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本章将会以《朱子语类》①为中心，对朱子“曾点气象论”的基本精神做出概括。需要指出的是，朱子的“曾点气象论”与其论“曾点气象”是两个不同的概念：前者是指朱子认为“曾点气象”是什么，后者则指朱子讨论该问题的过程。我们会在下章再对朱子的论“曾点气象”作出分析和评价。由于其中的论点在前文中已经多有所提到，故本文只对其略做归纳，不再展开。
  在《朱子语类》中，朱子的“曾点气象论”更具复杂性：在不同时期，在不同地点，针对不同对象，朱子的态度每每有所不同，甚至会截然相反。不过，我们还是能从中发现其变中的不变者——在朱子确定其根本为学之方后缩一贯坚持的立场。这不单是朱子“曾点气象论”的基本精神，也是朱子之为学与做人的基本精神。同样需要指出的是，朱子的“曾点气象论”带有鲜明的境界论和审美学的成分，这一点毫无疑义。但是它又不限于上述内容。在理学中，价值论、境界论和工夫论有其内在的关联性，而朱子的“曾点气象论”就关联着这些内容。
  第一节 朱子“曾点气象论”的基本精神
  一 推尊曾点之能见大本
  朱子“曾点气象论”的第一个方面，就是大力凸显曾点之所见者——即所谓的“大本”，这也是朱子“曾点气象论”的最显著特色。在不同的时期，朱子都曾不厌其烦地强调：
  曾点是见他个道理大（太）原了……其行有不掩者，是他先见得大了，自然是难掩（辅广录，甲寅以后所闻）。
  曾点见处极高……他狂之病处易见，却要看他狂之好处是如何（潘时举录，癸丑以后所闻）。
  （曾点）须是大段高，缘他资质明敏，洞然自见得斯道之体，看天下甚么事能动得他他大纲（叶贺孙录，辛亥以后所闻）。
  曾点气象又大，志趣又别（黄卓录，记录年代不祥）。
  若曾点，所见乃是大根大本（李壮祖录，记录年代不祥）。
  曾点天资高明，用志远大，故能先见其本（李壮祖录，记录年代不祥）。
  曾点于道，见其远者大者（杨道夫录，已酉以后所闻）。
  （曾点）其见到处，直是有尧舜气象……曾点见识尽高，见得此理洞然（徐寓录，庚戌以后所闻）。
  缘曾点见得道理大……操得柄欛，据得源头……曾点合下便见得圣人大本是如此（周明作录，壬子以后所闻）。
  曾点所见，乃是大根大本……曾点之所用力者，水之源也……（周明作录，壬子以后所闻）。
  甚至在七十岁之际与弟子陈淳的谈话中，朱子仍然坚持认为：
  曾点不知如何，和下便被他绰见得这个物事（天理）、孔门惟颜子、曾子、漆雕开、曾点见得这个道理（陈淳录）。①
  同时，面对弟子们的多次问难，朱子也一直在维护曾点的“气象”。他不只是盛赞“曾点之志，如凤凰翔千仞之上”②，而且也一直在告诫弟子们要去切实体会“曾点气象”：“看他如何得如此，若仔细体会得这意思分明，令人消得无限利禄鄙啬之心”③，“且只理会曾点如何见得到这里”④，类似的语句在文集和《朱子语类》中不胜枚举。这也足以说明，认为朱子完全不喜曾点的说法，至少是不全面的。
  朱子明言，曾点之所见的这个大根本，就是在事事物物上、在日用之间流行的天理，是天理流行的在在实境：
  曾点见得事事物物上皆是天理流行……他看见日用之间莫非天理，在在处处莫非可乐……此是可乐天理（潘植录）。
  缘他日用之间见得天理流行，故他意思常恁地好（潘时举录）。
  只是他见得许多自然道理流行发见，眼前触处皆是……无不是这个道理（叶贺孙录）。
  这道理处处都是，事父母，交朋友都是这道理，接宾客是接宾客道理，动静语黙莫非道理，天地之运，春夏秋冬，莫非道理。人之一身便是天地，只缘人为人欲隔了，自看此意思不见。如曾点却被他超然看破这意思。夫子所以喜之。日月之盈缩。昼夜之晦明，莫非此理（叶贺孙录）。
  曾点只是见得许多都是道理发见，触处是道理。只缘这道理本来到处都是（叶贺孙录）。
  强调曾点所见是天理流行的在在实境，这也成为了朱子推尊“曾点气象”的最大亮点——也是朱子“曾点气象论”的独有特色。显然，在这里朱子并不认为天理只是静摄的，是只存有而不活动的，更不只是概念和范畴。对他而言，理不仅体现为人伦物理，而更是体现在天地自然的事事物物上。单纯说理，自然是洁净的，更无所谓动，但是理又必然会乘气而行，使气充分实现自身：作为现实世界的所以然者，它本身具有创生意，是自然生生之所本。在这一点上说，理是最实的，天下莫实于理者。朱子多次强调道体的流行是鸢飞鱼跃的，是活泼泼的，是展现为日月盈缩、昼夜晦明的，就很能说明这一点。
  此天理流行也即是生生不息的至仁之境。朱子特别强调以自然的流行论仁。唯自然流行是理气和合的结果，故朱子特别以四时交替、气化流行所体现出的生机论仁，这也成为朱子论仁的独有特色。朱子明言，“理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气”、“仁是天地之生气”①。对他来说，理气浑然为一体，故观气即可见其所寓之理，而论理不及气，悬空谈理，都会流于禅说。要之，在朱子眼中，理气均非死物，二者之和合所创生的世界亦非死物，而是一生生之体。牟宗三先生极不喜朱子的论仁的方式，以为“他只能顺伊川之抽象的、分解的思路入。但正因此，其所了解的仁亦是抽象的、理智的、干枯的、死板的（以定义、名义的方式入）”②。牟先生显然是错会了朱子。
  朱子特别强调，天理流行之外在于人之独立于人的真实性和先在性——这也是对佛教“以心法起灭天地”说的反动。在先秦儒学中，理字虽然还不是一个重要的概念，但是《孟子》和《中庸》③都特别强调“诚”，均认为“诚者，天之道”。在朱子看来，此诚字是对人欲尽处，天理流行的最好概括，其核心则是一“实”字：天之诚即天理流行的自在自然，表现为“真实无妄”④；人之诚是自为的，表现为体认此天理而能做到实有诸己。
  当然，天之诚和人之诚又不是两个诚。它们在儒学天人不二的理论架构中实现了统一。
  需要指出，虽然强调天理是理学的共性，但是朱子对天理的突出强调还是导致了后人的诸多批评：有的说他“析心与理为二”①；有的说他过分强调了外在之天理的权威而压抑了人的个性，导致了心体与性体的紧张；还有的说他过于注重对理的知识、概念性的把握，缺乏对道体流行的当下体认；还有的认为朱子对“理”理解的多元性导致了其思想的支离。
  其实，所有这些指责都只是看到了朱子思想的某一方面而已。钱穆先生准确地指出：
  朱子虽理气分言，但认为只是一体浑成，而非两体对立。此层最当深体，乃可无失朱子立言宗旨。朱子云：“天下未有无理之气，亦未有无气之理……理未尝离乎气。”②
  朱子论理气心性，都既有分说，即对其差别的细致辨析；更有合说，即强调它们“一体浑成”，强调“心性理，拈着一个则都贯穿”③。同样，对朱子来说心与理更不是完全隔绝的关系。把握朱子的这一运思方式，对于消除上述误解非常关键。
  二 推尊曾点之胸次
  朱子“曾点气象论”的第二个方面，是强调曾点得见天理流行后的胸次——朱子很自觉地区分了曾点的见处与其胸次间的不同。对于后者，朱子释之为“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”。
  朱子论曾点的所见时，重点在理上，而论曾点的胸次时，重点则转到了心上。心为性情的展开之地，而理学工夫又只能在心上用力，因此心也自然就成了朱子所讨论的重点对象。在一定意义上，钱穆先生称“理学家中善言心者莫过于朱子”①，也不为过。
  我们知道，中国哲学史上本有强调“与物同体”或“与天地同流”的传统，而且其立论的基础与论证过程却大有不同②。大致可以说，惠施的“范爱万物，天地一体”是基于逻辑的、辨说的；庄学和玄学的“同体”或“同流”，是基于“坐忘”、或者“冥迹”的产物——其最终所得是纯无之胸次；而僧肇的“然则玄道在于妙悟。妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体”③，是言语道断，双遣双非的，更是以空为核心的。与此相反，儒学所说的心（性）通天地，无论是孟子、《易传》、《中庸》，乃至后来的《西铭》、程颢、陆象山王阳明等，基本都是通过“大其心”实现的，其所得终属道德胸次①，是有之胸次。
  《中庸》云：“天命之为性。”这是认为人之为人者来自“天命”——这也是人善端的来源。人以此所命者做为自己的本质本分，或者是人道所当为者，称之为性。因此，就这个作为天之命者和人之所本者的性来说，人是可以通天的，天人本来就是一本的。人只要尽其心知其性就可以知天，存其心养其性即可以事天，即可参天地之化育——在天地间找到自己的位置，与天地万物上下同流，即可成德成圣，即可以博施济众，治国平天下。当然，儒学一贯认为圣只是人之为人者的充分实现而已，从来也不认为离人之外别有圣。这可以说是所有儒者天人一体说的逻辑起点。
  在许多理学思想家看来，天人一体是天人之间的本然状态（而非只是一种主观感受，一种境界而已），但是大多数人受私欲的掩蔽，失却了这种状态，因此“与物同体”只能为圣人所独有，只能是仁者之胸次：
  仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。②
  仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至……故博施济众乃圣之功用。③
  大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。①
  此胸次的现实出发点就是每个人不假考索、当下呈现的仁爱恻隐之心、不忍人之心，是此心中天赋之理的完满呈现：
  思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若已推而内之沟中。②
  生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？……视民之饥溺犹己之饥溺……每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖而思以此救之。③
  此仁心是情感的，而非分析的；是客观的，而非逻辑的、推论的。它既包含个人突破小我后的从容、洒落、和乐之感，更多包含仁心发动下的悲天悯人、真诚坦恻之情，与誓要救民于水火的担当意识。用陈来先生的话说，就是“拯救意识”与“逍遥意识”的统一。否则，“与物同体”若完全流于“逍遥”，流于“丧我”，则会丧失儒家的属性④。相反，若儒者能时时以此胸次自警，不断提醒“与物同体”所必然包含的道德意识，就足以保证其儒者身份的自我认同，保证其不会流于佛老之独善其身，不会流于以个人超越为高。
  另外还需指出，情在儒学中居于非常重要的地位，这是儒学与西方思想的一大不同点。大概可以说，儒学基本认为性情是一体的：情的发动体现为情，离开了情也就无所谓性。喜怒哀乐之情未发为性，仁义礼智之性发动为情；情之未发便是性，性之已发为情；心为变化感通之全体，其理为性，其用为情；未发不能无情，已发不能无性。具体到朱子，其中和之悟和核心是要追求情之动而中节的状态，而不主张根绝情。这虽是题外话，却有助于我们把握中国哲学的特色所在。
  不过在理学内部，对天人一体还是有不同的看法，一种看法以为：
  所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。①
  故有道有理，天人一也，更不分别。②
  此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？③
  此说以理为天人一体之根据，天人一体的进路则在于使人合天——具体的说，是要使人合于天理。与此相对，另一种看法则认为：人心与天地一体，故上下与天地同流。①
  天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外？②
  这是典型的把外在世界意义化为我的世界之延伸的做法，认为此心（本心、良知）是天人一体的根据，天人一体的进路在于复其本心，人化自然。
  朱子无疑是前一种说法的代表，而第二种说法的典型则是王阳明。天人一体说，也成为了朱子论胸次的理论基础。
  回到本文，朱子之论胸次，有五个突出特点：其一，盛赞曾点之志，推其为与天地万物上下同流，各得其所之妙；其二，强调其德性、理性与质实的一面，而力避其神秘的一面；其三，强调其合内外、兼物我的一面，而非单纯面向内心，诉诸单纯主观感受的一面；其四，强调其是切近的而非玄远的；其五，强调其是和乐的而非疏狂的。以下分别对其作出说明。
  关于第一点。朱子继承程明道的说法，对曾点之志有突出的强调。他曾长期认为，若从志上说，则曾点“虽尧舜事业故所优为”，有尧舜气象。甚至在弟子们的多次质疑下，朱子仍然没有改变这一看法。上文已经指出，贵志是宋儒自认为度越汉唐诸儒之处。朱子多处强调：学者须以立志为本……若不立志，终不得力（滕璘录）。①
  看今世学者病痛，皆在志不立……至如漆雕开、曾点皆有志。孔子在陈，思鲁之狂士，狂士何足思，盖取其有志（郑可学录）。②
  大概说，志关乎着一个人的眼界之大小，胸襟之广阔。人以三尺之躯，凭什么和天地并立为三？朱子明言，这凭的是人能够自觉到天之所以与我者“元无少欠”；自觉到“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”；自觉到在究极的意义上，天人同此气，同此性，同此仁。此自觉者正在于人的志。由此，一个人若体会到“吾其体，吾其性，有我去承当之意”，就会自觉地去推事父之心以事天，就会自觉地去尽自己的分内责任。此承当二字也正在于志。志对于人培养胸次的重要性，是显而易见的。
  朱子认为，曾点之志有尧舜气象，表现在其志在使万物“各得其所”、“各遂其性”：
  问：曾点言志如何是有尧舜气象？（朱子）曰：明道云：“万物各遂其性”，此一句正好看尧舜气象。且看莫（暮）春时物态舒畅如此，曾点情思又如此，便是各遂其性处。尧舜之心，亦只是要万物皆如此尔。孔子之志，欲得老者安之，少者怀之，朋友信之，亦是此意（周谟录）。③
  朱子强调与天地同流，并不是要取消天人之分，而是要在天地之大背景下找到人之为人的位置，此谓各安其分，各尽其责，各得其所。于朱子，天人之间的关系是理一分殊，而非抽象的万物一体。因此，朱子非常强调在理一的前提下的爱有次等，各有其分，这也成为儒学相别于佛老的基本点①。这一点恰恰突出了儒学的特色——对时育物，老安少怀，致君泽民。这也是朱子论“曾点气象”和论胸次的特色所在。
  朱子也强调，曾点之志又贵在其明白本末之别，以我为本，而不愿乎其外者——天赋的此善此性即在我心里，为我所固有，这就是我的本。因此立志的出发点就要落脚在这个本上，要全这个本：安于其分，各得其所，物物而不物于物，乃至于无入而不自得，从容自在。同时，能全这个本，也就可以做到与天地同流。
  关于第二点，朱子于胸次，多强调其德性、理性与质实的内涵，而力避其神秘的色彩；强调其是理性的而非信仰的一面。我们说，在源头上说，原始儒学和宗教有着内在的关联，因此在儒学中论天、论敬甚至论礼的内容上都具有浓厚的神秘色彩。当然，儒学的渐趋成熟本身就标志着一种人文主义、理性主义的兴起。尤其是以孔子“仁”的概念出现为标志②，理性主义毫无疑问成为了儒学的本质，也成了其区别于佛老之学的最根本之点。此后，不管儒学怎样向道德性命之学发展，它始终都没有偏离理性主义这一大方向。它的核心思想是哲理的，而非信仰的。
  不过，随着儒学向内在化、心性化、境界化发展，以理学为代表的儒学更加强调人的感受化和境域化的一面——或者说是以心性为中心。就此而论，可以说在理学中尤其是在二程诸弟子和陆王一系中，强调神秘和直觉色彩的因素在逐渐增强——比如渲染万物一体的主观感受，比如渲染主静无我的主观感受，比如强调廓然一悟，比如强调无言之域等等，这在很大程度上抹去了儒学与佛老之学的界限，大大增强了儒学的宗教性色彩①。
  而朱子之论胸次，则旨在大力扭转这一趋势，使儒学重新回到质实的路子上来。在《朱子语类》中，朱子论胸次，紧紧围绕理字展开，由内及外，层层外推到自然世界，即是由此而发；而其谆谆告诫陈淳和廖德明的要点，也正是由此而发；又如，其大力强调胸次的道德属性，而不渲染其主观感受的一面，反对把胸次玄虚化，反对把胸次说得过高，亦是由此而发。朱子在论曾点的胸次时，也很注意强调其理性的一面：指出曾点的“上下与天地同流”不是在强调“万物一体”的主观感受，已如上述②，而其强调曾点之“各得其所之妙”，这同样贯穿了“理一分殊”的思想，而没有流于神秘化。
  关于第三点，其实也是第二点的延伸。在理学家们看来，佛学泯除所能的界限，认为人法二界皆为幻象，而儒家胸次之区别于佛者，就是强调客观世界的真实，以及在此基础上的物我贯通。朱子尤其强调，不能摒弃外在实境而论胸次。早在编订《论语或问》的时候，朱子已经在强调论曾点之心“则固蔼然天地生物之心，圣人对时育物之事也。夫又安有物我内外之间哉”。此后，朱子更是把强调胸次的通人我、通物我和对陆学的批判联系起来，强烈批判关起门来一味论胸次是告子，是佛禅。
  关于第四点，朱子论胸次，倡导切近而反高论、虚论。论为学，朱子最强调切身切实做工夫，其论胸次亦然。《朱子语类》云：
  因举天地万物同体之意，极问其理。（朱子）曰：须是近里着身推究，未干天地万物事。也须知所谓心之德者，即程先生谷种之说；所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体，若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣（周谟录）。①
  钱穆先生曾云：自孔孟以下，儒家言仁，皆指人生界，言人心、人事，朱子乃以言宇宙界②。朱子特以天地之生气、生意论仁，其胸次不可谓不高。但是他同样强调学者要令胸次自近而远徐徐展开，不可直接追求与天地万物同体之境界。在他看来，及身而求，自下升高，这样得来的胸次才不是虚境界，才不是玩弄光景，才不会流于玄想，才能真实抵达与天地万物同体之境界。否则“泛言同体者，使人含糊昏缓，无警切之功，其弊或至于认物为己者有之”①。
  关于第五点，朱子于胸次推尊和乐而反对“疏狂”。在本文中，“疏”，即指空疏，疏阔，其引申意则指散淡不羁。而“疏狂”，意指蔑视规范，放纵其心，任运纵横等，当然也指文人之纵情于声色诗酒的一面，尽管这已经不属于哲学讨论的范畴了。事实上，唐宋文学之士的“疏狂”丝毫不逊于魏晋②。我们也很容易从自称“疏狂”者如李白、白居易和苏轼等人当中发现佛老的影响。此“疏狂”因此也和儒学的基本价值形成了对立：儒学一向以自然、中和、平淡为美，以纲常为准则，而“疏狂”者往往会过分强调人的个体之维，强调心对于外在规范的优先性，会表现出过与不及的一面。他们的所谓“疏狂”看似超脱，看似胸次玄远，实则多是刻意掩盖本真的产物：或是出于失意后的宣泄，或是出于个人价值观的幻灭……基本上背离了儒家所强调的中行之道。朱子论乐，强调见道自然而乐，却反对乐字当头——反对把乐本身作为追求的对象而刻意寻乐，反对脱离儒学规定的乐，反对拟议之乐，反对乐而流于快活，反对乐而失之荡。于朱子，乐不是指感性之乐，也不是指审美之乐，而是指见道后的愉悦，是指心中的畅然，是从容中道的自由，是鸢飞鱼跃，是活泼泼地，是无过无不及的和乐。朱子对于“疏狂”者之乐最为反感。其于曾点，则刻意强调其从容、和乐、乐循天理的一面，用意显然就是要把他心中的曾点形象和“疏狂”者划清界限。当然，历史上的曾点确实也有“疏狂”的一面，故朱子针对曾点的这一面常有非常严厉的批判。
  我们说，朱子论“曾点气象”，有意区分曾点的见处与胸次，明确划分出了自然之天理流行与人之胸次悠然的界限，这是其论学的一大特点。在他看来，混淆二者的界限很容易流于玩弄光景，或是以心代理、务内遗外（陆学），“心外无理”（王学），甚至是以心法起灭天地（佛学）。朱子指出二者实有界限，但又能贯通，这既突出了天理的实在性，又强调了天人之别，凸显了儒学为己之学的根本。
  三 大力强调理欲之辨
  朱子“曾点气象论”的第三个方面，是特别强调理欲之辨。他显然认为曾点的能见到天理流行和能有如此的胸次，其关键是因为曾点做到了人欲尽处，天理浑然：人欲尽处是因，见天理流行、胸次悠然是果。理欲之辨本是理学中的大题目，包含着很多的内容。这里只就朱子论理欲的特殊点及其精神，略做说明。
  朱子认为，人心之发动有“合道理底”和“徇情欲底”之别，个中关键是此心是要由“性命之正”做主，还是由“形气之私”做主。前者即是天理，而后者即是人欲①。在朱子的逻辑中，人欲的含义很广，“不必声色货利之娱，宫室观游之侈也，但存诸心者小失其正，便是人欲”②—人欲的特点是“不合道理”，“失其正”，指情之动而过其度①，这和我们通常所说的人欲（即人的感性欲求），含义颇为不同。基于理本论的立场，朱子认为人欲只是天理的派生者：“人欲便也是从天理里面做出来”，天理“安顿得不恰好，便有人欲出来”②。这相当于认为天理是本，人欲只是天理的歧出。在他看来，人受气质之蔽，人欲的出现有其必然性。毋宁说，除圣人外，很少有人能发必中节，因此都会受到人欲的困扰。“有人欲，则天理便不得不与人欲对为消长”③，因此它也就成了每个儒者必须要正视和解决的问题。
  朱子强调，天理与人欲的关系不同于道心与人心的关系：人欲不等于人心：“人心，人欲也，此语有病”④。这是因为，人不能独立于形气之外，因此虽圣人也不可能取消人心。而人欲就不同了——心的发动或当或不当，不当者没有任何存在的必然性与合法性，因此说，人都不应该有人欲，却不能没有人心。朱子反复强调，天理人欲“是交界处，不是两个”⑤，它们常处在互为消涨的对立状态，而且它们之间的界限常在几微之间：
  天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者（魏椿录）。⑥
  人只有天理人欲两途，不是天理便是人欲，即无不属天理，又不属人欲底一节（徐植录）。①
  因此，与只是要求人心听命于道心不同，朱子明确号召要“存天理、灭人欲”，他的“曾点气象论”所反复强调的，也正是这一点。这实际是要求心的发动时时、事事合道理，而不是要根除人的合理自然欲求。他强调，学者若不能时时“存天理、灭人欲”，就不可能会有私欲尽处，天理流行的胸次。仅就此而言，朱子的理欲说并不算是“以理杀人”。对此，劳思光先生亦颇有同情之理解：
  儒学向以“成德”为主旨，故其有关道德之学说，又非重在语言意义一面之清理，而重在实践之要求……而“理欲”之辨即各家之通义也。
  宋儒言“理欲”，其要义在于意志方向问题，而不在意志内容问题。若就意志内容言，则其内容自不离此事实世界，而“欲”亦是一心理事实或生理事实，故似无由排除。但在方向一层说，则另是一事。内容一面所涉乃“有无问题”，方向一面所涉则是“主从问题”也。故“理欲之辨”乃“理作主”或“欲作主”之辨，因所取乃方向义，非内容义。②
  这是说，儒学的方向在于成德成圣，这一方向本就决定了她必会讲“理欲之辨”，必须要解决理和欲谁为主导的问题。否则，心地上的工夫又如何展开呢？落实到实践上，“成德”之学必然要求以德性规范意志乃或是在情欲中提升意志，使之发而中节——此即存天理、灭人欲也。朱子的理欲论，具有鲜明的精英色彩，这是他和晚明之理欲论的最大差异所在。
  后人对朱子理欲说的误解主要有二：一为陆子，一为戴东原。
  陆子不喜朱子的天理人欲之分：
  天理人欲之言亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣……分明裂天人而为二也。①
  陆子认为，天理人欲之言的意思是，天只是理，人只有欲，这其实是对理欲说的误读。至少是朱子绝不会说“天是理、人是欲”的。相反，朱子反复强调心具众理，而且是初无少欠。用现代人的说法就是，朱子会毫不犹豫地承认人都具有天赋的善性和成圣的可能性，也会毫不犹豫的承认人禽之分，他怎么会认为人（只）是欲、人等于禽兽呢？但是，朱子也一定会强调，“天人同”或“天人一”，这只能是人做工夫变化气质后的理想状态，是只有圣人才能承当的境界。现实的人都处在十字路口，既有被情欲所左右而丧天良，流于禽兽的可能性，也有成圣成德的可能性，其中的关键就在于人是要循天理，从而使自己的本性充分绽放，还是要为情欲所支配，而丧失人之为人者。
  戴震亦不喜理欲之分，他认为宋儒理欲说之蔽是“以释混儒”和“舍欲言理”。在他看来，理本乎欲，它是情欲之不爽失者，而非在情欲之外的如有一物。理的内涵是情欲之不爽失者，因此舍欲不可言理。我们说，东原的这一说法自然能持之有故，言之成理。此说给了人的基本欲求以合理的地位，其积极意义自不待言。但是，东原因此遂谓“舍欲言理”者无不失理之正解，并视之为以意见杀人，就有些自说自话了。东原对程朱之理欲说的误解也是明显的：东原视朱子在超越的层面上谈理为流于佛老，视程朱之提倡灭人欲就是要根绝人的基本需求，视程朱之谈理为任意见，这显然都是误解。此中的关键是，东原对程朱理欲说的本意未必有清晰的理解，遂认为朱子所说的人欲即指人的感性需求，而其实情却不然①。因此，他对程朱的批判就很有些不相应。这一点在上文中已经反复提及过，这里不必再多讲。我们说，相对于明清之际儒者强调人欲的正当性，朱子更强调人欲之危，强调其随时都会流于恶的一端：人欲也未便是不好，谓之危者，危险欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也②。于朱子，人欲的定义就是不合天理，而失去天理的约束，人欲随时都会膨胀为私欲，展开为恶行，其怎能不危呢？又怎能不灭人欲呢？
  四 强调工夫与气象紧密相连
  朱子“曾点气象论”的第四个方面，是论胸次必论工夫，每提到境界处必着重提到工夫、提到下学。他显然认为，胸次悠然必须从下学工夫中来，果只能从因中来，从下学上达中见。
  朱子论胸次的一个根本点就是告诫人不要奢谈胸次，而要注意在做工夫中见胸次，在做工夫中见了无私欲，天理流行之实境。这在一定程度上又关联着本体与工夫的关系问题。在理学中，本体一词最为常见，也最容易被引来和西方的本体论思想相比附。不过，笔者细检周张程朱陆王诸人的文献，发现他们基本是在“……的本然状态”，在与用相对的体，与末相对的本，与源相对的流的意义上使用本体一词的，如他们经常提到心之本体，性之本体，仁之本体，气之本体，意之本体，却没有把本体当做一个单独的物事来对待的事例，当然更不会认为此“本体”（即使其存在的话），会独立或者是超越于万物之上。不仅如此，他们都反对追索一玄虚的本体，而是强调即用见体。这也为我们对前人思想的诠释划定了必要的界限，要我们必须谨记理学所讲的本体和西方哲学本体论的不同之处。在这方面，张岱年先生的提醒也非常必要：
  在宋明道学中，所谓体或本体，亦非专指宇宙之最究竟者。（张先生自注云：宋明哲学中所谓本体，常以指一物之本然，少有指宇宙之本根者……所谓本体亦即本然、原来之意)……宋明道学又有所谓“道体”，亦指本根，与今所谓 本体意同。①
  从前人对本体一词的规定可知，其论本体，必会落脚到理气和心性上，落脚到强调人对……之本体的复归上。这一复归过程，必定会建立在做工夫之上。具体来说，也就是围绕“存天理、灭人欲”的行动而展开。戴东原力辨为学之“非复其初”②，不知理学多讲复其本，而非讲复其初——理学中本然即是应然，至善即是至真，当然也就是必然，这在很大程度上是在以假为 真，但它却由此具有对于理想世界的指引作用：“它所内蕴的一 种道德理性——对人性必然向着固然、当然方向作自我选择和生长的信念③在这一点上，儒学和佛老的分别是明显的。
  中国哲学一贯强调返身自得，讲为己之学，也讲虚实之辨。为己之学所突出的一点就是强调真理并不表现为逻辑上的无懈可击，而在于它可以引领我走向生命的真实，引领我“按照自我展示(self—disclosure)的方式积极地参与世界的实现"④。朱子同样相信，上下与天地同流的境界不是不在，但它对于每个人来说都有一个由虚知到实体的渐次展开的过程。任何人，若不经过自己下学工夫的体认与证成，任何口中所说胸次都是不真实。这一点，也是中国哲学的根本特色之所在。
  我们曾反复强调，朱子论“曾点气象”时的心态是复杂的，是充满矛盾的。因此，朱子在论“曾点气象”时，也花费了大量的精力告诫弟子们曾点不可学、曾点近于庄子、曾点虚而不实的一面。毋宁说，越是在晚年，朱子对此的强调就越多。
  五 批评“曾点气象”虚的一面
  朱子“曾点气象论”的第五点，就是严厉批判曾点之虚之狂，批判曾点之刊落工夫，批判曾点之近佛老，并从虚实之辨的角度号召人学曾参、颜回、漆雕开。总的来看，朱子在《朱子语类》中，对曾点的批评较之《文集》更为严厉。这也可以看做是《朱子语类》和《文集》的一个不同点。
  首先，朱子强调，曾点和庄老仅隔一线，并对曾点之工夫疏略非常反感。《朱子语类》云：
  曾点意思与庄周相似，只不至如此跌荡（潘时举录）。
  曾点言志，当时夫子只是见他说几句索性话，令人快意，所以与之。其实细密工夫却多欠阙，便似庄列。如季武子死，倚其门而歌、打曾参仆地，皆有些狂怪（万人杰录）。
  只怕曾点有庄老意思……他也未到得便做庄老，只怕其流入于庄老（叶贺孙录）。
  然未见得其做事时如何，若只如此忽略，恐却是病，其流即庄老耳（吴必大录）。
  观季武子死，曾点倚其门而歌，他虽未是好人，然人死而歌，是甚道理？此便有些庄老意思（辅广录）。
  在朱子看来，曾点之近庄老，在于其狂——非礼无法，在于其疏略。在理学中，一向有“未有真知而不能行”的说法，因而曾点所行的狂，必然表明其下学工夫的疏略，表明其所见虚而不实①：
  他只是见得这大纲意思，于细密处未必便理会得，如千兵万马，他只见得这个，其中队伍未必知（徐植录）。
  （曾点）往往于事为之间有不屑用力者焉，是徒见其忠（一）之理，而不知其恕（殊）之理也（李壮祖录）。
  如今人在外看屋一般，知得有许大许高，然其中间廊庑厅馆，户牖房闼子（仔）细曲折，却是未必看得子细也……如一个大屋样，他只见得四面墙壁高低大小都定，只是里面许多间架殊不见得（曾祖道录）。
  虚实之分，也是曾点在所见与所乐上与尧舜周孔、乃至于曾参、颜回、漆雕开的最显著区别。个中原因，一是由于曾点欠缺细致入微的下学工夫：
  曾点虽是如此，于用工夫处亦欠细密（黄卓录）。
  他虽知此理，只是践履未至（周谟录）。
  曾皙不曾见他工夫（黄义刚录）。
  他是太宽了，却是工夫欠细密（叶贺孙录）。
  （曾点）不肯屑屑做那小底工夫，是他合下一见便了，于细微节目工夫却有欠阙（周明作录）。
  其二，朱子强调，曾点之所见处非从下学上达中来，非从格物穷理中来：
  曾点不知如何，和下便被他绰见得这个物（陈淳录）。
  曾点都未曾去做，却先晓得了，更教他如曾子恁地细密做将去何可比也？只缘他见得快后不当事，所以只见得了便休（吕焘录）。
  点合下见得大处（李壮祖录）。
  曾点是未行而先见得此意思者（辅广录）。
  人有天资高，自然见得此理真实流行运用之妙者，未必皆由学问之功。①
  朱子进而认为，曾点既有空疏的一面，故须裁之，须抑之：
  曾点之志，夫子当时见他高于三子，故与之。要之，观夫子不知所以裁之之语，则夫子正欲共他理会在（杨道夫录）。
  曾皙不曾见他工夫，只是天资高后自说着。如夫子说吾党之小子狂简斐然成章，不知所以裁之，这便是狂简。如庄列之徒皆是。他自说得恁地好，所以夫子要归裁正之。若是不裁，只管听他恁地，今日也浴沂咏归，明日也浴沂咏归，却做个甚么合杀（黄义刚录）。
  想见当时圣人亦须有言语敲点他，只是论语载不全（叶贺孙录）。
  而就曾点本人而言，朱子认为他亦须循序渐进，从头做踏实的下学工夫来弥补其不足：
  若是曾皙，则须是更去行处做工夫始得（辅广录）。
  曾点有时是他做工夫，但见得未定，或是他天资高后被他瞥见得这个物事，亦不可知。虽是恁地，也须低着头，随众从博学审问慎思明辨笃行底做工夫，衬贴起来方实，证验出来方稳，不是悬空见得便了。博学审问五者工夫，始终离他不得（陈淳录）。①
  但是，问题的另一面是，曾点较之常人之规规于事为之末，毕竟还是见道了。这一点，最终还是获得了朱子的推许：
  曾点意思见得如此，自与诸子别（叶贺孙录）。
  譬如一块宝珠，尧舜便实有在怀中，曾点只看见在，然他人亦不曾见得（吕焘录）。
  然看到此，也是大故难（曾祖道录）。
  随之，朱子特别强调曾点不可学，告诫弟子们更需要以“重工夫”的曾参、颜回、漆雕开为榜样，既有气象，更做工夫：面。
  某尝说，曾皙不可学。他是偶然见得如此，夫子也是一时被他说得恁地也快活人，故与之。今人若要学他，便会狂妄了（黄义刚录）。
  点自是一种天资，不可学也（周明作录）。
  学者须是学曾子，逐步做将去，方稳实（沈僩录）。对曾点之虚的批判，也构成了朱子“曾点气象论”的重要方
  六 基于“曾点气象”指示为学之序
  朱子“曾点气象论”的第六点，是力戒弟子朋友们不能忽视下学，一味奢谈与点，玄想气象，而是要牢守为学之序，自下学而上达。关于这一点，在后文朱子与陈淳的晚年问答时，会有详细的介绍，此不详论。
  综上所述，朱子“曾点气象论”可以概括为两个要义：一是盛推天理流行的境界，盛推与天为一的胸次；二是强调虚实之辨，强调下学上达，强调在分殊处用力见理一。我们说，这不仅是朱子“曾点气象论”的精神，也是朱子为学的基本宗旨与精神。这一宗旨，又是与朱子对于自己封建士大夫的自我认同是分不开的。
  第二节 朱子对与“曾点气象”相关之“气象”的评论
  朱子的“曾点气象论”已如上述，其中也倾注了朱子对儒学人格之所应然的诸多设想。不过，朱子也很清楚，曾点毕竟不是孔子，更不是尧舜，“曾点气象”毕竟不能代表儒学的最高理想。在《朱子语类》中，朱子还通过对“曾点气象”与其他相关“气象”的比较，来揭示儒学理想人格的所应然，以及来指示为学之方。对此的分析有助于我们更进一步了解朱子对儒学理想人格之所应然的理解。
  我们说，朱子固然有不喜人空说“气象”的一面，也常强调不喜人一味空洞的比较前贤的优劣，这是因为他担心这会流于魏晋之清谈。相反，他指出如果在比较前人的“气象”时注意返身，那么这种比较就是非常有意义的。如他一再强调：
  叔器问：先识圣人气象如何？曰：也不要如此理会……只要看如何做得到这里……自家真能如此否……今不理会圣贤做起处，却只去想他气象，则精神却只在外，自家不曾做得着实工夫。须是切问而近思。向时朋友只管爱说曾点、漆雕开优劣，亦何必如此？但当思量我何缘得到漆雕开田地，何缘得到曾点田地，若不去学他做，只管较他优劣，便较得分明，亦不干自己事（陈淳、黄义刚同录）。①
  朱子反复强调，为学要干自己事，评人优劣也要与返身而诚相联系。把握住了这一点，比较前人的优劣就不会流于闲议论和闲是非，也不妨碍朱子自己在《朱子语类》中反复对先贤之优劣进行比较。
  一 曾点与子路
  子路是孔门的大弟子之一，历史上他的地位一向仅次于颜回、曾参和孟子数人。但是在“曾点言志”一节中，孔子的所与却给了曾点，子路终输却曾点一些。今天看来，这个小故事本不值一提，但是宋儒却由此认为，在总的气象上，共敝（子路）亚于浴沂（曾点）。
  朱子在比较曾点与子路时，基本上继承了上述观点。他对此还进一步的说明：曾点与子路的差别，是见大本与规规于事为的不同，是所见道理上的粗细之别。子路勇气有余而识理（礼）不足，尚且在事为上落脚，这是他不及曾点之处。但是，由于当时宋儒普遍认为，子路是实下工夫者的典型，因此朱子也对时人一味贬低子路而推崇曾点的流弊也颇有警觉——认为轻视子路，会潜在地流于轻视事为，以独乐为高的危险。由此，朱子在《朱子语类》中也多次强调：“子路品格甚高”，“子路见处极高，只是有些粗”，“子路地位髙，品格亦大故高”，“他资质大段高”，“今学者只从子路比上去，不见子路地位煞高，是上面有颜子底一层，见子路低了……他这气象煞大，不如是何以为圣门高弟”，“就子路地位更收敛近里，便会到无伐善无施劳处（颜回地位）”、“子路更修教细密，便是颜子地位”。个中原因，在于朱子很希望通过赞扬子路来“进学者”：因为“子路志愿，正学者事”。对此，朱子的高弟辅广亦指出：
  子路虽有曾点气象，而其实亦有不同。曾点是知之事，子路自行之事，浴沂（曾点）之知崇，共敝（子路）之行实。①
  这在很大程度上也体现着朱子本人的态度，体现着朱子胸襟与工夫并重的基本态度。
  二 曾点与曾参
  在《朱子语类》中，朱子评价曾点父子的态度最为鲜明，也最发人深省。这是因为，一般人认为，二人的为学之方也恰好截然相反，但是二人在孔门的地位更有天壤之别：
  曾皙……想见他只是天资高，便见得恁地都不曾做甚工夫，却与曾子相反。曾子便是着实步步做工夫，到下梢方有所得（叶贺孙录）。
  某尝谓曾点父子为学每每相反。曾点天资高明，用志远大，故能先见其本，往往于事为之间有不屑用力者焉。是徒见其忠之理而不知其恕之理也。曾子一日三省，则随事用力，而一贯之说必待夫子告之而后知。是先于恕上得之，而忠之理则其初盖未能会也。然而一唯之后，本末兼该，体用全备，故其传道之任不在其父而在其子，则其虚实之分学者其必有以察之（李壮祖录）。
  曾参曾点父子两人绝不类。曾子随事上做细微曲折，做得极烂熟了，才得圣人指拨，一悟即了当；点则不然，合下便见得如此，却不曾从事曲折工夫，所以圣人但说吾与点而已，若传道则还曾子也。学者须是如曾子做工夫，点自是一种天资，不可学也（周明作录）。①
  在朱子眼中，曾氏父子正相反，一个天资高，另一个却鲁钝。但天资高的只有见处，缺乏下学工夫；鲁钝的却扎扎实实从分殊处做起，为学有序。因此，最终二人之结果全异——曾点最终没有任何作为，而曾参却成了孔门的正宗传人。显然，朱子据此特别希望后人在为学上不能只是依靠个人的天资，而是要以曾参为师，把自己放在中下资质的地位上，踏实做下学的工夫。朱子特别强调，要注意曾点父子之间的虚实之分，这也是朱子有感于时人之竞言与点，好乐恶苦之痛下针砭的具体表现。朱子还强调，曾参就是在悟得“一贯”以后，其气象仍然时刻以敬畏为核心——战战兢兢，直到易箦时仍不松懈，这一点最值得后人效法。
  三 曾点与颜回
  在许多人眼中，曾点与颜回有很多共性，也有很多相通之处——至少在乐这一点上，因而成为后人津津乐道的话题。若借用时贤常用的术语说，就是二人很能体现儒学中“无”的向度①。如彭国翔先生就提到：
  龙溪对颜子的推重，文集中比比皆是，这固然与阳明学以颜子为圣学象征符号对抗官方朱子学以争取自身正统地位有关。但除了这种相对而言较为外部的原因外，阳明学尤其龙溪在吸纳佛老过程中发展儒学本身“无”的向度，可以从颜子的历史形态得到更多的印证，恐怕更是一个思想理路上的内在原因。②
  其实，朱子对颜子的推崇，丝毫不逊于阳明学派。前文所引用的《近思录》已经显示，朱子继承了二程的观点，认为颜子仅次于孔子，稍“高于”孟子。这一点在《朱子语类》中也多处得到了印证③。不过，宋儒包括朱子之推崇颜回，是因为他道德上的完美，是因为他的好学和重工夫，是因为他代表儒学之“有”的向度的典型。也正因为这一点，一向以刚毅自期的张载也才会对颜回赞叹有加。宋明两代对颜子的不同理解，这本身就能说明很多问题。
  对朱子来说，颜回与曾点的共性在于：二人都有极高的天资，都能见得大本。与子路相比，二人都见得细。但二人的差异更是明显，也更为朱子所强调：颜子之乐实，曾点之乐虚；颜子之乐真（自然、平淡、恬静），曾点之乐劳攘、外露；颜子前途未可限量，曾点很可能流于佛老。由此，朱子既肯定和推崇二人的见处之同，但更强调颜的乐更为自然，更为真实；同时，他也注意区别颜曾在工夫之有无上的相异处，强调二者的虚实之分：
  问颜子乐处，曰：颜子之乐，亦如曾点之乐，但孔子只说颜子是恁地乐，曾点却说许多乐底事来，点之乐浅近而易见，颜子之乐深微而难知，点只是见得如此，颜子是工夫倒（到）那里了，从本源上看方得（林赐录）。①
  颜子之乐平淡，曾点之乐已劳壤了，至邵康节云“真乐攻心不奈何”，乐得大段颠蹶。或曰：颜子之乐，只是心有这道理便乐否？曰：不须如此说，且就实处做工夫（林学蒙录）。②
  朱子显然认为，颜回更近于儒学的理想人格。不过，朱子有时还会在不经意间把二人相提并论，如《论语或问》云：
  程子答鲜于侁之问，其意何也？曰：程子盖曰，颜子之心，无少私欲，天理浑然，是以日用动静之间从容自得，而无适不乐，不待以道为可乐然后乐也。①
  以此内容和朱子在《答万人杰》书所引的《论语集注》之“曾点言志”一节的评论相比，就很能说明这一点。
  四 曾点与漆雕开
  上文已經提到，朱子曾反复提到曾点与漆雕开的优劣，这在《文集》和《朱子语类》中不下十多处：
  问：漆雕开与曾点孰优劣。曰：旧看皆云曾点高，今看来，却是开着实，点颇动荡（郑可学录）。②
  如漆雕开见大意则不如点，然却是他肯去做（曾祖道录）。③
  若论见处雕未必如点透彻，论做处，点又不如开着实（李儒用录）。④
  朱子认为，论见地，曾点无疑要优于漆雕开；而论做工夫处，则“颇重工夫”的漆雕开更为着实。表面上看，二人各有所长，似乎点还略高于开。但是从虚实之辨的角度来看，则开实而点虚，因此开更能获得朱子的青睐。为了突出与曾点之乐的区别，朱子特别用“灰头土面”来形容漆雕开：
  漆雕开想是灰头土面朴实去做工夫，不求人知底人，虽见大意，也学未到（潘时举录）。①
  正是基于这一点，朱子认为漆雕开较之曾点更能有进步的潜力：
  开是着实做事，已知得此理，点见识较高，但却着实处不如开。开却进未已，点恐不能进（董铢录）。②
  事实上，越是在晚年，朱子就越重视做工夫处，也就越希望弟子们能以漆雕开为师，不要去空头的羡慕“曾点气象”。这也是朱子越来越强调虚实之辨一个具体体现吧。朱子的这一精神，对于限制理学发展的过分玄虚化，起到了非常明显的作用。
  与上述几人相比，曾点的长处在其见处，其不足在其做工夫处。于朱子，曾点有许多东西需要向这几个人学习。
  五 曾点与庄子、邵雍
  在朱子眼中，曾点和庄子及邵康节也有很多的共性——天资高，却缺少儒家法则的约束而失之于狂，只是曾点不及二人更放荡罢了。
  在《朱子语类》中，邵康节经常被引为曾点的同调，而二人之间的相似性，通常被指为一味追求快活，对乐的追求超出了儒学基本价值观的约束。如邵康节的《和君实端明》诗曰：
  养道自安恬，霜毛一任添。且无官责咎，幸免世猜嫌。蓬户能安分，黎羹固不厌。一般偏好处，曝背向前檐。①
  邵康节视“官责”为人生的一种负累，认为注重安乐自由的精神和不委屈以累己的生活才是了无滞碍的生活。我们固然可以在程明道甚至朱子的诗文中偶尔发现类似的作品，但是这些作品并不是他们思想的主流。反观康节，他的所有作品中都缺少对儒学基本价值观的肯认，而一味宣扬这种情绪。毋宁说，安乐已经成了他所追求的最高原则，这种态度明显与理学的基本价值观不类。对于康节之乐，朱子说：
  看他（邵雍）诗，篇篇只管说乐，次第乐得来厌了。圣人得底如吃饭相似，只饱而已。他却如吃酒。②
  朱子显然以为，邵康节滔滔不绝地咏叹生命的快乐感觉，乐得太过分了，乐的太张扬了，乐得有些以玩物为道，会有淡忘儒学的基本价值观、流于佛老的危险①。我们也能在朱子晚年对曾点的批判中看到类似的话语，而这同他对时人一味渲染曾点之乐的忧虑是相关的。朱子的这种态度，也能让我们想起叶水心对邵康节的批评。
  在《朱子语类》中，朱子也经常对曾点和庄子进行比较：他认为二人的共性是狂，是超然于礼法绳墨之上和“不犯手”。
  老子犹要做事，在庄子都不要做了，又却说道他会做，只是不肯做（辅广录）。
  要之他（庄子）病我虽理会得，只是不做（郭友仁录）。
  庄子见处亦高，只不合将来玩弄了（潘时举录）。
  庄子之鼓盆而歌，曾点之倚门而歌，在朱子眼中已不仅是失之狂，而且是失之怪了，这是他所不能容忍的。他对此的批判也格外严厉。不过，朱子也时时对庄子的见处赞叹有加，并称其能见“尧舜气象”：
  因言庄子，不知他何所传授，却自见得道体（钱木之录）。②
  他大纲如庄子。明道亦称庄子，云有大底意思。又云庄生形容道体尽有好处（叶贺孙录）。
  （曾点）其见到处直是有尧舜气象。如庄子亦见得尧舜分晓（徐寓录）。
  而对于“尧舜气象”，朱子则明确释之为：
  或问天王之用心何如？便说到天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施，以是知他见得尧舜气象出（徐寓录）。
  此“尧舜气象”即是“四时行焉，百物生焉”之天理流行气象。至于为什么庄子能见到此气象却还那样非礼无法，朱子的回答必定是庄子有体却无用，较之曾点更为过分，这是由于庄子的所见更为“空疏”。
  于朱子，邵康节和庄子都不是学者所应效法的榜样。他更不希望人们所推崇的“曾点气象”，会变成“康节气象”和“庄老气象”。
  六 曾点与谢良佐
  本文已经反复指出，谢良佐之推尊曾点，也是谢本人气象的反映。这种气象曾长期令朱子着迷，而后来朱子对谢思想的清算过程，大大促进了其“曾点气象论”的成熟。事实上，朱子对二者的批判常常搅在一起，难以分开。概言之，朱子认为二人的共性是妄为高论，颠倒为学之序，不屑卑近，忽视下学。在朱子的逻辑中，这也和佛老仅隔一线，尽管其较之邵康节和庄子来说还略强一点。
  朱子之于谢良佐，同样是爱恨有加：一方面，朱子对谢的禅味始终心存警觉，《语类》和《文集》中也反复在强调这一点：
  问：谢氏解颜渊季路侍章，《或问》谓其“以有志为至道之病”，因其所论浴沂御风，何思何虑之属，每每如此，窃谓谢氏论学，每有不屑卑近之意，其圣门狂简之谓欤？《集注》云：狂简，志大而略于事也。曰：上蔡有此等病不是小，分明是释老意思（吴必大录）。①
  朱子当然并不认为谢无工夫，但却认为其脱略下学工夫的嫌疑，近似于有体无用的佛老。但另一方面，朱子又对谢之“曾点说”能落脚在人的心性上，以及谢以“曾点气象”来形容道体流行，抱有相当的好感：
  此（“曾点言志”）一段，唯上蔡见得分晓。盖三子只就事上见得此道理。曾点是去自己心性上见得那本原头道理（辅广录）。
  上蔡说鸢飞鱼跃，因云知勿忘勿助长则知此，知此则知夫子与点之意。看来此一段好，当入在《集注》中舞雩后（沈僩录）。
  朱子很注意一分为二地对待谢上蔡和他的“曾点说”：既贬抑其的立言过高和过玄的成分，同时又赞扬突出其反映道体、天理流行的内容。
  七 曾点——朱子心中的圣人气象
  朱子对前贤气象或人格理想进行了反复的辨析，对于诸多前贤更是颇有微辞。那么在朱子心中，理想的人格气象又是什么样子呢？朱子的回答必定是圣人气象。《文集》、《语类》包括《或问》、《近思录》等书中，都收录了朱子对此问题的详细讨论。同时，钱穆先生也对此有过专门的论述。这里只是结合本文的主题略做讨论。通过对朱子之圣人气象看法的考量，我们能对他的“曾点气象论”有更为准确的理解。
  在宋明理学中，朱子的气象论可谓别开生面。上文已有提及，儒家之论圣贤、之希圣希贤的情节，实有着悠久的传统。其间每个人对圣人的理解也各有不同。大概在唐宋之前，人们心中的圣人是“生知”的代表，其重心在德才兼备，无所不通，甚至是博施济众，一般人是难以企及的。随着儒学转向内在，人们对圣人的理解开始落在道德纯粹上，其代表就是阳明的重成色不重分量的说法。儒学的这一转变也使得圣人不再远离世人，不再以神的面目示人。与此相应，儒学的成圣成德之路也在变得越来越简单和容易，渐修与顿悟的问题也开始进入了儒学的论域。①但是在此转变下，儒学的圣人理想也有变得干枯的危险。
  不过，只要儒学修齐治平的理想不堕，那么她就不可能在对圣人的理解上完全把智识因素排除在外。而朱子气象论的根本点，就是强调以理而非心来统摄气象，并强调理的天地自然意，强调圣贤气象不能限于自了，不能陷于个人超越。这大大突出了圣人智识的一面，使圣人的形象变得更为丰满。
  具体到本文，虽然大程子宣扬“曾点气象……便是尧舜气象”。但在朱子看来，“曾点气象”乃至颜子之乐，与圣人气象天悬地隔，不可同日而语。在朱子的所有文字中，他从来没有把孔子与曾点相提并论之处，也没有把孔子与颜、孟、曾参、漆雕开相提并论的意思，可谓明证。即使是在与人讨论大程子的那一段话时，他也一再强调大程子仅仅是就“与圣人之志同”这一点上说的，并没有真正把曾点等同于尧舜。于朱子，圣人气象应该纯而又纯，无懈可击。反之，无论是颜回、曾参，还是孟子、曾点、漆雕开等人，都是贤人之属，都会有这样或是那样的缺陷。
  那么，朱子心中的圣人气象又如何？钱穆先生论之甚详①。概言之，朱子认为圣人气象即“人欲尽处，天理流行”，以及由此而发而中节，时时事事都能做到恰当好的气象：
  圣人只是做到极至处，自然安行，不待勉强，故谓之圣（沈僩录）。②
  圣人万善皆备，有一毫之失此不足为圣人。常人终日为不善，偶有一毫之善，此善心生也。圣人要求备，故大舜无一毫厘不，是此所以为圣人。不然又安足谓之舜哉（寿昌录）？①
  显然，朱子决不会认为，端茶童子在一时一事上能做到动容周旋，便是圣人。他眼中的圣人不但要规模宏大，而且要兼德性与事功为一，兼眼界胸襟与工夫为一，兼极高明与道中庸为一，是裁成辅相天地之化育者——继天地之志，述天地之事，“外极规模之大，内推至于事事物物处，莫不尽其工夫”②，一句话，圣人要集“成色”与“分量”为一体。
  朱子强调，“圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者”③，不多能又怎么能做到博施济众？不如此至多只是一个困居家中的善人而已，充其量只是一堂堂之人而已④。可见，朱子认为做圣人千难万难，并不容易。朱子云：
  有德而有才方见于用，如有德而无才，则不能为用，亦何足为君子（吕焘录）？⑤
  圣人何事不理会？但是与人自不同（曾祖道录）。⑥
  有德无才，尚不足为君子，更遑论圣人，原因其是无用——朱子固然大力反对功利之学，却仍以为用来期许圣人，不知颜习斋对此做何感想；但若反过来说，“今若只去学多能，则只是一个杂骨董底人”①，也不会得到朱子的赞赏——有才无德，被朱子视为是管商之徒，无忌惮之属，乃至是汉唐文字之儒。在这一点上，朱子反复强调儒学以成德为中心，强调“君子不器”。余英时先生早已准确地指出，“朱熹同时与两种不同的倾向作斗争——没有智识基础的简约之论和没有道德核心的博学”②，在对圣人的定位上，朱子同样也是如此。这一特点，也是我们把握朱子精神的关键点。
  但是，如果说圣人与凡人同样都是在理会事，他们的区别又何在？朱子的回答是圣人的理会事，服从于他的为己之学这一大本。
  当然，朱子也不希望说高了、说虚了圣人，不希望在圣人和凡人之间划上一道鸿沟：
  圣人之道有高远处，有平实处（杨道夫录）。③
  学者是学圣人而未至者，圣人是为学而极至者，只是一个自然，一个勉强尔。惟自然，故久而不变，惟勉强，故有时而放失（李壮祖录）。④
  只有个生熟，圣贤是已熟底学者，学者是未熟底圣贤（叶贺孙录）。⑤
  于朱子，圣凡出于一本，只是圣人已经由勉强而达到了自然、自由、自在之境，已经能事事做得恰当好而已。因此朱子又注意告诫弟子们不要以为圣人遥不可及，而是要时时以成圣为志。
  八 曾点与朱子气象
  就本文而论，朱子与’“曾点气象”的特殊渊源已如上述，而其对“曾点气象”之爱之恨，之褒之贬，都无不是其个人气象之流露。将朱子气象与“曾点气象”相对照，更能使我们把握朱子为学的精神。
  我们说，朱子思想的核心是理，而朱子同样以“从心所欲而不逾矩（以理为矩）”为毕生追求的目标。此理想又集中反映在《格物补传》和《中庸章句》中。概言之，此理想是由即物穷理，下学上达而能够“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”①，进而在应物时从心所欲，发必中节之气象，也是复天命之本然，人欲尽处，天理流行之气象。需要再次指出的是，在朱子的思想体系中，德性与知识的紧张远较其他理学思想家为轻。原因在于：朱子对理的理解更多强调的是其规范意，其对善的理解不是指其直心而发，天然流露，而是强调其发动需要有以节之，使之无过无不及——因为过犹不及，爱而流于溺便会成为私的源头。如果说在孔子那里，是礼对人的仁心发动起到了限定的作用，使之发而中节；而在朱子那里，节制人心发动的最终依据是天理。这个理虽然随处发现，无少欠缺，本无所偏。但是就人而言，人对理的禀受却各有差异：
  如一江水，你将杓去取只得一杓，将碗去取，只得一碗，至于一桶一缸各自随器量不同，故理亦随以异（沈僩录）。①
  人所禀之气的或清或浊，会限定人的所禀之理，使之未能充分表现。在这种情况下，大多数的人未必都会有对天理自觉和准确的判断，即使偶有良心发现也不能执以为常。故朱子特别强调为学的根本在于格物致知，格物以明理，致知以尽心，以此变化气质——唤醒我处于蒙蔽状态的本性，使之发动一循于理。由此，我们也就会明白，朱子为什么不希望人直接去格心，去察识所谓的心体流行，而是要“曲折”的去格物理：在他看来，心、性、仁都是无形影之物，相对而言，外在的物事同涵此理却更为真实具体，所以人就应该先从这些事物上用力。在朱子而言，格物理，即所以格性理也。
  回到第一手资料，朱子在易箦前三个月时对陈淳的告诫之语，最能体现出真正的朱子气象：子思说尊德性，又却说道问学；致广大，又却说尽精微；极高明，又却说道中庸；温故，又却说知新；敦厚，又却说崇礼。这五句是为学用功精粗全体说尽了，如今所说，却只偏在尊德性上去，拣那便宜多底占了，无道问学底许多工夫，恐只是占便宜自了之学，出门动步便有碍，做一事不得……一日之间事变无穷，小而一身有许多事，一家又有许多事，大而一国，又大而天下，事业恁地多，都要人与他做。不是人做，却教谁做，不成我只管得自家？若将此样学问去应变，如何通得许多事情，做出许多事业？学者须是立定此心，泛观天下之事，精粗巨细无不周遍，下梢打成一块，亦是一个物事，方可见于用……（陈淳、黄义刚录）。①
  今也须如僧家行脚，接四方之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡治乱得失之迹。这道理方见得周遍。“士而怀居，不足以为士矣”，不是块然守定这物事在一室，关门独坐便了，便可以为圣贤。自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？如《中庸》“天下国家有九经”，便要理会许多物事；如武王访箕子，陈《洪范》，自身之视听言貌思极至于天人之际，以人事则有八政，以天时则有五纪，稽之于卜筮，验之于庶征，无所不备；如《周礼》一部书载周公许多经国制度，那里便有国家，当自家做，只是古圣贤许多规模，大体也要识。盖这道理无所不该（赅），无所不在；且如礼乐射御书数，许多周旋升降文章品节之繁，岂有妙道精义在？只是也要理会。理会得熟时道理便在上面；又如律历、刑法、天文、地理、军旅、官职之类，都要理会。虽未能洞究其精微，然也要识个规模大概道理方浃洽通透。若只守个些子，捉定在那里，把许多都做闲事，便都无事了。如此只理会得门内事，门外事便了不得。所以圣人教人要博学，须是博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之。子曰：我非生而知之者，好古敏以求之者也。文武之道，布在方册。在人贤者识其大者，不贤者识其小者。夫子焉不学？而亦何常师之有？圣人虽是生知，然也事事理会过，无一之不讲。这道理不是只就一件事上理会见得便了，学时无所不学，理会时却是逐件上理会去。凡事虽未理会得详密，亦有个大要处。纵详密处未晓得，而大要处已被自家见了。今公只就一线上窥见天理，便说天理只恁地样子，便要去通那万事，不知如何得萃百物然后观化工之神，聚众材然后知作室之用。于一事一义上欲窥圣人之用心，非上智不能也。须撒开心胸去理会。天理大，所包得亦大。且如五常之教，自家而言，只有个父子、夫妇、兄弟，才出外便有朋友。朋友之中事已煞多，及身有一官，君臣之分便定这里面又煞多事，事事都合讲过。他人未做工夫底，亦不敢向他说。如吾友于己分上已自见得，若不说公，又可惜了。他人于己分上不曾见得，泛而观万事固是不得，而今已有个本领，却只捉定这些子便了，也不得。如今只道是持敬，收拾身心，日用要合道理无差失，此固是好，然出而应天下事，应这事得时，应那事又不得。学之大本，《中庸》、《大学》已说尽了，《大学》首便说格物致知，为甚要格物致知？便是要无所不格，无所不知，物格知至方能意诚、心正、身修，推而至于家齐、国治、天下平、自然滔滔去都无障碍（陈淳、黄义刚录）。①
  这里，广博的具体名物知识和广泛的周行实践成为朱熹下学工夫所指向的对象，而他心中那治国平天下的高远抱负，以及其上通天地的深远境界，都使得气象在他的口中呈现出了前人所未有的宏大气势，从而与陆王所宣称的那种“虽一事不知，也可以做一个堂堂正正的好人”的说法形成了鲜明的对照，也和明清之际广为流行的“读万卷书，行万里路”的精神颇有不同。这可以被认为“朱子气象”。
  后来，陈淳亦反复以此理想告人：
  道理初无玄妙，只在日用人事间，但循序用功，便自有见。所谓“下学上达”者，须下学工夫到，乃可从事上达，然不可以此而安于小成也。夫盈天地间千条万绪，是多少人事？圣大成之地，千节万目，是多少工夫？惟当开拓心胸，大作基址。须万理明澈于胸中，将此心放在天地间一例看，然后可以语孔孟之乐。须明三代法度，通之于当今而不宜，然后可以为全儒，而可以语王佐事业。须运用酬酢，如探诸囊中而不匮，然后为资使深，取之左右逢其原，而真为己物矣。至于以天理人欲分数而验宾主进退之机，如好好色恶恶臭而为天理人欲强弱之证，必使之于是是非非如辨黒白，如遇镆鎁，不容有骑墙不决之疑，则虽艰难险阻之中，无不从容自适矣。然后为知之至而行之尽。①
  若陈淳者，乃得朱子的真精神。现代新儒家极不喜朱子的这一气象，而只把眼光拘束在（个体层面的）道德超越上，其心目中的圣人也只是要明澈生命的真实，并以此为自足。其立论非不高明，却终亦难以“讳其偏”②。
  第三节 一个典型个案研究
  本小节以一个典型个案为例，对朱子的“曾点气象论”作出进一步的说明。
  陈淳是朱学后劲，他的一生始终生活在朱子思想的巨大影响下，把维护朱子思想作为自己的最大使命。陈淳与朱子针对“曾点气象”问题的讨论很有代表性。这不仅是因为他对此问题讨论得最多，还因为这些讨论极大地影响了其基本为学工夫的确立。故钱穆先生也指出：
  陈淳乃朱门后起之秀，朱子七十时再来门下，当归期，召入卧内，此夜所问，却专拈“与点”一节，可见当时学者重视此一节之情形。朱子当夜所告，兼论颜曾（参）开点四人，朱子生平对此一章之意见，不啻倾囊吐出矣③。
  在此对话中，朱子晚年对此问题的态度有着最全面和彻底的表达，故此节也集中体现了朱子论“曾点气象”的基本观点与精神，体现着朱子的境界与为学工夫。另外，这次谈话被全文收入《心体与性体》卷三，其大部分内容被收进了王白田的《朱子论学切要语》中，其重要性不言而喻。由于朱子在此谈话中论述极为详尽，甚至有些重复，故笔者只是略作评点，不再展开发挥。
  关于此一问答的背景，在朱子六十岁时，陈淳首次拜访朱子，会面时劈头便提问“工夫大要”，在朱子提示其“以何为要？有要则三十五章可以一贯”后，再问“颜子之乐……乐可求之否”。其忽略下学，急于求道之心油然可见，亦流露出朱熹所不喜的禅气。对此，朱子曾对其痛下针砭。甚至是在十年后他在给廖的最后一封信中也提到：
  安卿之病，正亦坐此①。向来至此，说得既不相合，渠便藏了，更不说著，遂无由与之极论，至今以为恨，或因与书，幸亦以此晓之，勿令久自拘絷也②。不久，陈淳既再次拜访朱子，遂有了这次问答。
  诸友问疾，请退，先生曰：尧卿、安卿且坐，相别十年，有甚大头项工夫、大头项疑难可商量处？淳曰：数年来见得日用间大事小事分明，件件都是天理流行，无一事不是合做底，更不容挨推闪避。撞着这事，以理断定，便小心尽力做到尾去。两三番后，此心磨刮出来便渐渐坚定，虽有大底，不见其为大；难底，不见其为难；至硗确、至劳苦处，不见其为硗确劳苦；横逆境界，不见其有憾恨底意；可爱羡、难割舍底，不见其有粘滞底意。见面前只是理，觉如水到船浮，不至有甚悭涩，而夫子与点之意、颜子乐底意、漆雕开信底意、《中庸》鸢飞鱼跃底意、周子洒落及程子活泼泼底意觉见都在面前，真个是如此。而礼仪三百，威仪三千，亦无一节文非天理流行；《易》三百八十四爻时义，便正是就日用上剖析个天理流行底条目，前圣后哲都是一揆。而其所以为此理之大处，却只在人伦，而身上工夫切要处，却只在主敬。敬则此心常惺惺，大纲卓然不昧，天理无时而不流行，而所以为主敬工夫，直是不可少时放断，心常敬则常仁。先生曰：恁地泛说也容易。久之，曰：只恐劳心落在无涯可测之处。因问向来所呈“与点说”一段如何？曰：某平生便是不爱人说此话。《论语》一部，自“学而时习之”至“尧曰”，都是做工夫处，不成只说了“与点”，便将许多都掉了。圣贤说事亲便要如此，事君便要如此，事长便要如
  此，言便要如此，行便要如此，都是好用工夫处，通贯浃洽，自然见得在面前。若都掉了，只管说“与点”，正如吃馒头（即包子），只撮个尖处，不吃下面馅子，许多滋味都不见。向来此等无人晓得，说出来也好，今说得多了，都是好笑，不成模样。近来觉见说这样话都是闲说，不是真积实见。昨廖子晦亦说“与点”及“鬼神”，反复问难，转见支离没合杀了。圣贤教人，无非下学工夫，一贯之旨如何不便说与曾子？直待他事事都晓得方说与他？子贡是多少聪明，到后来方与说“汝以予为多学而识之者欤？曰：然，非欤？曰：非也，予一以贯之”此意是如何。万理虽只是一理，学者且要去万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理，不去理会那万理，只管去理会那一理，说“与点”、颜子之乐如何，程先生《语录》事事都说，只有一两处说此，何故说得恁地少？而今学者何故说得恁地多？只是空想象。
  程先生曰：学者识得仁体，实有诸已，只要义理栽培，恐人不晓栽培，更说如求经义皆栽培之意。吕晋伯问伊川：语孟且将紧要处理会如何？伊川曰：固是好，若有所得，终不浃洽。后来晋伯终身坐此病，说得孤单，入禅学去。圣贤立言垂教无非著实，如……等类皆一意也。大抵看道理要得宽平广博，平心去理会。若实见得，只说一两段，亦见得许多道理。不要将一个大底言语都来罩了，其间自有轻重不去照管，说大底说得太大，说小底又说得都无巴鼻……淳又曰：圣人千言万语，都是日用间本分合做底工夫，只是立谈之顷要见总会处，未易以一言决。曰：不要说总会，如“博我以文，约我以礼”，博文便是要一一去用功，何曾说总会处？又如“深造之以道，欲其自得之也”，深造以道便是要一一用功，到自得方是总会处；如颜子克己复礼，亦须是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，不成只守个克己复礼，将下面许多都除了？如公说易，只大纲说个三百八十四爻皆天理流行，若如此，一部周易只一句便了，圣人何故作许多《十翼》，从头说“大哉乾元”云云，至哉“坤元”云云？圣贤之学非老氏之比，老氏说通于一万事毕，其它都不说，少间又和那一都要无了方好，学者固是要见总会处，而今只管说个总会处，如“与点”之类，只恐孤单没合杀，下梢流入释老去，如何会有咏而归底意思（陈淳、黄义刚录）？①
  二人初会面，朱子问陈在为学中的疑难，陈却大谈自己所得之境界——大谈从容与乐。朱子则告诫他若是只把眼光钉在理上，一味追求一贯，容易蹈于空虚无实之地。上文已指出，朱子自从学李延平后，遂即接受李的教诲，把下学上达，在分殊上做工夫以见理一确定为自己根本的为学工夫，而朱子后来所以反复告诫弟子们的，也正是这一点。于朱子，不说下学，刊落工夫，只管说“与点”，说“一贯”，说“总会处”，就只是在说闲话，纵然说得头头是道也是虚见，势必会流于佛老之虚之无。朱子强调，在无人说过“曾点气象”的情况下，提出它自然有其价值，毋宁说，这还是根本。但是，若人人竞说“与点”，却不喜谈下学，其问题就更大了。而陈淳之弊，正在喜谈上学而忽略下学，喜谈理而忽略事。我们知道，朱子并不反对为学要先立根本以定其规模，但他认为这只是为学的起点，更反对人把所有的力量都用在“一贯”、“总会处”上。
  晚，再入卧内，淳禀曰：适间蒙先生痛切之诲，退而思之，大要下学而上达。下学而上达固相对是两事，然下学却当大段多著工夫。曰：圣贤教人，多说下学事，少说上达事。说下学工夫要多也好，但只理会下学，又局促了。须事事理会过，将来也要知个贯通处。不要理会下学，只理会上达，即都无事可做，恐孤单枯燥。程先生曰：但是自然，更无玩索；既是自然，便都无可理会了。譬如耕田，须是下了种子，便去耘锄灌溉，然后到那熟处。而今只想象那熟处，却不曾下得种子，如何会熟？如一以贯之，是圣人论到极处了，而今只去想象那一，不去理会那贯，譬如讨一条钱索在此，都无钱可穿。又问为学工夫，大概在身则有个心，心之体为性，心之用为情，外则目视耳听，手持足履，在事则自事亲事长，以至于待人接物，洒扫应对，饮食寝处，件件都是合做工夫处，圣贤千言万语，便只是其中细碎条目？曰：讲论时是如此讲论，做工夫时须是著实去做。道理圣人都说尽了，《论语》中有许多，诗书中有许多，须是一一与理会过方得。程先生谓或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，如何而为孝，如何而为忠，以至天地之所以高厚，一物之所以然，都逐一理会。不只是个一便都了。胡叔器因问下学莫只是就切近处求否？曰：也不须恁地拣，事到面前便与他理会。且如读书，读第一章便与他理会第一章，读第二章便与他理会第二章，今日撞着这事便与他理会这事，明日撞着那事便理会那事，万事只是一理，不成只拣大底要底理会，其它都不管。譬如海水，一湾一曲一洲一渚无非海水，不成道大底是海水，小底不是。程先生曰：穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到。但积累多后自当脱然有悟处。又曰：自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。今人务博者却要尽穷天下之理，务约者又谓反身而诚则天下之物无不在我，此皆不是。且如一百件事理会得五六十件了，这三四十件虽未理会，也大概可晓了……（陈淳、黄义刚录）。①
  做工夫必自下学而上达，而且应该多说下学边事，实实在在做下学工夫。但是，又不能只理会下学而陷于局促，不能务博却不知返身，而应在下学中求上达，在积累中寻求贯通，在贯通中求明心。于朱子，贯通须是建立在有种有钱的基础上，无种无钱而直求种之熟、钱之贯，势必会留笑柄——丹家犹忌“鼎内若无真种子，犹如水火煮空铛”②，何况是以实学自期的儒学呢？具体到做工夫上，朱子自听杜鹃之悟后③，已领会到了“（理）无乎不在，本末精粗，皆要从头坐起，不可拣择，此所以为教人有序也”的道理，而其痛感时人的喜大耻小，也反复强调为学不可拣择，但却需要循序渐进的道理。
  先生召诸友至卧内，曰：安卿更有甚说话？淳曰：两日思量为学道理，日用间做工夫所以要步步缜密者，盖缘天理流行乎日用之间，千条万绪无所不在，故不容有所欠缺。若工夫有所欠缺，便于天理不凑得着。曰：也是如此。理只在事物之中，做工夫须是密。然亦须是那疎处敛向密，又就那 密处展放开。若只拘要那缜密处，又却局促了。问放开底样子如何？曰：亦只是见得天理是如此，人欲是如此，便做将去。李丈说廖倅惠（即廖德明）书有云“无时不戒谨恐惧，则天理无时而不流行；有时而不戒谨恐惧，则天理有时而不流行”，此语如何？曰：不如此也不得。然也不须得将戒谨恐惧说得太重，也不是恁地惊恐，只是常常提撕，认得这物事，常常存得不失。今人只见他说得此四个字重，便作临事惊恐看了。如临深渊，如履薄冰，曾子亦只是顺这道理常常恁地把捉去。若不用戒谨恐惧而此理常流通者，惟天地与圣人耳。圣人不勉而中，不思而得，从容中道，亦只是此心常存，理常明故能如此。贤人所以异于圣人，众人所以异于贤，人亦只争这些子，境界存与不存而已。尝谓人无有极则处，便是尧舜周孔。不成说我是从容中道，不要去戒谨恐惧，他那工夫亦自未尝得息……（陈淳、黄义刚录）。①
  为学工夫要密，不密则所见的理就会有所欠缺，但是太密又会导致拘束，因此又要注意既得后的放开。当然，有意使开固然不好，得后自然放开眼界才会开阔，此可谓张弛文武之道。朱子亦强调，不能把戒谨恐惧说得太重——临事惊恐，苦心极力之气象，同样为朱子所不喜。
  是夜，再召淳与李丈入卧内，曰：公归期不久，更有何较量？淳读“与点说”曰：大概都是，亦有小小一两处病。
  又读廖倅（即廖德明）书“所难与点说”，先生曰：有得有失，又读淳所回廖倅书①，先生曰：天下万物当然之则便是理，所以然底便是源头处。今所说固是如此，但圣人平日也不曾先说个天理在那里，方教人做去凑。只是说眼前事，教人平平恁地做工夫去，自然到那有见处。淳曰：因做工夫后见得天理也无妨，只是未做工夫不要先去讨见天理否？曰：毕竟先讨见天理立定在那里，则心意便都在上面行，易得将下面许多工夫放缓了。孔门惟颜子、曾子、漆雕开、曾点见得这个道理分明，颜子固是天资高，初间仰之弥高，钻之弥坚，亦自讨头不着，从博文约礼做来，欲罢不能，既竭吾才，方见得如有所立卓尔，向来仿佛底，到此都合聚了；曾子初亦无讨头处，只管从下面捱来捱去，捱到十分处方悟得一贯；漆雕开曰：吾斯之未能信，斯是何物？便是他见得个物事；曾点不知是如何，合下便被他绰见得这个物事；曾点漆雕开已见大意，方是程先生恁地说。漆雕开较静，曾点较明爽，亦未见得他无下学工夫，亦未见得他合杀是如何，只被孟子唤做狂，及观《檀弓》所载，则下梢只如此而已。曾子父子之学自相反，一是从下做到，一是从上见得。子贡亦做得七八分工夫，圣人也要唤醒他，唤不上。圣人不是不说这道理，也不是便说这道理。只是说之有时，教人有序。子晦之说无头，如吾友所说从源头来，又却要先见个天理在前面方去做，此正是病处，子晦疑得也是，只说不出。吾友合下来说话便有此病，是先见如有所立卓尔，然后博文约礼也，若把这天理不放下相似，把一个空底物放这边也无顿处，放那边也无顿处，放这边也恐攧破，放那边也恐攧破。这天理说得荡漾，似一块水银滚来滚去，捉那不着。又如水不沿流溯源，合下便要寻其源，凿来凿去，终是凿不得。下学上达自有次第，于下学中又有次第，致知又有多少次第？力行又有多少次第？淳曰：下学中如致知时亦有理会那上达底意思否？曰：非也。致知今且就这事上理会个合做底是如何，少间又就这事上思量合做底因甚是恁地，便见得这事道理合恁地。又思量因甚道理合恁地，便见得这事道理源头处。逐事都如此理会，便件件知得个源头处。淳曰：件件都知得个源头处，凑合来便成一个物事否？曰：不怕不成一个物事。只管逐件恁地去，千件成千个物事，万件成万个物事，将来自然撞着成一个物事，方如水到船浮，而今且去放下此心，平平恁地做，把文字来平看，不要得高。第一番且平看那一重文义是如何，第二番又揭起第一重看那第二重是如何，第三番又揭起第二重看那第三重是如何，看来看去，二十番，三十番，便自见得道理有稳处。不可才看一段便就这一段上要思量到极，要寻见源头处……又曰：圣人教人只是一法，教万民及公卿大夫士之子皆如此……节节推上去，便自见原头处。只管恁地做工夫去，做得合杀，便有精采。又曰：圣人教人，只是说下面一截，少间到那田地，又挨上些子，不曾直说到上面……不成只一句便了，若只一句便了，何更用许多说话？如“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”，圣人何故不只存这一句，余都删了？何故编成三百篇，方说思无邪？看三百篇中那个事不说出来？又曰：庄周、列御寇亦似曾点底意思，他也不是专学老子，吾儒书他都看来，不知如何被他绰见这个物事，便放浪去了。今禅学也是恁地。又曰：二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。向见众人说得玄妙。程先生说得絮。后来仔细看，方见得众人说都似禅了。不似程先生说得稳
  （陈淳、黄义刚录）。①
  陈淳与廖德明围绕严时亨“与点说”的争论已见上章。陈力反严和廖的只论心却不讲天理。但是朱子却看到了陈的说法同样有“辟空捉天理”②的毛病——严和廖捉的是心，是赤肉团上的无位真人，而陈捉的是“别有一物”的天理。朱子特别强调为学要有序，要在平实普通的事上去体会理，反对离事言理。他认为，于一贯，“圣人不是不说这道理，也不是便说这道理。只是说之有时，教人有序”。廖德明的说法全不说到理是无头，而陈淳的说法却又抱定个“天理”不放，似乎有把“天理”独立为一物，隔绝于万物之外的嫌疑，是无尾。朱子认为陈的说法也是变相的好高骛远，是“先见如有所立卓尔，然后博文约礼也”，同样是颠倒了为学之序。
  问：前夜承教诲，不可先讨见天理，私心更有少疑。盖一事各有一个当然之理，真见得此理，则做此事便确定。不然，则此心末梢又会变了，不审如何？曰：这自是一事之理，前夜所说，只是不合要先见一个浑沦大底物摊在这里，方就这里放出去做那万事。不是于事都不顾理，一向冥行而已。事亲中自有个事亲底道理，事长中自有个事长底道理，这事自有这个道理，那事自有那个道理，各理会得透，则万事各成万个道理，四面凑合来，便只是一个浑沦道理。而今只先去理会那一，不去理会那贯，将尾作头，将头作尾，没理会了。曾子平日工夫，只先就贯上事事做去，到极处夫子方唤醒他，说我这道理只用一个去贯了，曾子便理会得。不是只要抱一个浑沦底物事，教他自流出去（陈淳、黄义刚录）。①
  朱子告诫陈不要离开事为先去追索浑沦的“一贯的天理”，“浑沦底物事”，陈却误会为朱子不让其在一事一物上一一穷尽其理。相反，朱子向来主张要各事上理会得透其理，以见理一，这一段正是对此的辨析。王白田错会其意，反认为陈淳纪录有误，“自安卿之意，而非朱子之指也”②，牟宗三先生已辨其失③，此不详述。
  淳有问目段子，先生读毕，曰：大概说得也好，只是一样意思。又曰：公说道理只要撮那头一段尖底，末梢便要到那大而化之极处，中间许多都把做渣滓，不要理会相似，把个利刃截断中间都不用了，这个便是大病。曾点、漆雕开不曾见他做工夫处，不知当时如何被他绰见这道理。然就二人之中，开却是要做工夫：吾斯之未能信，斯便是见处，未能信便是下工夫处。曾点有时是他做工夫，但见得未定，或是他天资高后，被他瞥见得这个物事，亦不可知。虽是恁地，也须低着头随众从博学审问慎思明辨笃行底做工夫，衬贴起来方实，证验出来方稳，不是悬空见得便了，博学审问五者工夫终始离他不得。只是见得后做得不费力也。如曾子平日用功极是仔细，每日三省，只是忠信传习底事，何曾说着一贯？《曾子问》一篇都是问丧祭变礼微细处，想经礼圣人平日已说底都一一理会了，只是变礼未说，也须逐一问过。一贯之说，夫子只是谩提醒他，纵未便晓得，且放缓亦未紧要，待别日更一提之，只是曾子当下便晓得，何曾只管与他说？如《论语》中百句未有数句说此，孟子自得之说亦只是说一番，何曾全篇如此说？今却是悬虚说一个物事不能得了。只要那一去贯，不要从贯去到那一。如不理会散钱，只管要去讨索来穿，如此则中庸只消天命之谓性一句，及无声无臭至矣一句便了，中间许多达孝达德九经之类皆是粗迹，都掉却不能耐烦去理会了。如礼仪三百，威仪三千，只将一个道理都包了，更不用理会中间许多节目。今须是从头平心读那书，许多训诂、名物、度数一一去理会。如礼仪，须自一二三四数至于三百威仪，须自一百二百三百数至于三千，逐一理会过，都恁地通透始得。若是只恁悬虚不已，恰似村道说无宗旨底禅样，澜翻地说去也得，将来也解做颂，烧时也有舍利，只是不济得事。又曰：一底与贯底都只是一个道理，如将一贯已穿底钱与人，及将一贯散钱与人，只是一般，都用得，不成道那散底不是钱（陈淳、黄义刚录）。①
  做工夫不能只撮尖处，而曾点“博学审问五者工夫终始离他不得”，这是朱子的最后态度。显然，一味钻在训诂、名物、度数中固然不好，但对之一律排斥者，也“只是不济事”的人，更不用说是治国平天下了。朱子显然认为任何人的为学工夫都要落脚在这五者上。
  诸友入侍，坐定，先生目淳申前说，曰：若把这些子道理只管守定在这里，则相似山林苦行一般，便都无事可做了。所谓潜心大业者何有哉？淳曰：已知病痛，大段欠了下学工夫。（朱子）曰：近日陆子静门人寄得数篇诗来，只将颜渊、曾点数件事重迭说，其它诗书礼乐都不说。如吾友下学，也只是拣那尖利底说，粗钝底都掉了。今日下学，明日便要上达。如孟子从《梁惠王》以下都不读，只拣《告子》、《尽心》来说，只消此两篇，其它五篇都删了。紧要便读，闲慢底便不读，精底便理会，粗底便不理会。书自是要读，恁地拣择不得。如《论语》二十篇，只拣那曾点底意思来涵泳，都要盖了，单单说个风乎舞雩，咏而归，只做个四时景致，论语何用说许多事？前日江西朋友来问要寻个乐处，某说只是自去寻，寻到那极苦涩处，便是好消息。人须是寻到那意思不好处，这便是乐底意思来。却无不做工夫自然乐底道理。而今做工夫，只是平常恁地去理会不要把做差异看了，粗底做粗底理会，细底做细底理会，不消得拣择。《论语》、《孟子》恁地拣择了，史书及世间粗底书如何地看得（陈淳、黄义刚录）？①
  为学要在苦中见乐，在辛苦中得受用。单单求乐，就会流于玩弄光景，就只能做个四时景致，在这一点上朱陆之间心有灵犀，所见相同。在朱子眼中，道问学不比尊德性，前者约而后者“却煞阔，条项甚多，事事物物皆是问学，无穷无尽”②，需要大段做工夫。
  上述谈话已经足以见朱子为学的宗旨与气象。尤其值得注意的是，朱子之论“曾点气象”，少谈境界，少谈上达，却反复在谈为学次序，重点落在为学之方上，这是朱子基本的为学精神。这次谈话也对陈淳有着深远的影响，后来陈淳就此回忆说：
  （先生）……谆谆警策，无非直指病痛所在，以为所欠者下学，惟当专致其下学之功而已，而于下学之中，所谓致知，必一一平实，循序而进，而无一事之不周。要如颜子之博约，毋遽求颜子之卓尔；要如曾子之所以为“贯”，毋遽求曾子之所以为“一”。而其所以为人痛切直截之意，比之向日郡斋从容和乐之训，则又不同矣。③
  此寥寥数语已完全说出了朱子“曾点气象论”的要义所在。

①凡本章所征引《朱子语类》，未标明出处的，均见该书的卷四十。 ①《朱子语类》，卷一百一十七。 ②同上，卷四十，杨道夫录。 ③同上，潘时举录，癸丑以后所闻。 ④同上，万人杰录，丁巳。 ①《朱子语类》，卷六，叶贺孙录。 ②《心体与性体》，下，第212页。 ③学界对此二书的成书先后存在不同的看法，且争论较大。 ④朱熹：《中庸章句集注》，《四书五经》本。 ①《王文成公全书》，卷二，语录二，《传习录中·答顾东桥书》。 ②《朱子新学案》，第一册，第25—26页。 ③《朱子语类》，卷五，《性理二》。 ①《朱子新学案》，第一册，第34页。 ②详见《有无之境》，第258—275页。 ③僧肇：《肇论·涅槃无名论·妙存第七》，《大正新修大藏经》，卷四十五，NO.1858，第159页中。 ①也可参看导田虔次的《朱子学与阳明学》，第30页，陕西人民出版社，1986年版。 ②《二程遗书》，卷二上，《识仁篇》。 ③同上，卷二上，《元丰己未，吕与叔东见二先生语》。 ①王守仁：《王文成公全书文录续编》，卷二十六，《大学问》，《四部丛刊》本，下同。 ②《孟子·万章》，《四书五经》本。 ③《王文成公全书》，卷二，《答聂文尉·一》 ④在这一点上，朱子极不喜人以“万物同体”论仁，并对人一味宣扬此胸次持非常警惕的态度。 ①《二程遗书》，卷二上。 ②同上。 ③《象山先生全集》，卷十一。 ①《王文成公全书》，卷三，《传习录下》。 ②同上。 ①《朱子语类》，卷一百一十八。 ②同上。 ③同上。 ①就是王守仁也不反对这一点。 ②在孔子之前，也有人提到仁，但都没有把它作为一个核心概念来对待。 ①吴言生先生在论禅宗的境界论时指出，境界论主要由四个部分组成，即一切现成的现量境、能所俱泯的直觉境、涵容互摄的圆融境、随缘任运的日用境。就感受论，禅宗境界与上述境界非常相似。见《禅宗诗歌境界》，中华书局，2001年版。 ②朱子在论“与天地同流”时，很注意强调“理一分殊”，并自觉以此和“万物一体”划清界限，可参看《朱子语类》论《西铭》的相关内容。 ①《朱子语类》，卷二十，《论语二·学而篇上》。 ②《朱子新学案》，第一册，第237页。 ①《文集》，卷六十七，《仁说》。 ②其详情见《宋代文化与文学研究》一书。 ①《朱子语类》云：只是一心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。见《朱子语类》，卷七十八，腾璘录。 ②《文集》，卷三十七，《与刘共父·二》。 ①岛田虔茨先生即指出：情动而变为过度之时，这就是“欲”，即是恶。若反过来说，则假如一切都是得中的状态的话，这就是善，逸脱“中”而陷入“过”或者“不及”（即负的过度）之状态，就是恶。我们一说到朱子学，立即预想到严重的道德主义，而且预料对恶的激烈地憎恶克服之意志，而这一点决不是错误的。但是，朱子学的恶的理论，可以说如此单纯。见《朱子学与阳明学》，第62页。 ②《朱子语类》，卷十三，《学七·力行》。 ③同上。 ④同上，卷七十八，《尚书一·纲领》，萧佐录。 ⑤同上，徐寓录。 ⑥同上，卷十三，《学七·力行》。 ①《朱子语类》，卷四十一，《论语二十三·颜渊篇上》。 ②《新编中国哲学史》，三卷下，第647页。 ①《象山先生全集》，卷三十四，《语录上》。 ①黄宗羲对陈确的批评，也同样适用于戴震。陈亦主张“人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处卽天理也，向无人欲，则亦无天理之可言矣”。黄驳之云：此言从先师（刘宗周）“道心卽人心之本心，义理之性卽气质之本性，离气质无所谓性”而来，然以之言气质、言人心则可，以之言人欲则不可。气质人心是浑然流行之体，公共之物也。人欲是落在方所，一人之私也。天理人欲正是相反，此盈则彼细，彼盈则此绌。故寡之又寡，至于无欲而后纯乎天理。若人心气质恶可言寡耶……必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰不出世情，所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。见《南雷集》之《南雷文案》，卷三，《与陈乾初论学书》，四部丛刊本。钱穆先生在《中国近三百年学术史》中，引此段注为出自《南雷文案》，卷二，不确。 ②《朱子语类》，卷十三，《学七·力行》，李方子录。 ①张岱年：《中国哲学大纲》，第7—8页，中国社会科学出版社，1994年版。 ②戴震：《孟子字义疏证》，卷上，《四库全书》本。 ③崔大华：《儒学引论》，第859页，人民出版社，2001年版. ④郝大维、安乐哲，《汉哲学思维的文化探源》，第172页，江苏人民出版社，1999年版。 ①在这方面，朱子有时承认曾点所见是实理的流行，有时认为曾点所见有些不实。 ①《文集》，卷六十一，《答欧阳希逊·所示卷子》。 ①《朱子语类》，卷一百一十七。 ①《朱子语类》，卷二十九，《论语十一·公冶长下》。 ①《论语纂疏》，卷三引。 ①类似的话，在《朱子语类》中有十多处，此不详引。 ①关于有无之辨，详见后文之分殊，也可参阅陈来先生的《有无之境》，康中乾先生的《有无之辨》和彭国翔先生的《良知学的展开》三书。 ②《良知学的展开》，第103页。 ③如《朱子语类》，卷九十三，《孔孟周程》云：或问颜子比汤如何？曰颜子只据见在事业，未必及汤，使其成就则，汤又不得比颜子……颜子比孟子，则孟子当粗，看磨棱合缝，犹未有尽处（林学蒙录）。 ①《朱子语类》，卷三十一。 ②同上。 ①《四书或问》，卷十一，《论语·雍也第六》。 ②《朱子语类》，卷二十八，《论语十·公冶长上》。 ③同上，卷四十。 ④同上，卷二十八。 ①《朱子语类》，卷二十八。 ②同上。 ①劭雍：《击壤集》，卷九，《四库全书》本。 ②《朱子语类》，卷九十三。 ①相对而言，朱子认为康节较之庄子还算是有规矩。庄子则完全“无礼无本”。 ②《朱子语类》，卷十六，《大学三》。 ①《朱子语类》，卷二十九，《论语十一·公冶长下》。 ①陈来先生就指出：古典儒学与道家中都没有顿与渐问题出现，顿悟与渐修一类问题在儒学内出现，肯定与佛教讨论的影响有关。见《中国近世思想研究》，第217页，商务印书馆，2003年版。其实，在儒学内部出现顿与渐的问题，其对圣贤之学的理解由智识主义向德性主义的转变，未必不是另一个重要的原因。对此，余英时先生有精彩的论述。 ①《朱子新学案》，第一册，第259—271页。 ②《朱子语类》，卷五十八，《孟子八·万章上》。 ①《朱子语类》，卷十三，《学七·力行》。 ②同上，卷十七，《大学四·或问上》。 ③同上，卷三十六，《论语十八·子罕篇上》。 ④陆王也不否定此一立场，只是他们极大地压缩了人们学习外部知识的空间而已。 ⑤《朱子语类》，卷三十五，《论语十七·泰伯篇》。 ⑥同上，卷十五，《大学二·经下》。 ①《朱子语类》，卷十五，《大学·经下》。 ②余英时：《朱熹哲学体系中的道德与知识》，见田浩主编的《宋代思想史论》，第257—284页，社会科学文献出版社，2003年版。 ③《朱子语类》，卷八，《学二·总论为学之方》。 ④同上，卷二十一，《论语三·学而篇中》。 ⑤同上，卷三十二，《论语十四·雍也篇三》。 ①朱熹：《四书章句集注》，《大学章句》，《四书五经》本。 ①《朱子语类》，卷四，《性理一》。陈来先生亦认为，理气偏全“几乎是朱熹哲学中最为混乱的一个问题”，见《朱子哲学研究》，第124页。对于这个问题，《朱子语类》中（?）枅的一段话深得朱子的赞许：于此，则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并；于彼，则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也。朱子认为此论甚分明。见《朱子语类》，卷四，《性理一》。 ①《朱子语类》，卷一百一十七。 ①《朱子语类》，卷一百一十七。 ①脱脱等：《宋史》，卷四百三十，《道学四·朱氏门人》引，《四库全书》本。 ②牟宗三：《心体与行体》，卷一，第4—5页。 ③《朱子新学案》，第三册，第1527页。 ①这个此，指廖和陈都有在日用之间合下要见“天命之性”，见“天理”——把它作为一物，要把它常藏在胸里。 ②《文集》，卷四十五，《答廖子晦·前此屡辱贻书》。 ①《朱子语类》，卷一百一十七。 ①《朱子语类》，卷一百一十七。 ②《悟真篇》，《中卷上》，《七言绝句六十四首·五》。 ③朱子在同安听杜鹃啼而彻悟《论语》之“子夏之小子门人”章，后人认为这是朱子归本儒学的标志。 ①《朱子语类》，卷一百一十七。 ①均见上章。 ①《朱子语类》，卷一百一十七。 ②此是牟宗三先生语，见《心体与性体》，卷三，第480页。 ①《朱子语类》，卷一百一十七。 ②王懋竑：《朱子论学切要语》，卷二，《四库全书》本。 ③《心体与性体》，卷三，第500页。 ①《朱子语类》，卷一百一十七。 ①《朱子语类》，第一百一十七。 ②同上，卷一百一十八，《朱子十五·训门人六》。 ③《北溪大全集》，卷十，《竹林精舍录后序》。