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朱子论“曾点气象”书信的第二个部分，主要是围绕其对《论语集注》之“曾点言志”一节注释的修改展开的。朱子自淳熙五年编订《四书集注》后，至少对其进行过四次大规模的修订①，但是据目前资料，我们只能确定朱子在1192年对《论语集注》的修订中，修改过“曾点言志”一节。如在是年朱子在给黄榦的书信中提到：
  近却改得《论语》中两三段，如叶公、子路，曾皙之志，如知我其天之类，颇胜旧本，旦夕录去，子约除官可喜，今固未有大段担负，且看岁寒如何耳（作于绍熙三年，1192年）。①
  朱子这次对《论语》修改的结果，就是同年刊行的南康本，也有可能就是后文中所提到的，欧阳希逊和严时亨所见到的本子。具体到朱子对“曾点言志”一节的修改，其大弟子辅广（字汉卿，号潜庵，河北人，生卒不详）也有所说明：
  《集注》于此一段（即“曾点言志”一节），凡三次改削，然后得如此平实，学者当深味之。②
  辅广文中所说的三次改动，指的都是较大的改动。至于朱子对此章的微小调整，本文会在下文中做出详细地说明。
  总的看来，在此过程里朱子论“曾点气象”的基本精神并没有多大变化，只是与他讨论该问题的对象发生了变化——变成了朱子的诸位弟子。而这些弟子又多具有较为明显的陆学背景。由此，这一讨论过程也就有了一个非常值得关注的地方，那就是如钱穆先生所指出的：
  抑由此而可朱陆异同之一面。③
  这一点，颇值得我们注意。
  － 朱陆异同概说
  朱陆异同是理学中的一个备受关注的问题，同时也是一个至今仍俱讼不已、难有定论的话题。导致这一情况出现的原因非常复杂。过去数百年的门户之争固然是一个原因，而对于今人来说，我们常常忽视朱陆本人各自的基源性问题，而对其进行过度的发挥则是又一个重要的原因①。再者，历史几乎没有给朱陆二人以更多的机会，来让他们平心静气地谈论彼此之间根本性的思想异同，而是不断地把他们抛向由一系列琐碎问题挑起的矛盾与误解中②。这也在很大程度上掩盖了二人思想的真正异同所在。因此，如何透过大量的无谓材料来把握他们之间甚少谈论的根本学术异同，这本身就是一个大的考验。
  我们仍有必要探讨朱陆异同问题，因为清人章学诚（字实斋，号少岩，1738—1801）早已提到：宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也③。但是，我们的眼光又不能过分局限于此。钱穆先生早已指出：
  前人治朱子，每过分重视其与象山之异同……固是两家显有异同，但若专就此方面研治朱子，则范围已狭，又漫失渊源，决不足以见朱子之精神。①
  钱先生意味，朱子思想异常宏大，其为学立论都务求圆通无碍，每每有一体两面之说：有先分后总，先总后分的不同，更有很多针对性很强的“对机”性说法。故而全面地把握朱子的思想非常不易。由此，若单纯把目光聚焦在朱陆异同上，很难把握朱子的真精神，仿佛朱子的所有说法都只是在和陆子在争长短，这不仅是低估了朱子，也低估了陆子。不过，如果刻意地调停和淡化朱陆异同，又会忽视理学发展中固有的矛盾，忽视理学发展的多维性与其内涵的丰富性。故谈朱陆异同的前提必是眼界开阔。
  在讨论朱陆异同问题时有两点值得我们注意：其一，要充分关注朱陆二人本身思想的复杂性，切忌对二人进行了化约处理，把二人的思想简化为干瘪的教条。其二，要注意到朱陆之争其实是由两部分组成。其一是二人之间的无谓争论或是意气之争，其二则反映着二人为学之道的真实差异。后一差异深刻地反映着理学中固有的张力与多元性，也是我们真正应该注意的地方。
  关键的问题是，我们能不能找到一个新的角度，以新材料为基础重新探讨该问题，进而能避开上面提到的重重阻碍呢？笔者在阅读朱子论“曾点气象”的文献中，发现了一个非常有趣的现象。这就是在陆子去世后的数年里，朱子的一批曾有陆学背景的弟子，纷纷就他对《论语集注》之“曾点言志”的评论提出质疑。这一次，朱子是站在了“被告”的位子上，来为自己为什么一边在激烈批判谢上蔡和陆子的思想“全是禅学”，同时却又推崇同样“有禅味”的“曾点气象”、“明道气象”做出解释。这一次讨论，固然没有涉及到人们所经常提到的“尊德性与道问学之争”和“心即理与性即理之争”，但却同样具有“朱陆异同”余响的意味。在这场更为平和的讨论中，朱子面对弟子们的反复质疑，颇能从善如流，及时调整自己在“曾点气象”问题上的说法，同时又能及时指出弟子们的偏颇。这就为我们研究朱陆异同提供一个非常独特的视角，使我们可以充分了解朱陆二人思想的丰富性和复杂性。据此，本文将首先分析那些有陆学背景的弟子与朱子的书信往来。同时把与此无关的书信归为第二部分，单列于后。
  1193年，陆子去世①，朱陆二人直接的分合异同以一种特殊的方式被终止。闻讯后，朱子“率门人往寺中哭之。既久，曰：可惜死了告子”②。我们相信，朱子此时的内心一定是复杂的，这就像是他们之间的思想异同一样，无法用寥寥数语能够说清楚。陆子之死并没有给朱陆之争划上句号。或许是有感于部分陆氏弟子的张狂，此后朱子之批陆更加无所顾忌，多处直指陆子为禅学，使朱陆异同问题进一步公开化。
  在此，我们不妨先对前人探讨“朱陆异同”的成果做一简要的总结。朱陆异同，又可分为他们的同者和异者两个方面，而且它还体现出了同中有异，异中含同的复杂性。
  就其同的方面而言，二人都以天理为本根①，都持性善论的立场，二人都有经世致用的强烈政治抱负，也都体现出了鲜明的儒学信仰②。而在为学之方上，二人都把成德之学置于核心地位：无论是朱的主静涵养、克己复礼，还是陆的发明本心，其用工夫的主战场，都落在了心地上③；他们也都把“实”字作为自己为学的基本宗旨④。另外，二人之学都体现为知与行的贯通，有着鲜明的为己之学的特色，这个特色也是中国传统哲学的根本。
  就其异的方面而言。首先，我们一般把主张“心即理”和“性即理”看成是二人的基本分别。上述说法基本不错，也能得到文献的支持。当然，上述区别更应该准确地表述为，他们主张“本心即理”和“在天为理，赋予人为性，心中的性为理”的不同。这样看来，陆子也不会无条件的承认心都是理，朱子也不会认为心就不是理。因此，钱穆先生多次强调：
  谓陆王是心学，程朱是理学，此一分别，未为恰当。若说陆王心学乃是专偏重在人生界，程朱理学则兼重人生界与宇宙界，如此言之，庶较近实。①
  于朱子而言，他与陆子相比更愿意探究天人之本。他的理气二元的本体论、“理一分殊”的天人论、天命与气质、天理与人欲两分，心性情才辨析明确的人性论，这都是陆学所不具备的。因此，朱学更广大，也更能做到辨析入微；于陆子而言，他目光的聚焦点更多落在人上，更准确的说是落在人的本心上。因此他所说的理，更多地折射出道德和人性的光辉（相对而言，在朱子，道德和人性只能是殊理），而他所说的气和外物，更多只具有对心蒙蔽的意义，没有终极性的涵义。而在对心的理解上：朱子认为心是理与气的合体：理赋予了心以善端，而气则使人的善端在受生之初处于蒙蔽状态，恶随之产生；而在陆子，心指的就是本心，在本体意义上，心与气没有关联。恶来自于心的失位。这反映在为学之方上，朱子主张变化气质（包括涵养和格物两个方面），是要去蔽，是要使心与天理为一；而陆主发明本心，是要使心复其本然，是要去染。
  其次，朱陆异同的另一个重要方面，就是德性与知识之辨。事实上，后来王阳明的一句“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”，也成为今人屡屡考问朱子的大问题①。上文已反复指出，宋儒反对汉唐儒的关键一点，就是强调成就德性儒与文字儒的区别。随之，宋明儒大多都强调德性之知与见闻之知的区别，而陆王尤其如此。与此相对，朱子却不大赞同此区别，认为“知只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知”②。当然，朱子反对此分别，绝不可能只是因为“与象山批评他偏于‘道问学’一路而不免于‘支离事业’有关”③，而是因为在朱子“理一分殊”的思想体系中，无论人理和物理，都是理一之映现。在殊理上它们是有不同，但是它们在共同反映理一上，又未尝不同，而朱子穷理的目的是要通过见殊理而见理一，因此穷物理和穷人理，就不能说是毫无关系了④。在朱子看来，德性不离于知识，亦不滞于知识，求知识与尊德性不是二事，而是一事。那种摒弃外物和外在知识的人是告子，是佛老。
  当然，本文早已指出，在讨论朱陆异同时最忌简单化。虽然我们大体上可以说陆子更重“尊德性”，而朱子则在“道问学”方面说得较多，但是朱子同样承认“尊德性”是“道问学”的宗旨或头脑。如他在《玉山讲义》中就强调：
  圣贤教人，始终本末循循有序，精粗巨细无有或遗，故才尊德性便有个道问学一段事，虽当各自加功，然亦不是判然两事也……故君子之学既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。其曰致广大极高明，温故而敦厚，则皆尊德性之功也；其曰尽精微道中庸，知新而崇礼，则皆道问学之事也。学者于此固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。①
  可见，朱子对于“尊德性”和“道问学”关系的认识是清楚的：“尊德性”是本，是头脑；“道问学”是末，是枝叶，但是二者却不是判然两事，没有枝叶也就无所谓根本。从道体应该本末兼赅的立场看，只有展开在“道问学”之中的“尊德性”才是完整的，才是“实”的。相反，脱离“道问学”的“尊德性”，就是有理一而无分殊，就是“虚”的②。
  再者，朱子显然也会同意以下的思想：
  唯其“尊德性”，所以能“道问学”，“道问学”即所以“尊德性”。“尊德性”是为己之学，“道问学”亦是为己之学。不以“尊德性”为宗旨与本源的“道问学”，朱认为是游骑无归，玩物丧志；离开“道问学”的“尊德性”，朱认为是游谈无根，不立文字，直趋本根，是佛禅。①
  正因为有为己之学这一前提的限定，使得朱子的“道问学”不同于汉唐之儒。明白了这一点，则依托于“尊德性”的穷物理不必是“支离”，而不穷物理、只去格心，则必定会流于“空疏”。
  于陆子，他坚持人心本具天理的观点，因此认为尊德性不必借助于道问学来展开，二者之间更不是“理一分殊”的关系，因此才有“既不知尊德性，焉有所谓道问学”之说（这句话暗含着尊德性而后道问学的意思）。在他看来，本心对人来说无比真实，发明本心是提纲挈领的简易之学。
  同样，今天看来，朱子未尝不知陆子所说的“心即理”是指“本心即理”②，但朱子还是认为：
  陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理……不知初自受得这气禀不好，今才恁意发出许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理，不知气有不好底夹杂在里一齐滚将去，道害事不害事（叶贺孙录）？③这里朱子所批评陆子的，是陆所强调的“胸中流出，自然天理”云云，意味陆子的说法无视气质之蔽，常常会把私欲认作本心。朱子并不否认人生而具有先验的道德因素，但他也必然强调，说到心就不可能不牵扯到气，心也必然会有气禀之杂。因而对于任何人而言，不假修为，当下呈现的只能是“杂有不好底气”的心，而非“本心”。要想让“本心”呈现，需要去做许多工夫①。朱子认为，陆学的最大失误就是认贼（欲）做子（理），混淆了心与本心的界限，其直接后果是像禅之大坏佛氏一样的刊落工夫，乃至于：
  只是要自渠心里见得底，方谓之内……才自别人说出，便指为义外……故自家才见得如此便一向执著……只是专主生知安行，而学知以下一切皆废（黄㽦录）。②
  在这个意义上，朱子认为陆学务内遗外，言语道断、心行路绝，是告子学，也是佛学。
  再者，“先立其大者”的确是陆子的根本为学宗旨。他也曾强调：“近有议吾者云：除了先立乎其大者一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然”③。这也被朱子讥为有禅学嫌疑。但是，陆子本人并不像严时亨所说一样，认为“立大”后就可以做到天下事无不可为。对于这一点，劳思光先生亦曾明确指出：
  故知本立大……非说人一知本或立志，便万事全了；其下学自有极大扩充工夫，陆氏固力持不立本不能言扩充一义，但决非不知扩充，决非只讲立志。如《语录》云：有学者听言有省，以书来云：“自听先生（陆）之言，越千里如历块”。（陆）因云：“吾所发明为学端绪，乃是第一步；所谓升高自下，涉暇自迩，却不知他指何处为千里。若以为今日舍私小而就广大为千里，非也。此只可谓之第一步，不可遽谓千里。”世俗每以为陆氏重觉悟，故即与禅宗所倡“顿悟”为一事，观此可知不然。①
  陆子亦自言，强调立本心的本意是要“使其本常重，不为末所累”②。而在为学之序上，陆子也说要升高自下，涉暇自迩。我们没有证据表明陆子持“顿悟说”。不过，陆子所说的工夫，是由纲到目的扩充，这和朱子由分殊到理一的积累说恰好相反：
  学有本末。颜子闻夫子三转语，其纲既明，然后请问其目，夫子对以非礼勿视勿听勿言勿动，颜子于此洞然无疑，故曰：回虽不敏，请事斯语矣，本末之序盖如此。今世论学者本末先后一时颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人，如非礼勿视听言动颜子已知道，夫子乃语之以此。今先以此责人，正是躐等。视听言动勿非礼，不可于这上面看颜子，须看请事斯语，直是承当得过。③
  相反，朱子也重先立大本：“为学须是先立大本，其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约……其节目自有次序，不可逾越”、“先只是从实上培壅一个根脚，却学文做工夫去”①。可见，在为学的起点上，二人未尝不同——都要立本。但是朱子强调在“立本”之后，要做一大段格物穷理的工夫，是要从分殊上见理一，这与陆子所说的扩充本心根本不同。
  这里，若我们于此不能辨析于毫厘之间，就很可能会厚污古人。受篇幅所限，本文不可能对二人思想的异同处进行全面和细致的辨析。但是值得我们注意的是，我们说朱陆异同固然体现在他们“知”的一面，即“思想”的一面，这一点无可怀疑，但却不止如此。朱陆之同之异的一个重要方面是在其“行”——在为学之方上，这也正是中国哲学之特殊性所在。上文的分析清楚地表明了这一点。但是今人在西学的影响下把理学等同于思想时，却常常忽视这一点，而这却是本文所关注的重点。
  上文已经指出，在朱子基本确立了自己的为学之方后，同时即以“理一分殊”以及由此展开的虚实之辨为立论基础，不断在对各种好高之学进行批判。但是，在相当长的一段时间里，他却对“曾点气象”推崇备至，这一情况就是在朱陆矛盾被公开之后的相当一段时间里也没有改变。其原因在于，朱子非常希望通过强化“曾点气象”的正面价值来批判当时甚嚣尘上的功利之学。但是，就是朱子本人也无法否认，曾点行有不掩的狂者胸次毕竟和佛老不远，也和陆学不远。而朱子在此前已经对与曾点“气象”相近的庄子、邵雍、谢良佐，甚至陆子都有过激烈的批判，那么他就必须为为何单独对“曾点气象”推崇备至做出说明。事实上，朱子在与一批来自江西、具有陆学背景的弟子们讨论“曾点气象”时，他越来越深切地感受到此中的困难，同时也不得不对自己对“曾点气象”的态度做出调整。
  在此过程中，朱陆之异同也在逐步得到较清晰的表达。
  二 1186年朱子论“曾点气象”书信研究
  其实，早在1186年，朱子在批判陆子关于曾点的怪论时，就在不自觉中流露出了自己思想中的矛盾：
  （吴）伯起说去年见陆子静，说游夏之徒自是一家学问，不能尽弃其说以从夫子之教。唯有琴张、曾皙、牧皮，乃是真有得于夫子者。其言怪僻乃至于此，更如何与商量讨是处也，可叹，可叹（作于淳熙十三年，1186年①）。②
  我们知道，自从理学兴起之际开始，就基本认为文字、训诂、科举不足以代表儒学的真精神，而轻视游夏为代表的文字儒更成为一种风尚。就是小程子早年的《颜子所好何学论》，也有类似的倾向①。这里，陆子提到“唯有琴张、曾皙、牧皮，乃是真有得于夫子者”，那也是从贬低文章之士、宣扬三人志存高远、以及孔子的所谓“不得中行而与之，必也狂狷乎”，抑或是从三人之率性而行，而非乡愿的角度立论的。如陆子也曾提到：
  算稳底人好，然又无病生病；勇往底人好，然又一概去了。然勇往底人较好，算稳底人有难救者。②
  算稳者近于狷者甚至是乡愿，勇往者近于狂者，其优劣之分显然可见。从这个角度说，陆子的说法未必就那么惊世骇俗。当然，为朱子提到的这句话，不见于陆子的文集中，我们也无从详考其说话的语境和背景。不妨再引王畿（字汝中，号龙溪，1498—1583）对陆子上文的发挥对此详加说明：
  古今人品之不同如九牛毛，孔子不得中行而思及于狂，又思及于狷。若乡愿则恶绝之，甚则以为德之贼。何啻九牛毛而已乎！狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩虽是受病处，然其心事光明超脱，不作些子盖藏回护，亦便是得力处。如能克念，时时严密得来，即为中行矣。狷者虽能谨守，未办得必为圣人之志，以其知耻不苟，可使激发开展以入于道，故圣人思之……自圣学不明，世鲜中行，不狂不狷之习沦浃人之心髓。吾人学圣人者，不从精神命脉寻讨根究，只管学取皮毛支节，趋避形迹，免于非刺以求媚于世，方且傲然自以为是，陷于乡愿之似而不知，其亦可哀也已。所幸吾人学取圣人壳套尚有未全，未至做成真乡愿，犹有可救可变之机。苟能自反，一念知耻即可以入于狷，一念知克即可以入于狂，一念随时即可以入于中行……①
  龙溪所言，也基本上是陆子的意思。狂者一念随时，即可入于中行，分明已是仅次于圣人的理想人格。但是，推崇狂者胸次，不仅是陆王学的特征。在这方面朱子丝毫不逊于陆王。而朱子认为陆说的怪，针对的只是“唯有琴张、曾皙、牧皮，乃是真有得于夫子者”这一句。在他看来，若果真如此，则又要置颜回、曾参于何地？问题是，朱子自己却对“曾点气象”推崇备至，比之于尧舜，更不用说子路、冉求，游夏之徒了，这自然令人生疑：仅在这个问题上，朱陆之间只是五十步笑百步而已。其诸弟子的疑问也正是由此而来。
  三 1196年朱子论“曾点气象”书信研究
  1196年，江西弟子欧阳谦之就《论语集注》之“曾点言志”一节的注释，向朱子提出了疑问：
  《论语集注》曰：曾点气象从容，辞意洒落。某窃想象其舍瑟之际，玩味其咏归之辞，亦可以略识其大概矣。程子谓其便是尧舜气象，窃尝以程子之意求之，所谓尧舜气象者，得非若所谓不以位为乐欤？夫有天下而不与之意乎？《论语集注》又云：是虽尧舜事业固优为之。不知所谓事业者，就其得于已者而言，就其得于事功者而言？孟子之所谓狂者，盖谓夷考其行而不掩焉者也。所谓行不掩焉者，若曰言不顾行，行不顾言，所行不能掩其所言也。不知曾点行不掩焉者何处可见？《檀弓》曰：季康子死，曾子倚其门而歌，于此而作歌，可以见其狂否？①
  欧阳谦之（字希逊，江西人，生卒不详，1193年从朱子学）无法把曾点的“狂者胸次”和“尧舜气象”统一起来，他也不理解曾点如何就能做到“是虽尧舜事业固优为之”②。尤其是“事业”二字，又怎么和在事功方面乏善可陈的曾点相联系呢？再者，朱子从未说过颜回、曾参虽尧舜事业固优为之，那么是二人都还不如曾点吗？
  对此，朱子答曰：
  曾点气象固是从容洒落，然须见得它因甚到得如此始得。若见得此意，自然见得它做得尧舜事业处，不可以一事言也。行有不掩，亦非言行背驰之谓，但行不到所见处耳。倚门而歌亦略见其狂处，只此舍瑟言志处，固是圣人所与，然亦不害其为狂也，过此流入老庄去矣。（作于庆元二年，1196年）①
  朱子让欧阳希逊探寻曾点之所以“从容洒落”的根源，意味那些能够使曾点“从容洒落”者，也自然可以使其“做得尧舜事业处”。他还强调，说曾点“是虽尧舜事业固优为之”，是从其见处着眼，而不是从事的方面说的。但是朱子也指出：“只此舍瑟言志处，固是圣人所与，然亦不害其为狂也”，这是说单纯从舍瑟言志这一点上说，这固然是孔子所称许的，但是这并不影响说曾点在总体上是狂者，而且是和老庄仅有一线之隔的狂者。
  我们说，朱子与欧阳希逊的这一番书信往来，揭示了朱子在诠释“曾点气象”上的一个难以克服的矛盾：究竟是要把“曾点气象”定位为“尧舜气象”，还是定位为“狂者胸次”？本文已指出，朱子之所以激烈批判谢上蔡的“曾点说”，就是要剔除其中潜藏的佛老气息，使“曾点气象”保持纯粹的儒学形象。但是，朱子的这一努力毕竟无法改变人们认为“曾点气象”包含“狂者胸次”的事实，其对曾点的赞扬，也不可能不和其所反复主张的虚实之辨相矛盾。而就朱子的复信而言，他简单的说“曾点气象固是从容洒落”，也无法消除人们的疑问。因此，朱子对“曾点气象”的定位就只能一再摇摆在“尧舜气象”和“狂者胸次”之间。其此后论“曾点气象”所有的矛盾，都是由此而来。
  见到朱子的信后，欧阳希逊再次向朱子介绍了自己的思考：
  谦之前此请问曾点气象从容，辞意洒落，尧舜事业亦优为之，先生批教云……谦之因此熟玩《集注》之语，若曰：但味其言，则见其日用之间，无非天理流行之妙，而用舍行藏了无所与于我，见得曾点只是天资高，所见处大，所以日用之间无非天理流行之妙。惟其识得这道理破，便无所系累于胸中，所谓虽尧舜事业亦优为之。自其所言以逆诸其日用之间，而知其能尔也。何者？尧舜之圣只是一个循天理而已。然曾点虽是见处如此，却无精微缜密工夫，观《论语》一书，点自言志之外，无一语问答焉，则其无笃实工夫可见矣。使曾点以此见识，加之以钻仰之功，谨于步趋之实，则其至于尧舜地位也，孰御？本朝康节先生大略与点相似，伏乞指教（作于庆元二年，1196年）。①
  欧阳希逊此信明确区分了曾点的所见和其所行的不同，指出：曾点所见是“日用之间无非天理流行之妙”，而“尧舜之圣只是一个循天理而已”，在这一点上可以说曾点“虽尧舜事业亦优为之”；而考其所行，曾点缺乏工夫，其终离尧舜地位甚远。
  曾点只有“加之以钻仰之功，谨于步趋之实”，才会真正至于尧舜实地。欧阳希逊此文的分析是公允的，也体现出了虚实之辨的精神。而尤其值得注意的是，他的这封信对于朱子后来对《论语集注》之“曾点言志”节评论的修改，有相当大的影响，比较后来朱子给黄榦的回信中所提到的对“曾点言志”节评论的新修订稿，就很容易发现二者之间的相似性。但问题是，一个只有见处，而行不掩言的曾点，是否就值得那样推崇？脱离行支撑的知，能不能是真知？由此疑问，则朱子后来对曾点评价的总体降低就势所必然。
  对于欧阳希逊的新体悟，朱子答曰：
  人有天资高，自然见得此理真实流行运用之妙者，未必皆由学问之功。如康节，二程先生亦以为学则初无不知也。来喻皆已得之，大抵学者当循下学上达之序，庶几不错，若一向先求曾点见解，未有不入于佛老也。①
  朱子在信中提到学者当循下学上达之序，不应该先求曾点见解，否则会流于佛老，这些都是朱子的一贯思想，而编订于朱子稍后的《经济文衡》一书与黄东发，对朱子此信之精神的把握也都非常精确。但是，这里朱子强调“人有天资高，自然见得此理真实流行运用之妙者，未必皆由学问之功”的用意何在？伊川提到：“真知未有不能行者”，朱子承此观点，也反复强调真知必从实行中来，因此有真知必有实行。如果依此逻辑再来反观曾点，
  则他的有知无行，也必然体现出他的所知不真，那么“曾点气象”所体现儒学的正面价值也会大大降低。这使朱子不得不有些违心的搬出有人生知的套话，来强调因为曾点天资高故不假学问之功，却能得见“此理真实流行运用之妙者”。但如果我们设想把曾点换成陆子，再问同样的问题，朱子会怎样回答呢（更何况陆子的贱履要远远强于曾点）？正是这一疑问，促使朱子在后来与弟子们的问难中，承认曾点所见只是一个虚的轮廓，并且逐渐在把话题的中心引向虚实之辨的话题。
  几乎与此同时，同样来自江西的严世文（字时亨，一字亨甫，生卒不详，江西人）①，也致信朱子讨论“曾点气象”问题。颇值得玩味的是，在这次书信往复中，朱子一开始对严的来信给予了较高的评价，但随之却对其进行了严厉批评。那么，朱子的态度为什么会有这种转变呢？此中的消息对于我们进一步辨清朱陆异同有很大的参考价值。
  严时亨在信中提到：
  子路曾皙冉有公西华侍坐一章，夫子既语之以“居则曰不吾知也，如或知尔则何以哉”，正是使之尽言一旦进用何以自见，及三子自述其才之所能堪，志之所欲为，夫子皆不许之，而独与曾点，看来三子所言皆是实事，曾点虽答言志之问，实未尝言其志之所欲为，有似逍遥物外不屑当世之务者，而圣人与此而不与彼，何也（作于庆元二年。1196年）？①
  这里，严的来信也道出了人们的一个普遍疑问：为什么朱子不与“所言皆是实事”的三子，却独与“实未尝言其志之所欲为，有似逍遥物外不屑当世之务者”的曾点？难道孔子轻视事为吗？基于上述疑问，严提出了自己的看法：
  《论语集注》以为：味曾点之言，则见其日用之间，无非天理流行之妙，而用舍行蔵了无与于我……是虽尧舜之事业盖所优为，其视三子规规于事为之末，不可同年而语矣。某尝因是而思之，为学与为治本来只是一统事，它日之所用，不外乎今日所存，三子却分作两截看了。如治军旅、治财赋、治礼乐与凡天下之事皆是学者所当理会，无一件是少得底。然须先理会要教自家身心自得无欲，常常神清气定，涵养直到“清明在躬，志气如神”，则天下无不可为之事。程子所谓不得以天下挠己，已立后自能了当得天下事物者，是矣。②
  首先需要指出，比较欧阳希逊和严时亨对《论语集注》之“曾点言志”评论的转述可知，二人所见的集注是同一版本。其大致内容为：“曾点气象从容，辞意洒落……味曾点之言，则见其日用之间无非天理流行之妙，而用舍行藏了无与于我……是虽尧舜之事业盖所优为，其视三子规规于事为之末，不可同年而语矣。”这一版本，应该就是前文所提到过的宝康本。这也是目前我们所能见到的，朱子对《论语集注》之“曾点言志”节评论的第一个修订版本。
  以此版本和《论语集注》的初稿相比较：旧本中“见道无疑”中的“道”，在这里被明确点出为“天理”，而在朱子之前，还没有人用天理流行来诠释“曾点气象”。这也成为朱子之“曾点气象论”的最大特色。朱子曾指出：
  道是统名，理是细目（郑可学录）。
  道字包得大，理是道字里面许多理脉。又曰：道字宏大，理字精密（胡泳录）。①
  从“见道”到“见日用之间无非天理流行”，这一修改中所体现出的，正是为朱子所一贯注重虚实之辨的精神。
  同时，旧本的“心不累事”云云，被朱子修订为“不规规于事为之末”，表明朱子意在强调说曾点比三子更加“务本。”②这些都是朱子批判与反思谢的“曾点说”的产物。
  回到本文，严在《论语集注》的引导下，认为学者不但要理会为治，更要理会为学这一根本，而且要明白为学与为治是一统事，今日所存便是后日所用。由此，他认为三子割裂了二者，犯了舍本逐末的毛病。这一观点，朱子是不反对的。
  但是，严认为“教自家身心自得无欲……则天下无不可为之事”、“己立后自能了当得天下事物者是矣”云云，似乎一个人只要做好了今日的存心工夫（还不是穷理的工夫），他日的事为就会易如反掌。这一说法既取消了被朱子视为至关重要的中间一段大下学工夫，还给人以养心和应事前后隔绝的嫌疑，这也是朱子对陆学的基本印象①。按照朱子思想的固有逻辑，这有流于说禅的嫌疑。不过朱子在初读严的信时，似乎没有注意到这一点。严在信中继续指出：
  ……夫仁者，体无不具，用无不该（赅），岂但止于一才一艺而已？使三子不自安于其所已能，孜孜于求仁之是务而好之、乐之，则何暇规规于事为之末？缘它有这个能解横在肚皮里，常恐无以自见，故必欲得国而治之，一旦夫子之问有以触其机，即各述所能。子路至于率尔而对，更无推逊，求赤但见子路为夫子所哂，故其辞谦退，毕竟是急于见其所长。圣门平日所与讲切自身受用处全然掉在一边，不知今日所存便是后日所用，见得它不容将为学为治分作两截看了，所以气象不宏，事业不能造到至极。
  如曾点浴沂风雩自得其乐，却与夫子饭蔬食饮水乐在其中、颜子箪瓢陋巷不改其乐襟怀相似，程子谓夫子非乐蔬食饮水也，虽蔬食饮水不能改其乐也，谓颜子非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也。要知浴沂风雩人人可为，而未必能得其乐者，正以穷达利害得以累其心而不知其趣味耳。夫举体遗用，洁身乱伦，圣门无如此事，全不可以此议曾点。盖士之未用，须知举天下之物，不足以易吾天理自然之安，方是本分学者。曾点言志乃是素其位而行，不愿乎其外，无入而不自得者，故程子以为乐而得其所也。譬如今时士子，或有不知天分初无不足，游泳乎天理之中，大小大快活，反以穷居隐处为未足以自乐，切切然要做官建立事功方是得志，岂可谓之乐而得其所也？……
  孟子所谓君子所性，即孔子颜子曾点之所乐如此。如老者安之，朋友信之，少者怀之，物各付物，与天地同量，惟颜子所乐如此，故夫子以四代礼乐许之。此浴沂风雩，识者所以知尧舜事业曾点固优为之也。然知与不知在人，用与不用在时，圣贤于此乘流则行，遇坎则止，但未用时只知率性循理之为乐，正以此自是一统底事故也。龟山谓尧舜所以为万世法亦只是率性而已。外边用计用较假饶立功业，只是人欲之私，与圣贤作处天地悬隔。如子路当蒯聩之难，知食焉不避其难，而不知卫辄之食不可食；季氏富于周公而求也为之聚敛而附益之，后来所成就止于如此，正为它不知平日率性循理，便是建功立事之本，未到无入不自得处。夫子之不与，其有以知之矣……（作于庆元二年，1196年）①
  严认为，三子之病在于私欲不净，因而舍本逐末，抱有有意为国之心。同时，他也把“曾点气象”和“孔颜乐处”、“尧舜气象”直接相提并论，认为“曾点气象”的核心精神是安于所性、率性循理之乐，这和三子的用计用较的人欲之私是天地悬隔。严还特别强调，不可以把曾点视为隐士之流。应该说，严此信的内容基本上都是对朱子《论语集注》的发挥。见到严的来书后，朱子随之复信，给了严的观点以较高的评价：
  此一段说得极有本末。学者立志要当如此，然其用力却有次第，已为希逊言之矣。①
  朱子的答语表明，他当时基本上认可了严对“曾点气象”的理解与定位。朱子在复信中也告诫严，从贵在立志的角度肯定曾点之襟怀固然重要，但也要注重用力的次第。我们会在后文中揭示朱子这封信中所隐含的意思。
  但是，朱子在数年之后，却对严的上述观点进行了较为严厉的批评，《朱子语类》提到：
  先生令（董）叔重读江西严时亨、欧阳希逊问目，皆问“曾点言志”一段。以为学之与事，初非二致，学者要须涵养到“清明在躬，志气如神”之地，则无事不可为也。先生曰：此都说得偏了。学固着学，然事亦岂可废也！若都不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐狂了人去也。学者要须常有三子之事业，又有曾点襟怀，方始不偏。盖三子是就事上理会，曾点是见得大意。曾点虽见大意，却少事上工夫；三子虽就事上学，又无曾点底脱洒意思。若曾子之学，却与曾点全然相反。往往曾点这般说话，曾子初间却理会不得他。但夫子说东便去学东，说西便去学西，说南便去学南，说北便去学北。到学来学去，一旦贯通，却自得意思也（潘时举录）。①
  在这段文字中，朱子的态度发生了一个180度的大转变。他尤其强调学者要事业与襟怀并重，并且认为曾点只是见得大意，却脱略事为，这与三子一样是各执一偏。由此，“曾点气象”不但无法和“尧舜气象”相提并论，也无法和“曾参气象”相比。至此，朱子已经明显在把曾点的地位降低，而他也在论“曾点气象”时，也把“虚实之辨”放在了首要的地位。
  再者，他还直接指责严说是“废事”，是“只要便如曾点样快活”。如果我们对照严的来书，诸如主张“凡天下之事皆是学者所当理会，无一件是少得底”云云，就会感到朱子对严的指责有些不知所云，至少是在借题发挥。为什么会发生这样的情况？
  其实，只要我们把严的观点和陆学相对照，就会发现“学者要须涵养到‘清明在躬，志气如神’之地，则无事不可为也”的说法，带有陆学“先立其大者”的影子。再者，严在这里只提到养心，却没有提到穷理，以及强调养心是本、事为为末，这都给人以“务内遗外”的感觉。而这也正是朱子批判陆学的重要一点。由此，朱子对严的说法态度上的转变，也正是其批判陆学大背景下的产物。关于这一点，清人陆陇其（原名龙其，字稼书，1630—1693）就曾明确指出：
  严时亨论曾点一段，大约言点不是逍遥物外、不屑当世之务者，乃是素其位而行，不愿乎其外，无入而不自得者。孟子所谓大行不加，穷居不损。盖先理会要自家身心自得无欲，常常神清气定，则天下无不可为之事，识者所以知尧舜事业曾点固优为之也。三子规规事为之末，则所谓不知其仁也。朱子谓此一段说得极有本末。愚谓曾点之自得，又须看得与姚江（指王阳明）良知不同方好。所以朱子又继之曰：学者立志要当如此，然其用力却有次第。又答欧阳希逊曰：学者当循下学上达之序，庶几不错。若一向先求曾点见解，未有不入于佛老也。①
  陆陇其对严时亨此信观点的概括非常准确，他对朱子给严复信中的深意的理解也很准确。当然，如果把这段文字中的姚江良知改为象山的“立大”，就更贴切了。弄清了这一点，我们就会明白朱子在《朱子语类》中表面批评的对象是严，其实却在更宽泛的意义上，在把矛头指向陆学，至少是他理解中的广义的陆学。这就像他会经常性的就这一点，批评某人的“近禅”一样②。
  那么，严说（其实背后是陆学，或者是谢说）的弊端何在？朱子对此并未指明，我们不妨分析一下朱子与胡大时（字季随，号盘古，生卒不详，福建人）①关于“洒落”问题的讨论以作参考——“洒落”被认为是“曾点气象”的重要规定性，而“洒落”与“清明在躬，志气如神”的内涵也大致相同。
  1186年，一位湖南学者写信问胡大时：
  《延平先生语录》②有曰：“……学者之病，在于未有洒然冰释冻解处，纵有力持守，不过只是苟免显然尤悔而已，恐不足道也。”窃恐所谓洒然冰释冻解处，必于理皆透彻，而所知极其精妙方能尔也。学者既未能尔，又不可以急迫求之，只得且持守，优柔餍饫以俟其自得，如能显然免于尤悔，其工力亦可进矣。若直以为不足道，恐太甚。③对此，大时答曰：
  所谓洒然冰释冻解，只是通透洒落之意。学者须常令胸中通透洒落，则读书为学皆通透洒落，而道理易进，持守亦有味矣。若但能苟免显然尤悔，则途之人亦能之，诚不足为学者道也。且其能苟免显然悔尤④，则胸中之所潜藏隐伏者，固不为少，而亦不足以言学矣。⑤
  这里，大时与严时亨的说法都遇到了同一个问题：清明或是洒落是做工夫的结果，还是下功夫的前提，即究竟是始学之事，还是终学之事？大时所持的观点与严时亨一致，这一观点也和南轩早年的观点、陆子的观点一致。针对问者和胡大时的观点，朱子指出：
  此一条尝以示诸朋友，有辅汉卿（即辅广）者下语云：“洒然冰解冻释，是功夫到后，疑情剥落，知无不至处。知至则意诚，而自无私欲之萌，不但无形显之过而已。若只是用意持守，着力遏捺，苟免显然悔尤，则隐微之中何事不有，然亦岂能持久哉？意懈力弛，则横放四出矣。今曰‘学者须常令胸中通透洒落’，恐非延平先生本意。”①此说甚善。大抵此个地位，乃是见识分明，涵养纯熟之效，须从真实积累功用中来，不是一日牵强着力做得。今湖南学者所云“不可以急迫求之，只得且持守，优柔餍饫而俟其有得”未为不是，但欠穷理一节工夫耳。答者乃云“学者须常令胸中通透洒落”，却是不原其本，而强欲做此模样，殊不知通透洒落如何令得，才有一毫令之之心，则终身只是作意助长，欺已欺人，永不能到得洒然地位矣。②
  朱子引述辅广这段话的态度很明确：洒然和洒落只能是工夫到后、涵养纯熟的结果，只能从格物致知中来，从真实积累中来。他指出，“胸中通透洒落”尤其不是出自人为“令得”的产物。这一点，于严时亨所希望的“自家身心自得无欲，常常神清气定”亦然。胡大时和严时亨的观点都忽略了极为关键的一点，即学者如何才能做到“胸中通透洒落”、做到“自家身心自得无欲，常常神清气定”？朱子借辅广之口指出：这是他们的“不原其本”，欠缺了穷理的一节工夫。见到朱子的复信后，大时再次致信朱子，坚持自己的观点。对此，朱子在复信中指出：
  今乃复有来书之喻，其言欲以洒落为始学之事，而可以力致……才有令之之心即便终身不能得洒落者，此尤切至之论。盖才有此意便不自然，其自谓洒落者，乃是疏略放肆之异名耳。迭此两三重病痛如何能到真实洒落地位耶？……愿察此语，不要思想准拟融释洒落底功效判着，且做三五年辛苦不快活底功夫，久远须自有得力处，所谓先难而后获也（作于淳熙十三年，1186年）。①
  朱子的意思是，“洒落”也有虚实之分，离开了即物穷理工夫以为支撑，而直接去求“洒落”，所得到的“洒落”就只是疏略放肆的异名，同理，离开下学工夫而求“立大”和“清明在恭”，都会流于空疏和张狂。他更深入的指出，大时的病处在于不愿去做辛苦不快活的工夫，而是直接就要洒落，其流弊会非常严重。“且做三五年辛苦不快活底功夫”而少谈境界，成为后来朱子告诫喜谈“曾点气象”者的常用话头。我们说，此后朱子之少谈洒落，很大程度上是出于担心时人虚说洒落的考虑。
  朱子与胡大时就“洒落”的讨论，为我们理解他与严时亨的讨论提供了启发，也为我们理解朱陆异同提供了一个重要的参照。我们同样可以问“自家身心自得无欲，常常神清气定，涵养直到‘清明在躬，志气如神’”云云，是始之事，还是终之事？严所说的“先要理会”又应该怎样具体来理会？是先关起门来养心，然后再出门去应物吗？就这一点上，就是陆子也还强调要“在人情、事势、物理上做工夫”。我们说，严的想法就不止是失之太快了，简直就有些天真。
  其实，还有另外一个更为直接的原因，促使朱子对严的说法的态度发生了转变，那就是陈淳（字安卿，号北溪，1153—1217，福建漳州人）①与廖德明（又名廖倅②，字子晦，别号槎溪先生，江西南剑人，生卒不详）①之间围绕严时亨观点的辩论，以及他们就此问题向朱子的问难。
  在宋儒中，陈淳对于“曾点气象”问题特别关注，他在提到自己《与点说》的产生过程时云：
  （对于曾点的问题）某自三四年前已略窥一线，而口笔屡形容不出，至丙辰秋（即1196年，作者注），因感严说（即以上严时亨的观点），大故遗阙，忽跃如于中道，发此一段以记之。②
  可见，是严说的“大故遗阙”直接刺激了陈淳，使他得以在长期的思考中形成了突破，于是写就了《详＜论语集注＞“与点说”》一文。之后，他随即由近到远地把《与点说》寄往他奉为师长的廖德明处和朱子处，以求印证，其文曰：
  天理自然流行，圆转日用，万事无所不在。吾心见之明而养之熟，随其所处从容洒落而无一毫外慕之私，然后有以契乎天理自然流行之妙，在在各足而无处不圆。尧舜之所以为尧舜者，不能加毫末于此矣。如尧……无非浑然此理也；舜之……于天下事事物物，无一不从容乎天理之自然，而尧舜皆无纤毫容私焉；如孔子……与尧舜同一道也。若曾点之言志，盖有见乎此，故不必外求，而惟即吾身之所处，而行吾心之所乐，从容乎事物之中，而洒落乎事物之表。故非滞著以为卑，而亦非放旷以为高；故非窘迫而有所助，而亦非脱略而有所忘。此正有与物为春、并育同乐之意，即尧舜之气象而夫子之志也。推此以往，随其所应，触处洞然，冰融冻释，小而洒扫进退三千之仪，大而军国兵民，百万之务，何所而非此理，何所而非此乐哉？故尧舜事业于此可卜（一本卜为见字）其必优为之矣。若三子之事……较之于点，则点见事无非理，三子则事重而理晦。点于理密而圆，三子则阔而偏，不可与同日语矣。虽然，点亦只是窥见圣人之大意，如此而已，固未能周晰乎体用之全，如颜子卓尔之地，而其所以实践处又无颜子缜密之功，故不免为狂士。是盖有上达之资，而下学之不足安其所已成，而不复有日新之意。若以漆雕开者比之，则开也正所以实致其下学之功，而进乎上达，不可得而量矣。在学者之趣味，固不可不涵泳于中，然所以致其力者，则不可以躐高而忽下，而当由下以达高，循开之所存，而体回之所事，开之志即笃，则点之地可造，回之功即唱，则点之所造，又不足言矣。①从这篇文章中，我们可以清晰地看到其受到朱子影响的痕迹。同时也可以清楚地看到其与严说的不同：严说的重点在于强调曾点的“不愿乎其外，无入而不自得”，针对的是曾点的心理论；而陈说的重点在于强调曾点见天理自然流行之妙。另外，陈说又通过对颜子、漆雕开和曾点的对比，强调学者既要涵泳其志，更要实下工夫。尤其需要注意的是，陈的文中虽然还在极力为“曾点虽尧舜事业固优为之”这句话作注解，但却已经指出，学者若能“循开之所存，而体回之所事，则点之所造又不足言”云云，这与朱子在思考该问题上的最新进展，是一致的。
  陈淳很快就得到了廖的回复①——即《朱子语类》中所提到的《难“与点说”》，廖的这封回信今已不存，但我们却可以从陈淳对廖的回信的回复中，看到廖此信的些许内容：
  某前者“与点说”拜呈，伏承批诲详委，甚荷警戒之勤，然愚意更有欲讲者，敢一披露以求正诲。
  窃谓此章之旨未可容易读过，夫子所以喟然发叹而深与者，是岂浅浅见解？学者须看得表里净尽，方有实益。程子以点为己见大意，有尧舜气象，而与夫子老安少怀，使万物莫不各遂其性之志同，此其为义已精且备，但其言引而不发，如《论语集注》乃是即程子之意而发明之，其紧要却只在“见日用之间莫非天理流行之妙”句上，此正是就根源说来，而志之所以然者，可谓至精实，至明白矣。会得此意，则曾点气象，洒落从容，优为尧舜事业，方识得端的落着，不是凿空杜撰，而夫子所以深与、程子所以发明、并三子所不及之旨，并洞见底里，会同一源。但此意乍看亦甚微而难著，某自三四年前已略窥一线，而口笔屡形容不出，至丙辰秋（即1196年，作者注），因感严说（即严时亨的观点）说，大故遗阙，忽跃如于中道，发此一段以记之，只是推广程子及《论语集注》之意而不敢有加焉，似觉如水到船浮，不至甚有悭涩处，而夫子曾点当日之意味，亦觉洋洋如在目前。以是自信，常存于中，而日用应接亦觉有洒然得力处多，所以奉而质诸长者。今承来教，缕缕大概排抑根源底意，而深主严说，似于《论语集注》未合。
  夫所谓根源来底意思，是以天理言之，看理至于知天始定。此亦不过下学中致知格物一节事，而所致所格者，要有归着至到云耳。盖致知力行，正学者并进之功，真能知则真能行，知行俱到，正所以为上达实见之地，自不相妨。恐未可偏抑，而但如来教，只务理会此，不必理会彼，而彼自在里许，忽然自达，恐差之多也。如严说者，全篇大旨只谓直道“‘清明在躬，志气入神’，则天下无不可为之事”，又曰“素其位而行，不原（愿）乎其外，无入而不自得”，又曰“须自所乐中出，方做得圣贤事业”，此只说得《论语集注》所谓洒落从容以下底意思，乃涵养成后之效也。其所以如此者，端由向前有造理之功，洞见得天理流行，日夜间无处不是，故涵泳乎其中，即身见在，便是乐地，更无他念耳。以此意推广之，何处不是此理之妙？何处不是此理之乐？故虽尧舜事业，巍巍荡荡，其作处亦不过只顺他天理，对时育物，如此而已。此意思一同，所以谓“可优为之”焉，此底即是做彼底样尔。窃谓此意味甚恰博，此意甚缜密，最是圣贤吃紧处，若无此，则冥然养个甚，而亦安能恁地清明自得，从容洒落？所乐乐个甚？而于圣贤事业，亦将从何处有缝罅可入乎哉？严说正阙此，愚所以不敢依阿徇情而有向前根原①说不着之断，亦何嫌于分别，恐不得一以道彻上下、贯本末，为此彼此各是一义也。理在事中，理，形而上；事，形而下。三子只见物不见理，严说未说到理，鄙说正所以发明点于日用事物上见得件件都是理，于形而下见得一一都是形而上之妙，又非语上遗下，语理遗物之谓也。况严说又全无下学次第，如来教所谓尧舜有天下不与者无间，惟此一条云者，正与严说同，圣人所与之意决不徒然止此。若但止此，则意滞而不圆，非惟不彻古人心，而于自身又无受用实益，其不侵侵成谢事去，流入佛老者鲜矣。所谓涂人为禹者，义又不同，亦不得引以为喻。若必论端的成个尧舜巍巍荡荡之功，此须穷神知化盛德之至，有“绥斯来，动斯和”底手段方能，其中多少事在？虽颜子亦未可快许，而况于点乎？至所谓虚见实不同，而下叙颜曾（参）所以为实见，及以点无颜曾（参）之功，而君子欲讷言敏行，行远必自迩、登高必自卑者，极善极善。此则日用不可少歇工夫，而鄙说亦略具于篇末矣……②
  陈北溪的这封信大致有两个内容：一是力辨严说之非，认为严说“根原不着”，“未说到理”、“全无下学次第”，而且所说只是效验，却不知道这效验是要由“向前造理之功”中来，其所缺的也正是最关键的。二是指责廖德明“排抑根源底意，而深主严说，似于《论语集注》未合”。大概廖认为陈淳的说法过于突出了天理二字，有“语上遗下，语理遗物”的嫌疑①。因此主张只做心上（此）的工夫，不必去直接讨见天理（彼）②，这是廖和严的说法相通之处。而在陈淳看来，所谓“根原”指的就是天理，它要从下学中来，从格物穷理的工夫中见，不是游离于讲学应事之外的神秘之物。而严和廖的说法都只见心，不见理，廖甚至只去追求内心中神秘的“别有一物光辉闪烁，动荡流转”③，这只能会使具体的下手工夫流于空疏。
  陈和廖都对对方的意见不甚满意，他们都在不断地就此向朱子提出问难。朱子对此的反映已经详细地记录在了他给廖的回信和《朱子语类》里。
  正是出于陈淳的提醒，朱子才会对严说、胡说和廖说可能带来的弊端产生了警觉——也发现其与陆学的一致性，因此才开始在论“曾点气象”时开始全力告诫弟子们不能虚说“与点”，而要以重工夫的漆雕开、颜回、曾参为师。此后，已是朱子去世后不久，廖德明将朱子给他的复信（见上）转给陈淳，陈就此回信给廖，指出：
  伏承录示先师别纸议论，捧读载四……向来考亭之诲，无不谆谆此意。深嫌人说“颜乐”、“与点”，深恶人虚说天理人欲，每每令就实事上理会……①
  陈的这封信有助于我们理解为什么朱子对严说态度会发生转变，以及为什么朱子晚年会“深嫌人说‘颜乐’、‘与点’，深恶人虚说天理人欲”。于朱子，从严到胡，从胡到廖，从廖到陆学，从陆学到佛老，其间只隔一线。而陆学与佛老的分界，也只是这一线。朱子正是要通过讲虚实之辨来守住这一线。朱子在对严时亨书信的一褒一贬中，也使朱陆异同问题逐渐清晰起来。
  四 1197年朱子论“曾点气象”书信研究
  欧阳和严的书信，只是拉开了朱子与一批江西弟子讨论“曾点气象”的序幕，在随后的1197年里，他们对该问题的讨论达到了高潮。需要指出：这些书信的具体先后顺序我们已经不得而知，本文在下文的叙述顺序，也并不代表它们的先后顺序。但它们的同时出现，而且多来自于朱子门下受陆学影响巨大的江西弟子，这本身就很耐人寻味。这些讨论，对朱子论“曾点气象”晚年定论的形成具有非常重要的作用。
  甘节（字吉甫，或作吉父，江西临川人，生卒不详，为曾极同乡，约1193年从朱子学）①致书朱子，问到：
  《论语集注》中说曾点处，有“乐此终身”一句，不知如何（作于庆元三年，1197年）？②
  对此，朱子答曰：
  观舜居深山之中，伊尹耕于有莘之野，岂不是乐此以终身？后来事业亦偶然耳。若先有一毫安排等待之心，便成病痛矣。注中若无此句，即此一转语全无收拾，答它圣人问头不著，只如禅家擎拳竖拂之意矣。③
  我们知道，儒家的基本精神在于经世致用，若仅仅说曾点“乐此（朱子本意似乎以此字指天理，但从文意看，此字更像是在指舞雩咏归的事实，这个字的含混直接导致了朱子思想的含混）终身”，无心事为，又何来“尧舜气象”可言？其行为与佛老的差别何在？这不能不引起甘节的怀疑。
  另外，甘节提到《论语集注》中说曾点有“乐此终身”四字，似与下文提到的黄榦所见版本相同，而与欧阳希逊和严时亨所见的《论语集注》版本异。这可以说是目前我们所能见到的，朱子对《论语集注》之“曾点言志”节评论的第二个修订版本。
  我们说，朱子在集注中说曾点“乐此以终身”的本意有两。
  一者，他是要强调曾点之胸襟：毫无有意为国之心，了无私欲，自适其乐，如他在《朱子语类》中也提到：
  曾点于道，见其远者大者，而视其近小皆不足为。故其言超然无一毫作为之意，唯欲乐其所乐，以终身焉耳（杨道夫录，己酉以后所闻）。①
  可见，朱子所说的曾点“乐此以终身”，“此”即指“道”，即指的是天理。
  二者，朱子意味“孔子本问如或知尔则何以哉？而曾点以浴沂风雩咏归为答，是乃答非所问，有近禅家味，故特加此四字，以见曾点以乐此终身为志也”②，即是说，朱子的本意，是要通过这句话点出曾点是以此为志，从而把曾点和禅家味区别开来。但是，朱子的这一做法并不成功，还是容易让人把曾点和佛老之徒的逍遥忘世、只顾自己快活相等同。
  问题还在于，朱子在给甘节的答书中，说舜居深山和伊尹耕于有莘之野时，都“乐此终身”，乃至后来事业处于偶然，不能不更增添人们的怀疑：说舜和伊尹没有有意为国之心则可，而说其平日全无治国平天下之志，后来之事业纯出偶然，则尤为牵强。这也与孔孟思想的基本宗旨不符。
  见到甘节的质疑后，朱子对这一段进行了反复的润色：先是把说曾点“乐此终身”（似为‘曾皙有见于此，故欲乐此以终身’，这是黄榦所见的版本，其内涵是强调曾点见理，并欲乐此理以终身），改动为“及其言志，则又不过乐此以终身焉，无他作为之念也”（这是万人杰所见的版本，其内涵是强调曾点以乐此为志，无他作为之念），后来又改为“即其所居之位，适其所履之常，而天下之乐无以加焉”（这是朱子新修订的版本，其内涵是强调曾点安于其性分，素位而行，不愿乎外，见他给万人杰的回信），最终才确定为“即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意”（这是定稿版本，其内涵是强调曾点乐其日用之常，只是初无舍己为人之意，这不妨其日后有治国平天下的雄心）云云。细玩其中的微小变化，我们能发现许多的消息：朱子希望赞扬的，是曾点的浑然天理，了无私欲，而他尤其不希望人们把曾点理解为遗世而独立的隐士。而朱子在此问题上的细致反复，则颇能体现出他在平衡胸襟与事为这对矛盾上的苦心。
  几乎与此同时，江西的万人杰（字正淳，江西人，生卒不详，早年师从陆九龄和陆子，1180年从朱子学）①来信云：
  人杰昨得伯丰书云：必大向以鸢鱼之说请益于紫阳（指朱子），尚未得报，近得直卿书与鄙见合，试商榷之，却以见教。
  直卿书云：浴沂一章，终是看不出喟然而叹，夫子与点之意深矣。《论语集注》云：日用之间，无非天理流行之妙。曾皙有见于此，故欲乐此以终身。如此却是乐此天理之流行，而于本文曾皙意旨恐不相似。干窃意恐须是如此，天理方流行。中心斯须不和不乐，则与道不相似，而计较系恋之私入之矣。夫子无意必固我，老者安之，朋友信之，少者怀之，政是此意，直是与天地相似……圣人岂教人如死灰槁木，旷荡其心，徜徉其间也哉？张子曰：湛一性之本，攻取气之欲。物各付物，而无一毫讣（？疑为比）较系恋之私，则致广大而极高明，虽尧舜事业亦不能一毫加益于此矣。后来邵康节先生全是见得此意思。明道先生诗中亦多此意，此是一大节目，望详以见教。
  人杰窃谓：浴沂一章，《论语集注》甚分明，无可疑者。其说曰：曾点之学，有以见夫天理本然之全体，无时而不发见于日用之间，故其胸中洒落，无所滞碍，而动静之际从容如此。及其言志，则又不过乐此以终身焉，无他作为之念也。乃是曾点见得天理之发见，故欲乐此以终身。今直卿所云，固是道理高处，然其本意却谓须是如此，天理方流行，则是先有曾点之所乐，方得天理之流行也。人杰窃恐全体大用未能了然于心目间，而欲遽求曾点之所乐，则夫事物未接之时，此心平静，胸中之乐固或有时而发见，然本根不立，凭虚亡（无）实，亦易至消铄矣。盖与《论语集注》之意未免有差也。伯丰所见与之相合，鄙意却未敢以为然，伏乞赐教（作于庆元三年，1197年）。①
  万人杰的来信涉及到了很多内容。首先它告诉我们，自欧阳希逊和严时亨所见到的版本后，朱子已经对此节的评论进行了两次修订：黄榦所见的版本云：日用之间，无非天理流行之妙。曾皙有见于此，故欲乐此以终身……这次修订，朱子突出了曾点的见道和他要以乐此为志；而万人杰所见的新版本则是：曾点之学，有以见夫天理本然之全体，无时而不发见于日用之间，故其胸中洒落，无所滞碍，而动静之际从容如此。及其言志，则又不过乐此以终身焉，无他作为之念也。这一次修订，朱子先说曾点的见道和胸次，再说他的言志，在层次上更为分明。万所见到的，应该是朱子对《论语集注》之“曾点言志”节评论的第三个修订版本。
  回到万人杰的书信，万提到，他的江西同乡吴必大（伯丰）对《中庸》“鸢鱼”章颇有所见，而伯丰又得到了黄榦复信的认同。因此吴致书人杰，并附上了直卿的信以求印证。其实，他们是在对《论语集注》的相关部分提出了质疑：他们怀疑，《中庸章句》中的“鸢鱼”章和《论语集注》中的“曾点言志”节，有倒因为果的嫌疑。人杰向朱子转述了黄直卿的来信，并认为：伯丰和直卿认为，人应该先有中心和乐无私之境，天理方能流行，这样的说法会导致刊落本根，一味求乐，反倒是倒因为果。相反，正确的为学之序应该是像《论语集注》中所说的，先要见此天理之发现，然后才能乐此天理，《论语集注》本无可怀疑。
  对此，朱子答曰：
  《论语集注》诚有病语，中间尝改定，亦未惬意。今复改数句，似颇无病，试更详之。
  直卿之说，却是做工夫底事，非曾点所以答“如或知尔，则何以哉”之问也。况论实做工夫，又却只是操之而存是要的处，不在如此旷荡茫洋，无收接处也。甘节吉甫亦来问此事，并以示之：曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理浑然，日用之间随处发见，故其动静之际从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，适其所履之常，而天下之乐无以加焉。用之而行，则虽尧舜事业亦不外此，不待更有所为也。但夷考其行，或不掩焉，故不免为狂士。然其视三子者规规于事为之末，则不可同年而语矣，所以夫子叹息而深许之（约作于庆元三年，1197年）。①
  朱子的答语为我们提供了一份珍贵的资料。这是目前我们所能见到的，朱子修改《论语集注》之“曾点言志”节的新版本，也是除了《论语集注》定稿之外，唯一完整的本子。它对于我们分析朱子论“曾点气象”的变化，有着特别重要的意义。
  在复信中，朱子承认，旧本《论语集注》之“曾点言志”节的评论确有毛病，因此才会使弟子们对它的理解不一。朱子认为，黄榦的意思是在强调先要做工夫，然后才能得见天理流行，这本不错，而万提到即见天理流行，复乐此以为志，这也不错。我们看到，朱子在新改订的文稿中强调，曾点是先有人欲尽处，乃见天理之浑然，这即是针对黄榦质疑所做的修订。但是朱子认为，黄榦的看法既无法和《论语》本文曾点言志的内容相吻合，又说的有些“旷荡茫洋”。
  在朱子新修订的版本中，朱子首先强调，曾点先有人欲尽处这个因，因此才会有见到了天理的随处发现这个果，进而才会乐此天理流行并以乐此为志，乃至才会有动静从容之气象；继而朱子强调，曾点之志虽以即位履常为乐，但尧舜事业与此一理，因此并不妨碍其随后用之而行，经世致用。最后朱子强调，曾点虽然行或不掩言（不是完全行不符实，一个或字，大有深意），但仍然优于三子的规规于事为之末。
  于此同时，朱子还针对这段文字做了两处特别的调整。
  关于第一点，朱子把说曾点“是虽尧舜之事业盖所优为”，改为“则虽尧舜事业亦不外此，不待更有所为也”。这是因为，包括欧阳希逊在内的一大批弟子，都在怀疑曾点能否优为尧舜事业，也在就此纷纷向朱子提出质疑，此次调整正是对上述疑问的回应。本来，“是虽尧舜之事业盖所优为”这句话，是承程明道说曾点“便是尧舜气象”而来，朱子这样说的本意，也是要强调尧舜事业与曾点胸襟是一个道理：天理是本，事业为末，因此只要洞见天理，则虽尧舜事业之大也优为之。但是，他的这一说法却给人以误解，仿佛曾点要高于至少是等于尧舜。为此，朱子不得不对此一再做出澄清。综合《文集》和《朱子语类》的相关内容可见，朱子在与弟子们的讨论中，一再就此问题强调以下原则：
  其一，曾点所见是大根大本，是源头，而“自源徂流，由本制末，尧舜事业何难之有”①、“使推而行之，则将无所不能，虽其功用之大如尧舜之治天下，亦可为矣。盖言其所志者大，而不可量也”②，因此，可以说曾点优为尧舜事业。
  其二，“曾点气象”和“尧舜事业”存在虚实之别，前者只是虚见，而后者却是实有。曾点所见虽大却缺乏细微工夫，因此毕竟是狂者。而学者更应该以颜回、曾参为榜样，牢记虚实之辨。
  其三，这一段贵在活看，尤其不能把眼光仅仅停留在事业二字上，机械地一件件比较曾点与尧舜的事功，而是要看他们相通的一面：“何不说尧舜之心，恰限说事业”、“使曾点做三子事未必做得，然曾点见处，虽尧舜事业亦不过以此为之而已”①。
  其四，朱子这段话的重心，在于强调曾点所见天理，而不在于渲染他的洒落胸襟。事实上，朱子对上述新的修订并不满意，《论语集注》定稿最终没有保留这句话，也是因为朱子担心这样说容易使人一味追求曾点的洒落胸襟，而忽略事为的一面。
  关于第二点，朱子去掉了说曾点“洒落”云云②。大概朱子晚年开始注意从曾点所见的是天理流行的一面来诠释“曾点气象”，而不再渲染他的主观心境上的洒落，或者是乐的一面。
  大约与此同时，同样是来自于江西的董铢（字叔重，号盘涧，1152—1214，不晚于1184年从朱子学）③也致信朱子，提到了他对于“曾点言志”一节的迷惑：
  曾点言志，气象固是从容洒落，然其所以至此，则亦必尝有所用力矣。知其所用力处，则知尧舜事业点优为之。然尧舜事业亦非一事，要必如点用力则不难为，但道理自有浅深，所至亦有高下。点资质高，合下见得圣人大本如此，故其平日用力之妙，必有超乎事物之外，而为应事物之本者。
  其视三子规规于事为之末者，固有间矣。然一事一物亦各有一事一物之理，学者大本功夫固当笃至，亦必循下学上达之序，逐件逐事理会到底，乃能内外缜密，亲切不差。点言志甚高而行不掩焉，观其舍瑟倚门亦可见矣。盖道理无纤毫空阙不周满处，外面才有罅漏则于道体为有亏矣。或谓曾点只是天资见得大头脑如此，元不曾用力，又谓点已见到如此，天下万事皆无不了者，恐皆一偏之论也，未知是否？①
  这里，董叔重所见到的，应该是朱子修订《论语集注》之“曾点言志”节的第四个版本。这一点也得到了来自《朱子语类》的印证：
  问：集注谓曾点“气象从容”，便是鼓瑟处；“词意洒落”，便是下面答言志，“虽尧舜事业亦优为之”处否？（答）曰：……视三子规规于事为之末，固有间矣……（陈明作录）②
  此版本说曾点“视三子规规于事为之末者，固有间矣”云云，当然要比说“其视三子规规于事为之末，不可同年而语矣”云云下语为轻。联系到上文所转述的，朱子让董叔重读欧阳希逊和严时亨的问目可知，朱子晚年更强调虚实之辨，在总体上降低
  曾点的地位，这一改定也是此大背景下的产物。
  回到董的来信，董认为曾点之从容洒落，是尝有所用力的结果，这也是其优为尧舜事业的前提。但是，说曾点的用力处在大本，这有违下学上达之序，因此其所见也必定会有亏欠。他还转述了另外两种说法，后者正是严时亨的观点。他对这些异见难以取舍，希望朱子指正。对此，朱子复信曰：
  此条大概近似，而语意不密。且看它见得道理分明，触处通贯处是个甚底，可也（作于庆元三年，1197年）。①
  朱子的答语非常简单，他希望董自己去反身体认曾点得见天理流行的真实境界。对于这一点，《朱子语类》中录有朱子对董更为详细的告诫：大意是告诫董等人更应该关注曾点“如何做到这里”，并反问自己真能如此否？而不能空想其“气象”。朱子更是多次强调：
  公莫把曾点作面前人看，纵说得是也无益。须是自家做曾点，便见得曾点之心（林学蒙录）。②
  王景仁问：程子言曾点与漆雕开已见大意，何也？曰：此当某问公，而公反以问某邪？此在公自参（李壮祖录）。③
  我们说，若学者真正能如朱子所说，则其所学就是为己之学，就是实学。否则，就只是口耳之学。朱子反复强调行重于知，诚然。
  就在同一年中，曾祖道（字择之，江西人，生卒不详，先从刘清之、陆象山学，本年才转从朱子学）三次致信朱子，问“曾点、漆雕开已见大意”一句。曾书信的内容我们同样不得而知，朱子的答书分别为：
  此说未然，但漆雕语意深密难寻，而曾点之言可以玩索而见。意若见得曾点意，则漆雕之意亦可得矣。且看程子说大意两字是何意，二子见得是向甚处、如何见得（作于庆元三年，1197年后）。①
  漆雕开、曾点二子是信个甚底，又是如何地信，曾点语可更以《论语集注》为主，子（仔）细体验，仍看上蔡之说，发明得亦亲切（作于庆元三年后，1197年后）。②
  所论曾点大意则然，但谓漆雕开有经纶天下之志则未必然，正是己分上极亲切处，自觉有未尽耳。虽其见处不及曾点之开阔，得处未至如曾点之从容，然其功夫精密，则恐点有所不逮也。以此见二人之规模格局大概不相上下，然今日只欲想象圣贤胸襟洒落处，却未有益。须就自家下学致知力行处做功，夫觉得极辛苦不快活，便渐见好意思也（作于庆元三年后，1197年后）。③
  曾择之可能是在信中对曾点和漆雕开二人的气象优劣做了比较，故朱子才会告诉他，《论语》中只说漆雕开“吾斯之未能信”，“斯”是何意，确实是有些“深密难寻”。相对来说，曾点之言更实在些。在朱子看来，二人的共性是“见得大”，二人之异是一个见的开阔，一个见得精密。在这三封信中，朱子都在告诫曾择之，把所关注的重心落在“大意”所指为何上，并切身去反复体会，其实就是让他自己去做极辛苦的反身工夫来体认天理，而不能单纯去想象“洒落气象”。《朱子语类》亦云：
  前日江西朋友来问，要寻个乐处，某说只是自去寻，寻到那极苦涩处，便是好消息。人须是寻到那意思不好处。这便是乐底意思来。却无不做工夫自然乐底道理（黄义刚录）。①
  文中所说的寻乐处的江西朋友，指的就是廖德明②，而朱子告诫其在苦涩处做工夫，这也是朱子晚年在论“曾点气象”时，告诫弟子们的基本观点。于朱子，刊落工夫，一味寻“曾点气象”、寻“洒落”、寻“乐处”，都犯了同一个毛病。
  同年，曾极（字景建，一字景宪，号云巢，江西人，生卒不详。庆元后从朱子学）③致信朱子，提出了对曾点之“气象”的体认，曾的这封信今亦不存。朱子答曰：
  别纸七条……第二论“曾点言志”，以为便欲进取揖逊泰和气象，殊非本意。彼亦但自言其日间受用处，而自它人观之，则见其或出或处，无所不可，虽尧舜事业亦优为之，非专指揖逊而言也……此七条者其首二义更宜思之，第二条尤须体认，不可草草（约作于庆元三年，1197年①）。②
  曾极在来书中大力渲染了曾点的“进取”、“揖逊”、“泰和”等，朱子告诫他体认“曾点气象”，不能仅仅局限于曾点的主观的一面上，而是应该注意客观的天理流行发用一面。他告诫曾极，对这一点要尤须体认，不可草草。由此可见，朱子晚年固然有不喜人言与点的一面，也有他喜言“与点”的一面。于朱子，在与弟子们的交流中非常注意因病施药，立论也注意不主一偏，这都是其思想丰富性的具体体现。
  五 1198年朱子论“曾点气象”书信研究
  在1197年后，朱子和弟子们仍然在讨论“曾点言志”的问题。1198年，其弟子李燔的从子李继善（字孝述，生卒不详，江西人）致书朱子，也质疑该问题：
  孝述妄谓颜子之乐恐在克复之后，已过此关，克尽己私，故日用间是这道理在胸中平铺地顺流将去，无分毫私欲为之梗拂，故不待勉强作为，自无往而不与此理相周旋，所以触处皆乐，虽行乎穷途逆境亦只如此，曾不改吾乐焉。曾皙之志，恐是其胸中脱洒，略无系累，遐想其动静语默之节，了覆其所陈之志，似把这道理做家常茶饭相似，日用间只如此平平地顺行将去，似将使万事万物各止其所，而吾心萧然，略不用意作为于其间。亦见夫此理所在，天然自有，触目皆然，自可坦然顺适，不假作为故也。如孝述自觉是初学，不曾窥见一分半分道理，便妄自惊喜，把来抬券，行时本不自在，间只是分付着意，似要于道理上加添些做，与这气象天渊不侔。若曾皙，可谓真知其为天理，但伊川则谓其虽知之而未必实能为耳；漆雕开之未能自信，恐是正在此处着力，过关未得，窃疑其虽未尽见是理自然流行之妙，而于本然实体固已识之，但恐识认未至真的，又自度此心了他未下，然亦可见其直要于打斗处下死功夫胜过去，不但及此而遂已也。①
  李继善认为，颜子和曾点都已经“过了大关”，因此所见都是天理自然，其所行也已经不假作为，而漆雕开则还没有“过关”。对此，朱子答曰：
  先生批云：漆雕开恐不止如此（作于庆元四年后，1198年）。②
  朱子的答词并未提及曾点，只是指出漆雕开已见大意，表明他默许了李在文中对颜回和曾点的定位。
  六 1199年朱子论“曾点气象”书信研究
  1199年，廖德明致书朱子，质疑曾点的优为尧舜事业，朱子答曰：
  曾点一段，《论语集注》中所引诸先生说已极详明。盖以其所见而言，则自源徂流，由本制末，尧舜事业何难之有？若以事实言之，则既曰行有不掩，便是曾点实未做得，又何疑哉？圣人与之，盖取其所见之高，所存之广耳。非谓学问之道只到此处，便为至极而无以加也（上蔡所记伊川先生与之答问天下何思何虑一段，语意亦正类此，见于《外书》，可并捡看）。然则学者观此，要当反之于身，须是见得曾点之所见，存得曾点之所存，而日用克己复礼之功，却以颜子为师，庶几足目俱到，无所欠阙。横渠先生所谓心要弘放，文要密察，亦谓此也。来喻大概得之，然其间言语亦多有病，其分根原学问为两节者尤不可晓，恐当更入思虑也（作于庆元五年，1199年）。①
  金春峰先生指出：“在晚年书信中，最重要的则是致廖德明诸信。”①大概这些书信基本上都作于朱子七十岁前后，因而朱子此信中的观点，颇具有晚年定论的意味。廖德明的所问，表明至此朱子仍坚持“曾点的优为尧舜事业”，而他所看到的《论语集注》也还不是定稿。钱穆先生也由这封信中提到“《论语集注》中所引诸先生说已极详明”一句，而今本《论语集注》中只是收录了二程的四条“曾点说”这一事实，认为朱子完成《论语集注》定稿还在作此信之后②。
  此处朱子明言：从曾点的见处一面说，曾点所见是本，事为是末，因而可以说“由本制末，尧舜事业何难之有”；但从事实一面说，则曾点无实行可言，这一点也毫无疑问。朱子强调：孔子之“与点”，所“与”的是曾点的见处。后人在品曾点的见处之外，还要牢记伊川“正好下工夫”的警告，注意做反身的工夫，既去存曾点的见处，又要在日用工夫上以颜回为师，下学上达，于分殊上见理一，这样才能无所欠阙。朱子还特别提醒廖，不能分根源和学问为两节，但主一偏。另外，朱子在信中多谈事业学问，却绝口不提“气象”、不提“洒落”，而朱子在给廖的同一封信中也指出：
  颜子之叹一段……大抵此等处，吾辈既未到彼地位，臆度而言只可大概实说，却于其中反复涵泳，认取它做工夫处，做自己分上工夫，久之自当心融神会，默与契合，若只似此直以今日所见附会穿凿，只要说得成就，正使全无一字之差，亦未有益，况以近观远，以小观大，又自不能无所失乎①
  朱子的这一封信，也代表着他在论“曾点气象”上的晚年定论。我们说，廖的这一疑问对于朱子“论语集注”定稿的形成，具有非常重要的意义：定稿中最终没有出现曾点优为尧舜事业的说法，以及其只论曾点见处的一面，这都是基于朱子对廖来信综合考虑的产物。
  七 朱子论《论语集注》“曾点言志”节的精神
  上面详述了朱子与一大批江西弟子围绕修订《论语集注》之“曾点言志”节的书信往复过程。这一讨论过程本身价值何在？笔者没说，其最大的价值在于它能够使我们深入到朱子的内心，去发现他在提出某一想法之际心里在想些什么，他有什么忧虑和矛盾，他又想通过对“曾点气象”的诠释实现什么目的。随之，映入我们眼帘的就不再只是朱子的思想，而且还包括他的人和他的内心世界。我们也能看到他们之间微妙的思想互动。其价值自然要比我们单纯关注朱子的那些被教材化了的思想教条更为重要。
  另外，在朱子所有的从学弟子中，一个奇特的现象就是：来自江西的弟子特别爱谈“曾点气象”——而且几乎是无人不谈，而朱子的其他弟子则很少谈论该问题——就是黄榦和陈淳也是在吴伯丰和廖德明的交流中才开始谈论该问题的。这一现象说明了什么？当然我们不能说这些人就和陆学有直接的渊源，但若说完全没有关系也同样难以服人。至少可以说，陆学突出对心的强调更容易使人联想到“曾点气象”。事实上，喜谈“与点”也是朱子晚年对江西弟子们的一个基本印象，而他在与江西弟子谈话中，尤其是涉及到“与点”时，话语也格外地严厉。
  从上述讨论中我们还可以看到以下几点：
  其一，在弟子们的纷纷质疑下，朱子在书信和言谈中在总体上已经有把“曾点气象”逐渐降低的趋势。有感于部分弟子在讨论“与点”问题中所显露出的弊端，朱子在晚年自觉强化了虚实之辨，告诫弟子们应当以曾参、颜回等人为师，尤其要把自己用力的重心放在反身做工夫上。但是，朱子在正式的文字中对“曾点气象”的评价却始终没有做出根本性的调整，反而有越来越高的趋势，其在《论语集注》定稿中对“曾点气象”的推崇更是显而易见的。这一事实颇能折射出朱子在此问题上的复杂心态。
  其二，朱子坚持强调为学要有序，要下学上达，更不能离开分殊而求理一；不能只做面向内心的工夫，而是要眼光向外去格物穷理，要注意本末内外动静精粗的合一。他对“曾点气象”的诠释也始终落脚在“天理”二字上。这也和其强调为学不能只做一个好人的观点是一致的。他认为只重内心，只谈大本，是佛老之学。对此，深得朱子学精髓的黄榦，后来曾在对定稿的评论中进一步指出：
  天下之理固根于人心，而未尝不形见于事物；为学之方固当存养乎德性，而亦不可不省察乎实行。夫是以精粗不遗，而表里相应，内外交养，动静如一，然后可以为圣学之全功也。点之志则大，质则高，识则明，趣则远，然深厚沉潜、淳实中正之意有不足焉，则见高而遗卑、见大而略小，见识有余而行不足，趋向虽正而行则违，此所以不及乎回参也。虽然，自回参而论之，点诚有未至；自学者论之，点之所见岂可忽哉？规规翦翦于文义之间、事为之末，而胸中无所见焉，恐未易以狂语点也。①
  黄榦此说既论人心，更论事物，既主养德性，也主察实行，内外表里精粗动静全面照顾，直指“圣学全功”，是对朱子的上述说法的忠实解说。
  其三，朱子开始不喜人空谈“洒落”等主观境界，亦不喜人空谈“与点”，这是出于对这批江西弟子竞言“与点”的反动。朱子在晚年逐渐认为，一个人如果不去贱履，即使所谈的“尧舜气象”、“孔颜乐处”丝毫不差，也毫无益处——为什么不把目光投向儒学经典的其他部分，投向下学处呢？由此，我们说朱子不喜人空谈“与点”，并不代表他就对“曾点气象”持否定的态度。相反，他始终对曾点的所见者，即天理流行发现于日用之间的“实境”情有独钟，并希望充分挖掘其正面的价值。
  其四，朱子在讨论中特别重视兼顾胸襟与事业，强调为学既要有无事无为的一面，也要有有事有为的一面，既要做大事，也要做小事，要本末贯通。这是因为朱子既担心人一味渲染“胸襟”而流于佛老，又担心其一概不谈“胸襟”而转入管商一路。
  朱子虽胸襟与事为兼重，但是他特别重视学者在大本上用力来统摄事为，以求天理为本，事为为末。我们说，这既是儒学强调内圣外王贯通的基本立场，也是朱子的一贯立场，只是他越在晚年对此就越自觉罢了。
  其五，在朱子与弟子们的这些讨论背后，我们也能看到朱陆异同的消息。上文已经指出，朱子非常希望塑造出一个代表儒学理想人格的“曾点气象”——了无私欲，洞见天理之流行等等。但是当他的一大批江西弟子随之竞言“曾点气象”时，他却发现在为他所努力塑造的这个“曾点气象”之外，大家心目中的“曾点气象”还有着与“陆学气象”难以割舍的渊源：比如好高恶卑、刊落工夫，比如重内心遗外物、玄想气象，比如虚而不实、张狂放荡，比如不谈《论语》的其他的大部分内容、只谈与点这一段内容，还比如为学不按部就班，却急于求效等。由此，朱子也陷入了无限的尴尬中：继续推崇“曾点气象”，却很难划清他心目中的“曾点气象”和“行不掩言”、有“狂者胸次”的那个“曾点气象”之间的界限，则其流弊就会是引导人流于佛老或者是他心目中的陆学。同时，继续推崇“曾点气象”还容易和其所一贯主张的“理一分殊”、“虚实之辨”、以及主张下学上达的基本立场发生冲突。反之，若完全放弃推崇“曾点气象”，那么他又该如何评价程明道的“曾点说”呢？而他想要突出强调“曾点气象”之正面价值的初衷也会落空。在几经权衡之后，朱子最终还是选择了前者。但问题也就因此而来，他只能在弟子们的反复质疑下调整对“曾点气象”的评价，以使自己的想法得到更为清晰的表达。在这些讨论中，新的“曾点气象”论也渐渐在“气象”上和陆学划清界限。
  附录 朱子论“曾点气象”的其他书信研究
  《文集》中还收录了朱子与陈亮（少时取名汝能，字同甫，二十六岁改名为亮，三十六岁又改名为同，世称龙川先生，1143—1194）围绕“曾点气象”而展开的一场小论战。1185年，朱子在给陈的复信中指出：
  “楼台侧畔杨花过，帘幕中间燕子飞”，只是富贵者事，做沂水舞雩意思不得。亦不是躬耕陇亩、抱膝长啸底气象，却是自家此念未断，便要主张将来做一般看了，却恐此正是病根。（作于淳熙十二年，1185年）①
  陈亮此前给朱子的信中有“楼台侧畔杨花过，帘幕中间燕子飞”一语②，其书信中也明显带有“不平之气”和愿从此独善其身的味道。于龙川，这是意气语，是牢骚语，而朱子则看出了龙川自作洒脱而实际低沉的心态。此信就是在提醒龙川“楼台侧畔杨花过，帘幕中间燕子飞”实不能代表儒者超脱的胸襟，更不是诸葛亮待价而沽，希望一伸抱负的心态，只是玩物丧志的代名词罢了。对于朱子的提醒，龙川颇不在意：
  “楼台侧畔杨花过，帘幕中间燕子飞”，当时论者以为贫人安得此景致？亮今甚贫，疑此景之可致，故以为可只作富贵者之事业，而来谕便谓做沂水舞雩意思不得，亦不是抱膝长啸底气象，如此则咳嗽亦不可矣。①
  陈龙川意味朱子的此信只是寻章摘句，因此其回信充满了意气。他的复信末尾有“各家园池，自有各家景致”一语，已包含不想再与朱子置辩之意。这一小插曲，在一定程度上反映了二人对于“沂水舞雩意思”的不同理解。于朱子，“沂水舞雩意思”绝不等同于“忘世逍遥”；而于龙川，则对此并无感触，也毫不在意。这一论战并没有太多的学术意义，却可以看出二人不同的价值取向。
  次年，黄榦致书朱子讨论“曾点言志”节，这封信的内容我们不得而知。朱子答曰：
  所论曾皙事甚佳，但云道体虚静而无累，恐钝滞了道体耳（作于淳熙十三年，1186年）。②
  黄榦在强调曾点的“见道”时，渲染了“道”“虚静”和“无累”的一面，朱子对他的告诫，这么说有违儒学动静不离的基本宗旨。此后朱子在对“曾点言志”节评论的修订中特意强调其“见其日用之间无非天理流行”、“动静之际从容如此”云云，正是因此而改。
  此后约1190年前后，吴伯丰来信，就《论语集注》对“曾点言志”节的评论提出了质疑：
  子路曾皙冉有公西华侍坐，《论语集注》谓三子之对，夫子无贬辞，则皆许之矣。而又载程子之说曰三子皆欲得国而治之，故夫子不与。二说似相抵牾，以愚意索之，岂非许之者以其材足以有为，而其不与者，则未能合己之志欤？
  程子又曰：子路只为不达为国以礼道理，若达，却便是这气象也。盖谓子路之意未免有所作为，而曾点所言，则皆行其所无事耳。使子路有见于此，一皆循其理之所当然，而不以己意参焉，则即曾点之气象矣。然必大观夫子所以哂子路者，特以其言之不让而已，如冉有公西赤之言，非不知让者，遂谓之能达此道理可乎？必大于此，盖屡致思而有未能灼然者。①
  吴的来书提到了两点疑问，一是《论语集注》中既认为孔子不与三子，但又强调三子之对夫子无贬辞，这是明显的抵触；二是对程子评论三子的不解：他不明白三子与曾点的差距何在。他还认为，孔子在许之和不与之之间，体现出了明显的褒贬态度。但是我们知道，朱子在内心中一向事业与胸襟并重。因此，他只能既推崇曾点的胸襟气象，又强调不能贬低三子之对。《论语集注》正是他的这一想法的体现。针对吴的第一个疑问，朱子答曰：
  不与者，不若于曾皙有与点之言耳。以孰能为大之语观之，不害于许其才之可用也（作于绍熙元年，1190年）。①
  朱子这里强调，“孔子不与三子”，只是认为三子只是尚且和曾点有差距，这并不妨碍孔子同样称许三子。孔子更没有贬低三子的意思。针对吴的第二个疑问，朱子指出：
  子路地位已高，故见得此理，则其进不可量。求赤之让，乃见子路被哂而然，非实有见也，又其地位与曾点之地位甚远，虽知让之为美，此外更有多少待事耶？②
  这里，朱子既强调子路地位已高，其进不可量，同时明确认为求、赤“地位与曾点之地位甚远”。这与他日后在《论语集注》的改订本中认为曾点所见是天理，而三子只是“规规于事为之末”的观点相差甚远。
  两年后，赵师夏致信朱子，也提出了同样的疑问：
  四子言志一条，程子曰“夫子与点，盖与圣人之意同，便是尧舜气象，使子路若达为国以礼道理，却便是这气象也”何也？盖为国不循理道则必任智力，不任智力则循理道，不能出此二途也。曾点有见乎发育流行之体，而天地万物之理，所谓自然而然者，但吾不以私智扰之，则天地顺序而万物各得其所，此尧舜事业也。子路则以才气之胜，自以为虽当颠沛败坏，不可支持之处，而吾为之，亦能使之有成，子路诚足以任此矣。然不免有任智力之意，故志意激昂而气象勇锐，不若曾点之闲暇和平也。然不曰理，而曰礼者，盖言理则隐而无形，言礼则实而有据，礼者理之显设，而有节文者也，言礼则理在其中矣。故圣人之言体用兼该，本末一贯。若曾点则见其体而不及用，识其本而违其末，所以行有不掩而失于狂欤？①
  对此，朱子答曰：
  得之。（确切年代不详，约作于绍熙三年，1192年）②
  赵师夏认为三子和曾点的差别是任智力和循天理的差别，但是曾点尚见体而不及用，因此还属狂者之流。他尤其提出了礼实理虚的观点，这一说法虽然得不到《论语》本身的支持，却切中了朱子所非常看重的虚实之辨，因此得到了朱子的首肯。