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一 推尊曾点之能见大本
  朱子“曾点气象论”的第一个方面，就是大力凸显曾点之所见者——即所谓的“大本”，这也是朱子“曾点气象论”的最显著特色。在不同的时期，朱子都曾不厌其烦地强调：
  曾点是见他个道理大（太）原了……其行有不掩者，是他先见得大了，自然是难掩（辅广录，甲寅以后所闻）。
  曾点见处极高……他狂之病处易见，却要看他狂之好处是如何（潘时举录，癸丑以后所闻）。
  （曾点）须是大段高，缘他资质明敏，洞然自见得斯道之体，看天下甚么事能动得他他大纲（叶贺孙录，辛亥以后所闻）。
  曾点气象又大，志趣又别（黄卓录，记录年代不祥）。
  若曾点，所见乃是大根大本（李壮祖录，记录年代不祥）。
  曾点天资高明，用志远大，故能先见其本（李壮祖录，记录年代不祥）。
  曾点于道，见其远者大者（杨道夫录，已酉以后所闻）。
  （曾点）其见到处，直是有尧舜气象……曾点见识尽高，见得此理洞然（徐寓录，庚戌以后所闻）。
  缘曾点见得道理大……操得柄欛，据得源头……曾点合下便见得圣人大本是如此（周明作录，壬子以后所闻）。
  曾点所见，乃是大根大本……曾点之所用力者，水之源也……（周明作录，壬子以后所闻）。
  甚至在七十岁之际与弟子陈淳的谈话中，朱子仍然坚持认为：
  曾点不知如何，和下便被他绰见得这个物事（天理）、孔门惟颜子、曾子、漆雕开、曾点见得这个道理（陈淳录）。①
  同时，面对弟子们的多次问难，朱子也一直在维护曾点的“气象”。他不只是盛赞“曾点之志，如凤凰翔千仞之上”②，而且也一直在告诫弟子们要去切实体会“曾点气象”：“看他如何得如此，若仔细体会得这意思分明，令人消得无限利禄鄙啬之心”③，“且只理会曾点如何见得到这里”④，类似的语句在文集和《朱子语类》中不胜枚举。这也足以说明，认为朱子完全不喜曾点的说法，至少是不全面的。
  朱子明言，曾点之所见的这个大根本，就是在事事物物上、在日用之间流行的天理，是天理流行的在在实境：
  曾点见得事事物物上皆是天理流行……他看见日用之间莫非天理，在在处处莫非可乐……此是可乐天理（潘植录）。
  缘他日用之间见得天理流行，故他意思常恁地好（潘时举录）。
  只是他见得许多自然道理流行发见，眼前触处皆是……无不是这个道理（叶贺孙录）。
  这道理处处都是，事父母，交朋友都是这道理，接宾客是接宾客道理，动静语黙莫非道理，天地之运，春夏秋冬，莫非道理。人之一身便是天地，只缘人为人欲隔了，自看此意思不见。如曾点却被他超然看破这意思。夫子所以喜之。日月之盈缩。昼夜之晦明，莫非此理（叶贺孙录）。
  曾点只是见得许多都是道理发见，触处是道理。只缘这道理本来到处都是（叶贺孙录）。
  强调曾点所见是天理流行的在在实境，这也成为了朱子推尊“曾点气象”的最大亮点——也是朱子“曾点气象论”的独有特色。显然，在这里朱子并不认为天理只是静摄的，是只存有而不活动的，更不只是概念和范畴。对他而言，理不仅体现为人伦物理，而更是体现在天地自然的事事物物上。单纯说理，自然是洁净的，更无所谓动，但是理又必然会乘气而行，使气充分实现自身：作为现实世界的所以然者，它本身具有创生意，是自然生生之所本。在这一点上说，理是最实的，天下莫实于理者。朱子多次强调道体的流行是鸢飞鱼跃的，是活泼泼的，是展现为日月盈缩、昼夜晦明的，就很能说明这一点。
  此天理流行也即是生生不息的至仁之境。朱子特别强调以自然的流行论仁。唯自然流行是理气和合的结果，故朱子特别以四时交替、气化流行所体现出的生机论仁，这也成为朱子论仁的独有特色。朱子明言，“理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气”、“仁是天地之生气”①。对他来说，理气浑然为一体，故观气即可见其所寓之理，而论理不及气，悬空谈理，都会流于禅说。要之，在朱子眼中，理气均非死物，二者之和合所创生的世界亦非死物，而是一生生之体。牟宗三先生极不喜朱子的论仁的方式，以为“他只能顺伊川之抽象的、分解的思路入。但正因此，其所了解的仁亦是抽象的、理智的、干枯的、死板的（以定义、名义的方式入）”②。牟先生显然是错会了朱子。
  朱子特别强调，天理流行之外在于人之独立于人的真实性和先在性——这也是对佛教“以心法起灭天地”说的反动。在先秦儒学中，理字虽然还不是一个重要的概念，但是《孟子》和《中庸》③都特别强调“诚”，均认为“诚者，天之道”。在朱子看来，此诚字是对人欲尽处，天理流行的最好概括，其核心则是一“实”字：天之诚即天理流行的自在自然，表现为“真实无妄”④；人之诚是自为的，表现为体认此天理而能做到实有诸己。
  当然，天之诚和人之诚又不是两个诚。它们在儒学天人不二的理论架构中实现了统一。
  需要指出，虽然强调天理是理学的共性，但是朱子对天理的突出强调还是导致了后人的诸多批评：有的说他“析心与理为二”①；有的说他过分强调了外在之天理的权威而压抑了人的个性，导致了心体与性体的紧张；还有的说他过于注重对理的知识、概念性的把握，缺乏对道体流行的当下体认；还有的认为朱子对“理”理解的多元性导致了其思想的支离。
  其实，所有这些指责都只是看到了朱子思想的某一方面而已。钱穆先生准确地指出：
  朱子虽理气分言，但认为只是一体浑成，而非两体对立。此层最当深体，乃可无失朱子立言宗旨。朱子云：“天下未有无理之气，亦未有无气之理……理未尝离乎气。”②
  朱子论理气心性，都既有分说，即对其差别的细致辨析；更有合说，即强调它们“一体浑成”，强调“心性理，拈着一个则都贯穿”③。同样，对朱子来说心与理更不是完全隔绝的关系。把握朱子的这一运思方式，对于消除上述误解非常关键。
  二 推尊曾点之胸次
  朱子“曾点气象论”的第二个方面，是强调曾点得见天理流行后的胸次——朱子很自觉地区分了曾点的见处与其胸次间的不同。对于后者，朱子释之为“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”。
  朱子论曾点的所见时，重点在理上，而论曾点的胸次时，重点则转到了心上。心为性情的展开之地，而理学工夫又只能在心上用力，因此心也自然就成了朱子所讨论的重点对象。在一定意义上，钱穆先生称“理学家中善言心者莫过于朱子”①，也不为过。
  我们知道，中国哲学史上本有强调“与物同体”或“与天地同流”的传统，而且其立论的基础与论证过程却大有不同②。大致可以说，惠施的“范爱万物，天地一体”是基于逻辑的、辨说的；庄学和玄学的“同体”或“同流”，是基于“坐忘”、或者“冥迹”的产物——其最终所得是纯无之胸次；而僧肇的“然则玄道在于妙悟。妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体”③，是言语道断，双遣双非的，更是以空为核心的。与此相反，儒学所说的心（性）通天地，无论是孟子、《易传》、《中庸》，乃至后来的《西铭》、程颢、陆象山王阳明等，基本都是通过“大其心”实现的，其所得终属道德胸次①，是有之胸次。
  《中庸》云：“天命之为性。”这是认为人之为人者来自“天命”——这也是人善端的来源。人以此所命者做为自己的本质本分，或者是人道所当为者，称之为性。因此，就这个作为天之命者和人之所本者的性来说，人是可以通天的，天人本来就是一本的。人只要尽其心知其性就可以知天，存其心养其性即可以事天，即可参天地之化育——在天地间找到自己的位置，与天地万物上下同流，即可成德成圣，即可以博施济众，治国平天下。当然，儒学一贯认为圣只是人之为人者的充分实现而已，从来也不认为离人之外别有圣。这可以说是所有儒者天人一体说的逻辑起点。
  在许多理学思想家看来，天人一体是天人之间的本然状态（而非只是一种主观感受，一种境界而已），但是大多数人受私欲的掩蔽，失却了这种状态，因此“与物同体”只能为圣人所独有，只能是仁者之胸次：
  仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。②
  仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至……故博施济众乃圣之功用。③
  大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。①
  此胸次的现实出发点就是每个人不假考索、当下呈现的仁爱恻隐之心、不忍人之心，是此心中天赋之理的完满呈现：
  思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若已推而内之沟中。②
  生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？……视民之饥溺犹己之饥溺……每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖而思以此救之。③
  此仁心是情感的，而非分析的；是客观的，而非逻辑的、推论的。它既包含个人突破小我后的从容、洒落、和乐之感，更多包含仁心发动下的悲天悯人、真诚坦恻之情，与誓要救民于水火的担当意识。用陈来先生的话说，就是“拯救意识”与“逍遥意识”的统一。否则，“与物同体”若完全流于“逍遥”，流于“丧我”，则会丧失儒家的属性④。相反，若儒者能时时以此胸次自警，不断提醒“与物同体”所必然包含的道德意识，就足以保证其儒者身份的自我认同，保证其不会流于佛老之独善其身，不会流于以个人超越为高。
  另外还需指出，情在儒学中居于非常重要的地位，这是儒学与西方思想的一大不同点。大概可以说，儒学基本认为性情是一体的：情的发动体现为情，离开了情也就无所谓性。喜怒哀乐之情未发为性，仁义礼智之性发动为情；情之未发便是性，性之已发为情；心为变化感通之全体，其理为性，其用为情；未发不能无情，已发不能无性。具体到朱子，其中和之悟和核心是要追求情之动而中节的状态，而不主张根绝情。这虽是题外话，却有助于我们把握中国哲学的特色所在。
  不过在理学内部，对天人一体还是有不同的看法，一种看法以为：
  所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。①
  故有道有理，天人一也，更不分别。②
  此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？③
  此说以理为天人一体之根据，天人一体的进路则在于使人合天——具体的说，是要使人合于天理。与此相对，另一种看法则认为：人心与天地一体，故上下与天地同流。①
  天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外？②
  这是典型的把外在世界意义化为我的世界之延伸的做法，认为此心（本心、良知）是天人一体的根据，天人一体的进路在于复其本心，人化自然。
  朱子无疑是前一种说法的代表，而第二种说法的典型则是王阳明。天人一体说，也成为了朱子论胸次的理论基础。
  回到本文，朱子之论胸次，有五个突出特点：其一，盛赞曾点之志，推其为与天地万物上下同流，各得其所之妙；其二，强调其德性、理性与质实的一面，而力避其神秘的一面；其三，强调其合内外、兼物我的一面，而非单纯面向内心，诉诸单纯主观感受的一面；其四，强调其是切近的而非玄远的；其五，强调其是和乐的而非疏狂的。以下分别对其作出说明。
  关于第一点。朱子继承程明道的说法，对曾点之志有突出的强调。他曾长期认为，若从志上说，则曾点“虽尧舜事业故所优为”，有尧舜气象。甚至在弟子们的多次质疑下，朱子仍然没有改变这一看法。上文已经指出，贵志是宋儒自认为度越汉唐诸儒之处。朱子多处强调：学者须以立志为本……若不立志，终不得力（滕璘录）。①
  看今世学者病痛，皆在志不立……至如漆雕开、曾点皆有志。孔子在陈，思鲁之狂士，狂士何足思，盖取其有志（郑可学录）。②
  大概说，志关乎着一个人的眼界之大小，胸襟之广阔。人以三尺之躯，凭什么和天地并立为三？朱子明言，这凭的是人能够自觉到天之所以与我者“元无少欠”；自觉到“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”；自觉到在究极的意义上，天人同此气，同此性，同此仁。此自觉者正在于人的志。由此，一个人若体会到“吾其体，吾其性，有我去承当之意”，就会自觉地去推事父之心以事天，就会自觉地去尽自己的分内责任。此承当二字也正在于志。志对于人培养胸次的重要性，是显而易见的。
  朱子认为，曾点之志有尧舜气象，表现在其志在使万物“各得其所”、“各遂其性”：
  问：曾点言志如何是有尧舜气象？（朱子）曰：明道云：“万物各遂其性”，此一句正好看尧舜气象。且看莫（暮）春时物态舒畅如此，曾点情思又如此，便是各遂其性处。尧舜之心，亦只是要万物皆如此尔。孔子之志，欲得老者安之，少者怀之，朋友信之，亦是此意（周谟录）。③
  朱子强调与天地同流，并不是要取消天人之分，而是要在天地之大背景下找到人之为人的位置，此谓各安其分，各尽其责，各得其所。于朱子，天人之间的关系是理一分殊，而非抽象的万物一体。因此，朱子非常强调在理一的前提下的爱有次等，各有其分，这也成为儒学相别于佛老的基本点①。这一点恰恰突出了儒学的特色——对时育物，老安少怀，致君泽民。这也是朱子论“曾点气象”和论胸次的特色所在。
  朱子也强调，曾点之志又贵在其明白本末之别，以我为本，而不愿乎其外者——天赋的此善此性即在我心里，为我所固有，这就是我的本。因此立志的出发点就要落脚在这个本上，要全这个本：安于其分，各得其所，物物而不物于物，乃至于无入而不自得，从容自在。同时，能全这个本，也就可以做到与天地同流。
  关于第二点，朱子于胸次，多强调其德性、理性与质实的内涵，而力避其神秘的色彩；强调其是理性的而非信仰的一面。我们说，在源头上说，原始儒学和宗教有着内在的关联，因此在儒学中论天、论敬甚至论礼的内容上都具有浓厚的神秘色彩。当然，儒学的渐趋成熟本身就标志着一种人文主义、理性主义的兴起。尤其是以孔子“仁”的概念出现为标志②，理性主义毫无疑问成为了儒学的本质，也成了其区别于佛老之学的最根本之点。此后，不管儒学怎样向道德性命之学发展，它始终都没有偏离理性主义这一大方向。它的核心思想是哲理的，而非信仰的。
  不过，随着儒学向内在化、心性化、境界化发展，以理学为代表的儒学更加强调人的感受化和境域化的一面——或者说是以心性为中心。就此而论，可以说在理学中尤其是在二程诸弟子和陆王一系中，强调神秘和直觉色彩的因素在逐渐增强——比如渲染万物一体的主观感受，比如渲染主静无我的主观感受，比如强调廓然一悟，比如强调无言之域等等，这在很大程度上抹去了儒学与佛老之学的界限，大大增强了儒学的宗教性色彩①。
  而朱子之论胸次，则旨在大力扭转这一趋势，使儒学重新回到质实的路子上来。在《朱子语类》中，朱子论胸次，紧紧围绕理字展开，由内及外，层层外推到自然世界，即是由此而发；而其谆谆告诫陈淳和廖德明的要点，也正是由此而发；又如，其大力强调胸次的道德属性，而不渲染其主观感受的一面，反对把胸次玄虚化，反对把胸次说得过高，亦是由此而发。朱子在论曾点的胸次时，也很注意强调其理性的一面：指出曾点的“上下与天地同流”不是在强调“万物一体”的主观感受，已如上述②，而其强调曾点之“各得其所之妙”，这同样贯穿了“理一分殊”的思想，而没有流于神秘化。
  关于第三点，其实也是第二点的延伸。在理学家们看来，佛学泯除所能的界限，认为人法二界皆为幻象，而儒家胸次之区别于佛者，就是强调客观世界的真实，以及在此基础上的物我贯通。朱子尤其强调，不能摒弃外在实境而论胸次。早在编订《论语或问》的时候，朱子已经在强调论曾点之心“则固蔼然天地生物之心，圣人对时育物之事也。夫又安有物我内外之间哉”。此后，朱子更是把强调胸次的通人我、通物我和对陆学的批判联系起来，强烈批判关起门来一味论胸次是告子，是佛禅。
  关于第四点，朱子论胸次，倡导切近而反高论、虚论。论为学，朱子最强调切身切实做工夫，其论胸次亦然。《朱子语类》云：
  因举天地万物同体之意，极问其理。（朱子）曰：须是近里着身推究，未干天地万物事。也须知所谓心之德者，即程先生谷种之说；所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体，若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣（周谟录）。①
  钱穆先生曾云：自孔孟以下，儒家言仁，皆指人生界，言人心、人事，朱子乃以言宇宙界②。朱子特以天地之生气、生意论仁，其胸次不可谓不高。但是他同样强调学者要令胸次自近而远徐徐展开，不可直接追求与天地万物同体之境界。在他看来，及身而求，自下升高，这样得来的胸次才不是虚境界，才不是玩弄光景，才不会流于玄想，才能真实抵达与天地万物同体之境界。否则“泛言同体者，使人含糊昏缓，无警切之功，其弊或至于认物为己者有之”①。
  关于第五点，朱子于胸次推尊和乐而反对“疏狂”。在本文中，“疏”，即指空疏，疏阔，其引申意则指散淡不羁。而“疏狂”，意指蔑视规范，放纵其心，任运纵横等，当然也指文人之纵情于声色诗酒的一面，尽管这已经不属于哲学讨论的范畴了。事实上，唐宋文学之士的“疏狂”丝毫不逊于魏晋②。我们也很容易从自称“疏狂”者如李白、白居易和苏轼等人当中发现佛老的影响。此“疏狂”因此也和儒学的基本价值形成了对立：儒学一向以自然、中和、平淡为美，以纲常为准则，而“疏狂”者往往会过分强调人的个体之维，强调心对于外在规范的优先性，会表现出过与不及的一面。他们的所谓“疏狂”看似超脱，看似胸次玄远，实则多是刻意掩盖本真的产物：或是出于失意后的宣泄，或是出于个人价值观的幻灭……基本上背离了儒家所强调的中行之道。朱子论乐，强调见道自然而乐，却反对乐字当头——反对把乐本身作为追求的对象而刻意寻乐，反对脱离儒学规定的乐，反对拟议之乐，反对乐而流于快活，反对乐而失之荡。于朱子，乐不是指感性之乐，也不是指审美之乐，而是指见道后的愉悦，是指心中的畅然，是从容中道的自由，是鸢飞鱼跃，是活泼泼地，是无过无不及的和乐。朱子对于“疏狂”者之乐最为反感。其于曾点，则刻意强调其从容、和乐、乐循天理的一面，用意显然就是要把他心中的曾点形象和“疏狂”者划清界限。当然，历史上的曾点确实也有“疏狂”的一面，故朱子针对曾点的这一面常有非常严厉的批判。
  我们说，朱子论“曾点气象”，有意区分曾点的见处与胸次，明确划分出了自然之天理流行与人之胸次悠然的界限，这是其论学的一大特点。在他看来，混淆二者的界限很容易流于玩弄光景，或是以心代理、务内遗外（陆学），“心外无理”（王学），甚至是以心法起灭天地（佛学）。朱子指出二者实有界限，但又能贯通，这既突出了天理的实在性，又强调了天人之别，凸显了儒学为己之学的根本。
  三 大力强调理欲之辨
  朱子“曾点气象论”的第三个方面，是特别强调理欲之辨。他显然认为曾点的能见到天理流行和能有如此的胸次，其关键是因为曾点做到了人欲尽处，天理浑然：人欲尽处是因，见天理流行、胸次悠然是果。理欲之辨本是理学中的大题目，包含着很多的内容。这里只就朱子论理欲的特殊点及其精神，略做说明。
  朱子认为，人心之发动有“合道理底”和“徇情欲底”之别，个中关键是此心是要由“性命之正”做主，还是由“形气之私”做主。前者即是天理，而后者即是人欲①。在朱子的逻辑中，人欲的含义很广，“不必声色货利之娱，宫室观游之侈也，但存诸心者小失其正，便是人欲”②—人欲的特点是“不合道理”，“失其正”，指情之动而过其度①，这和我们通常所说的人欲（即人的感性欲求），含义颇为不同。基于理本论的立场，朱子认为人欲只是天理的派生者：“人欲便也是从天理里面做出来”，天理“安顿得不恰好，便有人欲出来”②。这相当于认为天理是本，人欲只是天理的歧出。在他看来，人受气质之蔽，人欲的出现有其必然性。毋宁说，除圣人外，很少有人能发必中节，因此都会受到人欲的困扰。“有人欲，则天理便不得不与人欲对为消长”③，因此它也就成了每个儒者必须要正视和解决的问题。
  朱子强调，天理与人欲的关系不同于道心与人心的关系：人欲不等于人心：“人心，人欲也，此语有病”④。这是因为，人不能独立于形气之外，因此虽圣人也不可能取消人心。而人欲就不同了——心的发动或当或不当，不当者没有任何存在的必然性与合法性，因此说，人都不应该有人欲，却不能没有人心。朱子反复强调，天理人欲“是交界处，不是两个”⑤，它们常处在互为消涨的对立状态，而且它们之间的界限常在几微之间：
  天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者（魏椿录）。⑥
  人只有天理人欲两途，不是天理便是人欲，即无不属天理，又不属人欲底一节（徐植录）。①
  因此，与只是要求人心听命于道心不同，朱子明确号召要“存天理、灭人欲”，他的“曾点气象论”所反复强调的，也正是这一点。这实际是要求心的发动时时、事事合道理，而不是要根除人的合理自然欲求。他强调，学者若不能时时“存天理、灭人欲”，就不可能会有私欲尽处，天理流行的胸次。仅就此而言，朱子的理欲说并不算是“以理杀人”。对此，劳思光先生亦颇有同情之理解：
  儒学向以“成德”为主旨，故其有关道德之学说，又非重在语言意义一面之清理，而重在实践之要求……而“理欲”之辨即各家之通义也。
  宋儒言“理欲”，其要义在于意志方向问题，而不在意志内容问题。若就意志内容言，则其内容自不离此事实世界，而“欲”亦是一心理事实或生理事实，故似无由排除。但在方向一层说，则另是一事。内容一面所涉乃“有无问题”，方向一面所涉则是“主从问题”也。故“理欲之辨”乃“理作主”或“欲作主”之辨，因所取乃方向义，非内容义。②
  这是说，儒学的方向在于成德成圣，这一方向本就决定了她必会讲“理欲之辨”，必须要解决理和欲谁为主导的问题。否则，心地上的工夫又如何展开呢？落实到实践上，“成德”之学必然要求以德性规范意志乃或是在情欲中提升意志，使之发而中节——此即存天理、灭人欲也。朱子的理欲论，具有鲜明的精英色彩，这是他和晚明之理欲论的最大差异所在。
  后人对朱子理欲说的误解主要有二：一为陆子，一为戴东原。
  陆子不喜朱子的天理人欲之分：
  天理人欲之言亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣……分明裂天人而为二也。①
  陆子认为，天理人欲之言的意思是，天只是理，人只有欲，这其实是对理欲说的误读。至少是朱子绝不会说“天是理、人是欲”的。相反，朱子反复强调心具众理，而且是初无少欠。用现代人的说法就是，朱子会毫不犹豫地承认人都具有天赋的善性和成圣的可能性，也会毫不犹豫的承认人禽之分，他怎么会认为人（只）是欲、人等于禽兽呢？但是，朱子也一定会强调，“天人同”或“天人一”，这只能是人做工夫变化气质后的理想状态，是只有圣人才能承当的境界。现实的人都处在十字路口，既有被情欲所左右而丧天良，流于禽兽的可能性，也有成圣成德的可能性，其中的关键就在于人是要循天理，从而使自己的本性充分绽放，还是要为情欲所支配，而丧失人之为人者。
  戴震亦不喜理欲之分，他认为宋儒理欲说之蔽是“以释混儒”和“舍欲言理”。在他看来，理本乎欲，它是情欲之不爽失者，而非在情欲之外的如有一物。理的内涵是情欲之不爽失者，因此舍欲不可言理。我们说，东原的这一说法自然能持之有故，言之成理。此说给了人的基本欲求以合理的地位，其积极意义自不待言。但是，东原因此遂谓“舍欲言理”者无不失理之正解，并视之为以意见杀人，就有些自说自话了。东原对程朱之理欲说的误解也是明显的：东原视朱子在超越的层面上谈理为流于佛老，视程朱之提倡灭人欲就是要根绝人的基本需求，视程朱之谈理为任意见，这显然都是误解。此中的关键是，东原对程朱理欲说的本意未必有清晰的理解，遂认为朱子所说的人欲即指人的感性需求，而其实情却不然①。因此，他对程朱的批判就很有些不相应。这一点在上文中已经反复提及过，这里不必再多讲。我们说，相对于明清之际儒者强调人欲的正当性，朱子更强调人欲之危，强调其随时都会流于恶的一端：人欲也未便是不好，谓之危者，危险欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也②。于朱子，人欲的定义就是不合天理，而失去天理的约束，人欲随时都会膨胀为私欲，展开为恶行，其怎能不危呢？又怎能不灭人欲呢？
  四 强调工夫与气象紧密相连
  朱子“曾点气象论”的第四个方面，是论胸次必论工夫，每提到境界处必着重提到工夫、提到下学。他显然认为，胸次悠然必须从下学工夫中来，果只能从因中来，从下学上达中见。
  朱子论胸次的一个根本点就是告诫人不要奢谈胸次，而要注意在做工夫中见胸次，在做工夫中见了无私欲，天理流行之实境。这在一定程度上又关联着本体与工夫的关系问题。在理学中，本体一词最为常见，也最容易被引来和西方的本体论思想相比附。不过，笔者细检周张程朱陆王诸人的文献，发现他们基本是在“……的本然状态”，在与用相对的体，与末相对的本，与源相对的流的意义上使用本体一词的，如他们经常提到心之本体，性之本体，仁之本体，气之本体，意之本体，却没有把本体当做一个单独的物事来对待的事例，当然更不会认为此“本体”（即使其存在的话），会独立或者是超越于万物之上。不仅如此，他们都反对追索一玄虚的本体，而是强调即用见体。这也为我们对前人思想的诠释划定了必要的界限，要我们必须谨记理学所讲的本体和西方哲学本体论的不同之处。在这方面，张岱年先生的提醒也非常必要：
  在宋明道学中，所谓体或本体，亦非专指宇宙之最究竟者。（张先生自注云：宋明哲学中所谓本体，常以指一物之本然，少有指宇宙之本根者……所谓本体亦即本然、原来之意)……宋明道学又有所谓“道体”，亦指本根，与今所谓 本体意同。①
  从前人对本体一词的规定可知，其论本体，必会落脚到理气和心性上，落脚到强调人对……之本体的复归上。这一复归过程，必定会建立在做工夫之上。具体来说，也就是围绕“存天理、灭人欲”的行动而展开。戴东原力辨为学之“非复其初”②，不知理学多讲复其本，而非讲复其初——理学中本然即是应然，至善即是至真，当然也就是必然，这在很大程度上是在以假为 真，但它却由此具有对于理想世界的指引作用：“它所内蕴的一 种道德理性——对人性必然向着固然、当然方向作自我选择和生长的信念③在这一点上，儒学和佛老的分别是明显的。
  中国哲学一贯强调返身自得，讲为己之学，也讲虚实之辨。为己之学所突出的一点就是强调真理并不表现为逻辑上的无懈可击，而在于它可以引领我走向生命的真实，引领我“按照自我展示(self—disclosure)的方式积极地参与世界的实现"④。朱子同样相信，上下与天地同流的境界不是不在，但它对于每个人来说都有一个由虚知到实体的渐次展开的过程。任何人，若不经过自己下学工夫的体认与证成，任何口中所说胸次都是不真实。这一点，也是中国哲学的根本特色之所在。
  我们曾反复强调，朱子论“曾点气象”时的心态是复杂的，是充满矛盾的。因此，朱子在论“曾点气象”时，也花费了大量的精力告诫弟子们曾点不可学、曾点近于庄子、曾点虚而不实的一面。毋宁说，越是在晚年，朱子对此的强调就越多。
  五 批评“曾点气象”虚的一面
  朱子“曾点气象论”的第五点，就是严厉批判曾点之虚之狂，批判曾点之刊落工夫，批判曾点之近佛老，并从虚实之辨的角度号召人学曾参、颜回、漆雕开。总的来看，朱子在《朱子语类》中，对曾点的批评较之《文集》更为严厉。这也可以看做是《朱子语类》和《文集》的一个不同点。
  首先，朱子强调，曾点和庄老仅隔一线，并对曾点之工夫疏略非常反感。《朱子语类》云：
  曾点意思与庄周相似，只不至如此跌荡（潘时举录）。
  曾点言志，当时夫子只是见他说几句索性话，令人快意，所以与之。其实细密工夫却多欠阙，便似庄列。如季武子死，倚其门而歌、打曾参仆地，皆有些狂怪（万人杰录）。
  只怕曾点有庄老意思……他也未到得便做庄老，只怕其流入于庄老（叶贺孙录）。
  然未见得其做事时如何，若只如此忽略，恐却是病，其流即庄老耳（吴必大录）。
  观季武子死，曾点倚其门而歌，他虽未是好人，然人死而歌，是甚道理？此便有些庄老意思（辅广录）。
  在朱子看来，曾点之近庄老，在于其狂——非礼无法，在于其疏略。在理学中，一向有“未有真知而不能行”的说法，因而曾点所行的狂，必然表明其下学工夫的疏略，表明其所见虚而不实①：
  他只是见得这大纲意思，于细密处未必便理会得，如千兵万马，他只见得这个，其中队伍未必知（徐植录）。
  （曾点）往往于事为之间有不屑用力者焉，是徒见其忠（一）之理，而不知其恕（殊）之理也（李壮祖录）。
  如今人在外看屋一般，知得有许大许高，然其中间廊庑厅馆，户牖房闼子（仔）细曲折，却是未必看得子细也……如一个大屋样，他只见得四面墙壁高低大小都定，只是里面许多间架殊不见得（曾祖道录）。
  虚实之分，也是曾点在所见与所乐上与尧舜周孔、乃至于曾参、颜回、漆雕开的最显著区别。个中原因，一是由于曾点欠缺细致入微的下学工夫：
  曾点虽是如此，于用工夫处亦欠细密（黄卓录）。
  他虽知此理，只是践履未至（周谟录）。
  曾皙不曾见他工夫（黄义刚录）。
  他是太宽了，却是工夫欠细密（叶贺孙录）。
  （曾点）不肯屑屑做那小底工夫，是他合下一见便了，于细微节目工夫却有欠阙（周明作录）。
  其二，朱子强调，曾点之所见处非从下学上达中来，非从格物穷理中来：
  曾点不知如何，和下便被他绰见得这个物（陈淳录）。
  曾点都未曾去做，却先晓得了，更教他如曾子恁地细密做将去何可比也？只缘他见得快后不当事，所以只见得了便休（吕焘录）。
  点合下见得大处（李壮祖录）。
  曾点是未行而先见得此意思者（辅广录）。
  人有天资高，自然见得此理真实流行运用之妙者，未必皆由学问之功。①
  朱子进而认为，曾点既有空疏的一面，故须裁之，须抑之：
  曾点之志，夫子当时见他高于三子，故与之。要之，观夫子不知所以裁之之语，则夫子正欲共他理会在（杨道夫录）。
  曾皙不曾见他工夫，只是天资高后自说着。如夫子说吾党之小子狂简斐然成章，不知所以裁之，这便是狂简。如庄列之徒皆是。他自说得恁地好，所以夫子要归裁正之。若是不裁，只管听他恁地，今日也浴沂咏归，明日也浴沂咏归，却做个甚么合杀（黄义刚录）。
  想见当时圣人亦须有言语敲点他，只是论语载不全（叶贺孙录）。
  而就曾点本人而言，朱子认为他亦须循序渐进，从头做踏实的下学工夫来弥补其不足：
  若是曾皙，则须是更去行处做工夫始得（辅广录）。
  曾点有时是他做工夫，但见得未定，或是他天资高后被他瞥见得这个物事，亦不可知。虽是恁地，也须低着头，随众从博学审问慎思明辨笃行底做工夫，衬贴起来方实，证验出来方稳，不是悬空见得便了。博学审问五者工夫，始终离他不得（陈淳录）。①
  但是，问题的另一面是，曾点较之常人之规规于事为之末，毕竟还是见道了。这一点，最终还是获得了朱子的推许：
  曾点意思见得如此，自与诸子别（叶贺孙录）。
  譬如一块宝珠，尧舜便实有在怀中，曾点只看见在，然他人亦不曾见得（吕焘录）。
  然看到此，也是大故难（曾祖道录）。
  随之，朱子特别强调曾点不可学，告诫弟子们更需要以“重工夫”的曾参、颜回、漆雕开为榜样，既有气象，更做工夫：面。
  某尝说，曾皙不可学。他是偶然见得如此，夫子也是一时被他说得恁地也快活人，故与之。今人若要学他，便会狂妄了（黄义刚录）。
  点自是一种天资，不可学也（周明作录）。
  学者须是学曾子，逐步做将去，方稳实（沈僩录）。对曾点之虚的批判，也构成了朱子“曾点气象论”的重要方
  六 基于“曾点气象”指示为学之序
  朱子“曾点气象论”的第六点，是力戒弟子朋友们不能忽视下学，一味奢谈与点，玄想气象，而是要牢守为学之序，自下学而上达。关于这一点，在后文朱子与陈淳的晚年问答时，会有详细的介绍，此不详论。
  综上所述，朱子“曾点气象论”可以概括为两个要义：一是盛推天理流行的境界，盛推与天为一的胸次；二是强调虚实之辨，强调下学上达，强调在分殊处用力见理一。我们说，这不仅是朱子“曾点气象论”的精神，也是朱子为学的基本宗旨与精神。这一宗旨，又是与朱子对于自己封建士大夫的自我认同是分不开的。