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朱子之论“曾点气象”，体现出了他对什么是儒学的理想境界，如何实现这一境界的基本看法。要想全面地认识朱子对此问题的看法，就有必要探究他的这些看法是如何形成的，是建立在什么基础之上的，即有必要对朱子寻求为学之方的历程做一简要的介绍。由于在这方面同样有大量的前人研究成果，因而这里只是结合本文的主题对此做出有选择性的概括与总结。
  在研究朱子的文献中，前人几乎都提到了朱子“综罗百代”的广阔胸襟，并且把他推为集孔子以下学术之大成者。也难怪，上自五经与孔孟学庸，中间包括汉唐诸儒的训诂章句著作，下至北宋诸贤如宋初三先生、北宋五子（二程周张邵）、二程的诸弟子，乃至于佛老玄学、两汉经学，这些都是朱子所吞吐批判的对象。朱子思想之宏大，决不只是单纯继承道南四传的结果。不但如此，朱子思想也绝不只是单纯继承二程之学（如朱子之推尊濂溪、康节就与二程大异其趣），乃至单纯继承北宋理学的结果。我们能深切地感受到朱子对孔孟以下思想的吸收，也能看到自北宋五子以下直到谢上蔡、李侗（字愿中，福建延平人，故后人多称为李延平，1093-1163）对朱子的直接影响。因此，我们在讨论朱子的术渊源时，就要注意眼光放远。当然，若牵扯过多，讨论过泛，也无必要。
  对于朱子“早年”思想发展阶段性的划分，目前学界存在不同的看法。不过学界一般认为，朱子在四十岁左右的两次“中和”之悟是其确立基本为学工夫的关键阶段。在此之前，朱子始终没有停止过对为学之方的探索。在此之后，朱子基本确立了其主敬与穷理两相兼顾的为学工夫，也确立了其理性主义的基本立场。此后，虽然朱子的思想还在不断的调整，但是其思想的基本精神却不再发生大的改变。尤其是在此后不久，朱子开始对“曾点气象”问题进行讨论。因此，本节重在关注朱子在“中和之悟”之前探索为学之方的过程，并且统称其为朱子“早年”思想发展历程，以期找出朱子讨论“曾点气象”的立言基础。其中，谢良佐、李侗、张栻和二程都对朱子为学之方的形成起到了重要的引导作用，本文也正是顺着朱子与这些人之间的思想互动展开的。
  一 无所不学阶段
  据现在资料看，朱子寻求为学之方的第一个阶段大致从乃父朱松（字乔年，号韦斋，1097—1143）处发蒙，并且立志于为己之学开始，直到其正式师事李延平之后，在为学工夫上发生重大转折为止。朱子这一阶段最显著的特色，就是以苦读儒学经典为中心的泛观博览。
  朱子探寻为学之方的历程，毫无疑问是从接受乃父的启蒙教育开始的。是朱松确定了朱子一生的为学基调——那就是私淑二程和为己之学。另外，朱松还以他强大的人格魅力引导朱子形成了刚恪严毅，是非分明以及坚持民族大义的做人品格。应该说，朱松对朱子的影响身教多于言教。黄宗羲指出：
  朱子之学，虽传自延平，而其立朝气概，刚毅绝俗，则依然父之风也。①
  朱松早亡，他对朱子学业的影响毕竟有限。朱子后来介绍，他对父亲传给自己的二程之学，多未能通其大义②。但有一点可以肯定，那就是朱子在朱松那里接受了非常严格的启蒙教育：
  某自丱角，读四书，甚辛苦（杨敬仲录）。①
  某自丱角读论、孟，自后欲一本文字高似论、孟者，竟无之（郭友仁录）。②
  某八九岁时，读孟子到此，未尝不慨然奋发，以为为学须如此做功夫（胡泳录）。③
  朱松对朱子的要求颇为严格，朱子五岁入小学，随即开始诵读《孝经》，四书④。这种家庭熏陶，基本上奠定了朱子一生思想发展的轨迹。
  在朱子十四岁时，父亲去世。他尊父遗命转从胡宪（字原仲，学者称为籍溪先生，1086—1162）、刘子翚（字彦冲，号屏山，又号病翁，1101—1147）、刘勉之（字致中，称白水，又号草堂，1091—1149）三先生处继续进学，他的求学之路得到了延续。
  三先生都与二程学有渊源，也继承了二程诸弟子泛滥佛老的传统。他们都认为佛老与儒合，不必严格区分二者的界限。不过，朱子从他们那里所受的教育主要还是举业之学，也包括程氏之学（当时还属被禁的伪学之列），而非佛老之学。今《朱子语类》和《文集》中多处录有朱子在十四五岁时立志苦学的文字①，显示朱子自师从三先生起，开始进入“十年寂寞抱遗经”②的刻苦阅读儒家经典阶段。其中，朱子主要的阅读书目是四书，更准确的说是二程与张载及其弟子们的四书学，而对于科举之学却不太精心③。与此同时，受三先生的影响，朱子也开始了一个“无所不学”的阶段：
  某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字，事事有两册。（包扬录）④
  当然，朱子此时的泛观博览也是有限度的，因为他自己在二十一岁时就已经认识到：
  三百篇，性情之本；离骚，辞赋之宗。学诗而不本之于此，是亦浅矣。然学者所急亦不在此。学者之要务，反求诸己而已。反求诸己亦别无要妙，语、孟二书精之熟之，求见圣贤所以用意处，佩服而力持之，可也（作于绍兴二十年，1150年）。①
  显然，正是朱松和三先生所倡导的为己之学，有力地约束了朱子在求学之路上的过度泛滥。这也使得朱子终其一生对佛老的认识都非常有限。
  在朱子的泛滥杂学中，最引人关注的当数其泛滥佛老。这也可谓三先生对朱子的最大影响。朱子自言曾“出入释老者十余年”②，这十年大概从在病翁处遇到一僧开始，直到其在同安县作《牧斋净稿》时为止。不过，从上文可知，在此阶段，朱子阅读的书籍中儒家经典毕竟占的是主流——即使在他最痴迷佛老的时候，也没有放松对儒家典籍的探究。于朱子，他只是在肯定“天下之理一而已”，因而佛老与儒合，佛老也属于为己之学的前提下，才去参究佛老之学的。夏炘认为“其实此十余年之中，沉思经训，潜心理学，未尝一日不精研吾道，特其齐头并进，二氏亦在所不遗耳”③，这一观点是很恰当的。而就经常为大家所引用的《牧斋净稿》来看，其实此时朱子泛滥佛老的目的只有一个——那就是希望“屏绝尘世之累”，他对佛老的理解也仅限于方法层面，并不涉及信仰层面①。事实上，就是朱子的这个目的也没有实现，他是带着无限的困惑结束这一阶段，转向李延平处问学的。
  这里需要特别指出的是，今之学者多持以下的一种观点，其典型者如：
  宋明理学家为了增长儒学日新而日日新的生生活力，激活化解佛道冲突效用力，只有知己知彼，才能百战不殆，于是他们均效法柳宗元“统合儒释”的方法，出入佛道，而后返求诸六经……出入佛道，才能体认佛道的长短，而超越佛道；在佛道的比照下，才能体认儒学自身的缺失，取彼之长，补己之短，才能提升儒学，从“本然全体”上使儒学理论思辨化，思维精微化，形上学体系化。②
  本文认为，上述观点似是而非，因为其强行赋予了宋明理学家们之出入佛老的一个本不存在的“目的性”，而无视这些人之出入佛老都在少年阶段，而且无一例外地抱着一种真诚的求道之心的事实。而且，我们也没有在任何史料中发现理学家是为了要知己知彼，为了要占而胜之的目的才会出入佛老的证据。事实反而是，上述这些人出入佛老在先，随之都产生了于佛道无所得的感受，而确定儒学的坚定信仰更在其后。上述观点如果不是一种杜撰，也应该是一种想当然。由于这种观点颇为流行，故本文于此不得不详加辨析。
  若提到对朱子早年思想发展的影响，有一个人物不能不提到，那就是谢良佐。朱子从此阶段开始，直到其编订《四书集注》之际为止，中间的二十多年始终在迷恋谢的思想。
  朱子最早编辑的书籍就是谢的语录，而他也说过“熹自少年妄意为学，既赖先生之言以发其趣”①的话。朱子还多次提到他早年间苦读谢的《论语解》的情况：
  某自二十时，看道理便要看那里面。尝看上蔡论语，其初将红笔抹出，后又用青笔抹出，又用黄笔抹出，三四番后又用墨笔抹出，是要寻那精底。（黄义刚录）②
  某少时为学，十六岁便好理学，十七岁便有如今学者见识，后得谢显道《论语》，甚喜，乃熟读。先将朱笔抹出语意好处，又熟读得趣，觉见朱抹处太烦，再用墨抹出，又熟读得趣，别用青笔抹出，又熟读得其要领，乃用黄笔抹出，至此，自见所得处甚约。只是一两句上，却日夜就此一两句上用意玩味，胸中自是洒落。（林恪录）③
  某二十年前得《上蔡语录》观之，初用银朱画出合处；及再观，则不同矣。乃用粉笔；三观，则又用墨笔。数过之后，则全与元（原）看时不同矣。（余大雅录）①
  事实上，虽然朱子在二十岁前后曾遍读二程弟子们的著作，但其用功最勤，受益最大的，还是谢良佐的《论语解》和《上蔡语录》，而在二程诸弟子中对朱子影响最大的，也还属谢良佐。此诚如束景南先生所言，“盖朱熹早年以上蔡谢良佐之论语学为入二程理学之门”②。这是因为，二程除了《易传》外，并没有其他系统的著述，其《论语》思想也很零散。事实上，无论是朱子的早年引路人还是他自己，都把二程及其弟子们看成一个整体，也都把阅读二程后学的著述，看成是把握的广义程氏学，即道学的有效途径。他们都希望由二程弟子上窥二程之学，再由二程上窥孔孟之学。而朱子之所以对谢良佐之学情有独钟，应该是受到了胡宪以及李延平的影响③。就本文而言，朱子此时对谢氏之学的留恋，也是他日后对谢的思想如“曾点说”进行深刻反思的基础。
  二 从学延平阶段
  朱子寻求为学之方的第二个阶段，指其从学于李延平的时期。由于朱子对延平有一个从“父执”到“师事”的发展过程①，因此这一阶段与第一个阶段在时间上必然会有些重叠。在这一阶段，朱子在寻求为学工夫上实现了巨大的飞跃：一是从泛滥佛老向一意归本二程之学的转变；二是从“泥书册”，“为道理所缚”向开始即吾身而求之的转变；其三是确立了理一分殊、强调虚实之辩的为学宗旨。这都与李延平对他的影响有关。当然，李侗也曾向朱子介绍过他的主静涵养、求洒落的为学工夫，但朱子对此没有契合。
  绍兴二十三年，朱子时年二十四岁，在赴任同安途中，顺路拜访李延平。学界对于这次访问都非常重视，朱子日后回忆到：
  某年十五六时，亦尝留心于此（禅）。一日在病翁所会一僧，与之语，其僧只相应和了说，也不说是不是，却与刘说某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举（时年十九）。后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是，某却倒疑李先生理会此未得。再三质问，李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起，意中道：禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出。（辅广录）①
  朱子初见延平，向他提到了自己宣扬“儒佛一理”的“禅说”，但是他的这些“侗宏阔之言”，并没有得到延平的首肯。延平所批评朱子的焦点，是认为他的这一说法“疑似乱真”，“不是”儒家的正理。因此，延平才会让他看“圣贤言语”来比较二者之间的异同（若延平认为朱子所说的禅法“不是”正宗禅法，却让他去看圣贤言语，这显然有些不合情理）。但是，朱子对此并不服气。他认为李侗没有理会“儒释彼此两不相妨、可以并进”，（而不是怀疑李侗不懂禅学）的道理，疑心延平主张辨析儒佛之异同，是“多事”之举。李延平才告诉他，儒学的真精神不在于其语佛老相通之处，而在于其和佛老相异的一面，在日常之殊理上，而不是在悬空的一理上②。并且，李延平还基于虚实之辨的立场，告诫朱子要真正在儒学本身上用力，在“在日用间着实做工夫处理会”③。对于这一点，赵师夏（字致道，号远庵，为朱熹长孙女婿）也有清楚的说明：
  文公先生尝谓师夏曰：“余之始学，亦务为侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小，于延平之言，则以为何为多事若是，天下之理一而已。心疑而不服……盖延平之言曰：吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳，此其要也。①
  刘承相先生已经指出：“延平所言，‘吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳’一语，朱子称为‘此其要也’，则可知该语乃朱子后来对延平所教之总体的概括性提法。”②刘的这一说法还是恰当的。上述这句话的确不是李延平当时所说的原话。而到了金履祥（初名祥，更名开祥，后以开祥非学者名，又改，字吉父，学者称仁山先生，1232—1303）那里，李延平训导朱子的话就变成了：
  李侗云：天下理一而分殊，今君于何处腾空处理会得一个大道理，更不去分殊上体认？③
  这段话显然是杂糅赵师夏的《延平答问跋》和朱子后来所作的《延平先生李公行状》而成，完全是老师训导学生的口气。这就更是以讹传讹了，不足置信。
  不过，这次会面还是对朱子产生了很大的触动，使他不得不认真考虑“天下理一而已”这一说法的正确性。不过，朱子当时对佛老的迷恋并没有马上被扭转。他对李延平的说法由疑到信，大致经过了一两年的时间。而其产生转变的内因正是李延平劝导他的“读圣贤言语”——典型者就是朱子之彻悟《论语》中的“子夏之门人小子章”。对于这个问题，朱子后来有详细的说明，学者们也有细致的考察。①综合上述资料，朱子此前认为此章在强调“理无大小”，“本末无二道”。但他对此看法又始终心存疑问，认为这似乎与《论语》原文不符。在知同安时，他受李延平的教导，以及明道“君子教人有序”说法的引导，经反复思考，认识到“理无大小”指的是“（理）无乎不在，本末精粗，皆要从头坐起，不可拣择，此所以为教人有序也”②。这也就是说，朱子认为“理无大小”强调的是本末大小都是理的体现，因此必须“从头做起，不可拣择”。应该说，朱子此刻的所悟还只是在为“理无大小”一句做注解，至于朱子在此后进一步推导出“事有大小，而理无大小”，那已经不是同安时的观点了。不过，“从头做起”实际就是李侗所说的“在日用间着实做工夫处理会”，这也透露出了他对儒学与佛老思想异同的最初觉醒。
  随着朱子在阅读儒学经典中逐渐感到“渐渐有味”，他对李延平的态度也发生了变化，由通书问讯逐渐发展到了师事延平。朱子的正式师事延平，也是他结束泛滥佛老阶段而一意归本儒学的标志。
  朱子师事延平后的思想交流情况，在他亲手编辑的《延平答问》中有详细的记录。当代学者也有所总结。本文则从其对朱子探求为学之方的影响这一角度，略做归纳。
  其一，由泥书册到既重书册，同时也做涵养身心、体验天理之工夫的转变。上文已经指出，苦读是朱子此前阶段为学的基本宗旨。在师事李延平之后，朱子一开始主要是在就儒学的章句训诂问题向他求教：《论语》是朱子问讯的主要话题①，其他则广泛涉及到了以下书籍：
  胡文定，（胡安国，字康候，谥文定，1074—1138）《春秋解》，伊川《春秋传》，《横渠语解》，《二程语解》，上蔡《论语说》，《二程语录》，《遗书》，《二苏语孟》，《濂溪遗文》（作者注：濂溪遗文不应该是书名），《颍滨语孟》，吕与叔，（吕大临，字与叔，1044—1091）《中庸解》，《龟山语解》，《和靖语解》，胡明仲，（胡宏，字仁仲，1106—1161，作者注：明仲实为胡寅的字②）《论语解》，《太极图说》，《上蔡语录》，《通书》以及《二程文集》等。③
  朱子在苦读儒学经典的过程中，也出现了泥于章句训诂、悬空说理、颇为道理所缚、内外离绝不相赅贯等诸弊端。而李延平从一开始就希望扭转朱子的这一弊端，让他把用力的重点转移到反身而求，涵养本源上。《延平答问》首载李延平于绍兴二十七年给朱子的复信中，就指出：
  于涵养用力处，正是学者之要，若不如此存养，终不为己物也。①
  这里，延平显然是在把涵养和为己之学联系了起来。朱子此前已与李侗有过书信往来，而他之所以选择此信作为《延平答问》一书的开篇，也是要有意突出这一精神的意思。其实，类似的文字在李延平给朱子的复信中比比皆是，如：
  尝爱黄鲁直（黄庭坚，字鲁直，号山谷道人，1045—1105）作濂溪诗序云：“舂陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”，此句形容有道者气象绝佳，胸中洒落即作为尽洒落矣。学者至此，虽甚远，亦不可不常存此体段在胸中，庶几遇事廓然，于道理方少进，愿更存养如此。②
  对于李延平的上述教诲，朱子很快就有所领悟：
  讲学近见延平李先生，始略窥门户……大概此事以涵养本原为先，讲论经旨特以辅此而已。向来泛滥出入无所适从，名为学问，而实何有？亦可笑耳……（作于绍兴三十年十二月间，1160年）。③
  我们从《延平答问》所收录的信件中发现，朱李二人答问的内容也在逐渐从章句训诂为主，向逐渐讨论涵养心性为主转变：二人六年间的通信共计二十四封信。就篇幅而论，其中后三年的十六封信在篇幅上反而不如前三年的八封信。就内容而论，朱子后三年书信中，李延平告诫朱子注意在日用间做工夫的话语，则明显在增多。在朱子后来所做的《延平行状》中，他再次把这一点概括为：
  （李侗）盖尝曰：读书者，知其所言莫非吾事，而即吾身以求之，则凡圣贤所至，而吾所未至者，皆可勉而进矣。若直以文字求之，悦其词义以资诵说，其不为玩物丧志者几希。①
  若徒记诵而已，则亦奚以为哉？必也体之于身，实见是理，若颜子之叹，卓然见其为一物而不违乎心目之间也。②
  李延平这里所强调的，是要让人明确读书与其个人道德修养的关系，注意用尊德性这个本来统摄道问学，实现二者之间的贯通。在他看来，只有这样才能把外在的知识转化为“己物”，进而展开为主体自觉的道德贱履工夫，最终臻至洒落、融释之境。而从朱子后来在《文集》和《朱子语类》中对此反复强调，以及他在李延平末后随即对已发未发问题刻苦参究的这一事实来看，朱子确实已经认定《中庸》的已发未发问题是探求为学之方上的关键，并把李延平的这一教导视为自己的基本人生信条。那种认为朱子偏于“道问学”的指责，实不足以服朱子之心。
  不过，前贤多已指出，李延平非常希望朱子能在做涵养本源的工夫中实现“洒落”。其所说的“涵养”，指的就是“静中体认大本未发时气象”的“龟山门下相传指诀”①；而其所说的“洒落”，实指一种“有道者气象”。正如后文中所指出的，在李侗去世后的很长一段时间里，朱子都在把“洒落”当成为一个正面的词汇，其对“洒落”的理解也不仅仅限于“对义理的玩味至融会贯通、无所滞碍”②的层面，而是包涵了相当程度的境界论成分。
  但是，朱子毕生对“洒落”的理解，始终带有浓厚的理性色彩，而与李延平对“洒落”颇具神秘色彩的理解不尽相同。同时，正是由于“洒落”具有多义性，这也使得朱子对于“洒落”的态度也非常复杂：既有对于世人所宣扬的那种流于放荡的“洒落”的严词批判，也有对他所理解那种正面的“洒落”的高度赞扬。朱子对于“洒落”的微妙态度也集中地反映在了他对于“曾点气象”的评论上。
  我们知道，自宋代理学兴起之初，是否有“贱履工夫”，已经成为区别传统的儒生（文章、训诂）与理学人士的重要标准，而朱子从儒学角度对“贱履工夫”的自觉追求与实践，也标志着他此时已经完全归本于理学系统。
  这里需要指出，朱子此时还只是在笼统意义上接受了李延平的教导。但是，至于如何具体去做涵养本源的工夫，朱子却始终没有头绪。他对李延平时时教导的“道南旨诀”，也并不相契。对于此中的原因，本文以为，此中原因固然有朱子“贪听讲论，窃好章句”的原因，也有其受根深蒂固的知性思维限定的原因。不过本文认为，对于当时刚刚走出佛老影响的朱子来说，很难把李延平的“静中观未发气象”与佛老之学中的禅定划清界限，这才是他拒绝李侗为学工夫的根本原因。此后的理学发展史也多次证明，强调在静坐中严格划清与佛老之学的界限，是很难成功的。不管习静者多么的在反复暗示他要时时保持一种道德心之警觉，他都会很快进入那种超越善恶的空灵心境，得到一种类似于禅乐的忘我或是与天地一体的神秘体验。这是出于人的生理反应的必然。静坐者若对此不加警觉，就会流向佛老的阵营中①。至少在当时的朱子看来，李侗所谓在静中涵养出的“景象”，与他曾在禅宗静修中出现过的“湛然虚明”、“昭昭灵灵”的景象并无根本上的区别。尽管后来朱子不便对李侗有太多之微词，但他还是通过对杨时等人的批判，隐约指出“道南指诀”在总体上有偏静和逃禅的倾向，而这也是他为什么会在李侗死后不久，便对湖湘学派的为学工夫心有所属的原因所在。事实上，从朱子走出佛老的影响开始，他也就很难再与具有神秘、直觉主义特色的道南之学合拍了。
  朱子自师从李延平后，逐渐接受了李“不能悬空追逐‘理一’，而要在‘分殊’处踏实做工夫”的训导，并且把这一训导理解为“下学上达、即物穷理”的理性活动。而静坐体验未发正是在“大本”处直接用力，难怪朱子会对此心存疑义。再者，朱子一向认为“心莫非已发”（见《中和旧说三》），而二程又强调“未发之前不可寻觅”的意思，这些因素都使当时仍然泥于书册的朱子无法寻觅到所谓的“未发之大本”。朱子最终选择小程子的理性主义思想是势所必然。
  其二，李延平促进了朱子“理一分殊”思想体系，以及由此衍生出的方法论、工夫论的形成，也促进朱子逐渐把虚实之辨作为其个人的基本为学宗旨。
  “理一分殊”以及由此衍生出的即物穷理、下学上达，重视辨析虚实之辨，这是朱子思想体系的立论基础，也是朱子确立为学工夫的根本。而李延平对于朱子“理一分殊”观念的形成，功莫大焉。
  李延平在朱子二十四岁来拜访时，已经在用类似于“理一分殊”的话头来引导朱子走出佛老的影响。此后，李延平也在有意时时提醒朱子不能玄虚说高妙的一理，而是要注意在“分殊”上做工夫。也正是在李延平的引导下，朱子才会在荒山寒夜时，听杜鹃啼叫苦读《论语》中，顿悟“子夏之门人小子”章的意指，而其所悟，实际上也接近于“理一分殊”的道理。不过，就目前资料看来，朱子对“理一分殊”思想的真正自觉也有一个过程，而在此问题上，“李侗所欲以教授朱熹者和朱熹本人思想之取向”，也有所不同①。
  以下资料表明，至少在朱子二十九岁时，他还缺乏对“理一分殊”的完全自觉：
  胡丈书中复主前日一贯之说甚力，但云若理会得向上一著，则无有内外上下远近边际，廓然四通八达矣。熹窃谓此语深符鄙意。盖既无有内外边际，则何往而非一贯哉？（作于绍兴二十八年，1158年）①
  朱子此书的本意是在讨论一贯与忠恕的关系问题，此不详论。不过值得注意的是，朱子在书中所称许的胡宪的观点，正是所谓的“侗宏阔之言”，而朱子的所谓“既无有内外边际，则何往而非一贯”，其眼光还只落在“向上一著”上，显然离“理一分殊”甚远。因此，朱子后来才会一再强调“与范直阁说‘忠恕’是三十岁时书（实际上是二十九岁），大概也是，然说得不似，而今看得又较别”云云②。但是，李延平在本年末回答朱子就“一贯、忠恕”问题的问讯时，却并没有提示他用“理一分殊”的思路来处理这一问题。这似乎表明，在此之前，“理一分殊”还没有进入他们的问题域③。而直到两年后，李延平再次致书朱子时，才开始用“理一分殊”的话头来提醒他：
  所云见《语录》（二程之语录，当时还尚未成书，）中有“仁者浑然与物同体”一句，即认得《西铭》意旨，所见路脉甚正，宜以是推广求之。然要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。④
  这里，李延平明确告诫朱子“理会分殊”更能代表儒学的基本精神。这也促使朱子把用力的重心从注意“理一”转移到了“分殊”上，转到去关注儒学不同于佛老的地方上。朱子自言：“自见李先生，为学始就平实”①，所指的就是这一转向。事实上，甚至是在朱子三十三岁之际，李延平还在就此话题点拨朱子：
  又云“须体认到此纯一不杂处，方见浑然与物同体气象”一段，语却无病。又云“从此推出分殊合宜处，便是义。以下数句莫不由此，而仁一以贯之，盖五常百行无往而非仁也”，此说大概是。然细推之，却似不曾体认得伊川所谓“理一分殊”、龟山云“知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义”之意，盖全在知字上用着力也。②
  这里，李延平还是在就朱子重“理一”有余，而重分殊不足的弊端而提醒他。正是在李延平此信的引导下，朱子才提出了较为完整的“理一分殊”思想：
  问：熹昨妄谓“仁之一字，乃人之所以为人，而异乎禽兽者”，先生不以为然。熹因以先生之言思之而得其说，敢复求正于左右。熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。其一体之中即无丝毫欠剩，其一气之运亦无顷刻停息，所谓仁也。但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同。知人之为人而存之，人与物不得不异。故伊川夫子既言“理一分殊”。而龟山又有“知其理一，知其分殊”之说，而先生以为全在知字上用着力，恐亦是此意也，不知果是如此否？又详伊川之语推测之，窃谓“理一而分殊”，此一句言理之本然如此，全在性分之内本体未发时看。合而言之，则莫非此理。然其中无一物之不该（赅），便自有许多差别，虽散殊错糅不可名状，而纤微之间同异毕显，所谓理一而分殊也。“知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义”，此二句乃是于发用处该（赅）摄本体而言，因此端绪而下工夫以推寻之处也。盖“理一而分殊”一句，正如孟子所云“必有事焉”之处。而下文两句，即其所以有事乎此之谓也。大抵仁字正是天理流动之机，以其包容和粹、涵育融漾、不可名貌，故特谓之仁。其中自然文理密察、各有定体处，便是义，只此二字包括人道已尽。义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之仁义，前此乃以从此推出分殊合宜处为义，失之远矣。又不知如此上，则推测又还是否？①
  朱子此说与前说的最大不同，乃是否定了“从此（指“理一”）推出分殊合宜处为义”的说法，转而认为“义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之仁义”。朱子此前视“理一”与“分殊”为本末关系，其潜在的思想是厚本薄末，好同恶异，喜大耻小；而现在则开始把它们看成是体用关系，其潜在的思想是“理一”必须要落实和实现于分殊上，二者是一体之两面。这也标志着朱子“理一分殊”思想的初步形成。当然，李延平在给朱子的复信中针对朱子一味注重单纯的理论辨析的弊端，提醒他不能“只是说话”，而要注意把这一认识转化为自己在日用上做反身贱履的工夫，这又属于李延平教导朱子的一贯立场①。
  朱子“理一分殊”思想体系的初步确立，对其日后强调即物穷理、重视下学上达，反对虚说玄妙之境界以及其浓厚批判意识的形成，都具有奠基性的意义。仅以虚实之辨为例，李延平从一开始就告诫朱子不能空说无限道理，而在对“仁”的讨论中，他再次告诫朱子要注意“即用见体”：
  某尝以谓仁字极难讲说，只看天理统体便是。更心字亦难指说，唯认取发用处是心。二字须要体认得极分明方可下工夫。仁字难说，《论语》一部，只是说与门弟子求仁之方，知所以用心，庶几私欲沈、天理见、则知仁矣。如颜子仲弓之问，圣人所以答之之语，皆其要切用力处也。孟子曰：仁，人心也。心体通有无，贯幽明，无不包括，与人指示于发用处求之也。①
  这一精神，正是日后朱子论学的根本宗旨。我们在后文中可见，朱子在晚年就“曾点气象”问题训导陈淳的话语中，所强调的最根本一点，正在于此。
  总之，通过与李侗的接触，朱子在辩明儒佛之辨上、在对个人为学工夫的选择上都基本上确定下了其一生的基调。朱子于李延平所强调的体验未发的为学之方不契，这大大影响了其后来对“曾点气象”的基本态度。
  三 中和之悟阶段
  朱子寻求为学之方的第三个阶段，指其两次“中和”之悟时期。而“中和新说”的形成，也代表着朱子思想体系的基本确立。
  在朱子的整个思想发展历程中，中和之悟是一个非常重要的转折点，也历来是朱子学研究中的重中之重。王懋竑（字予中，俗称王白田，1668—1741）、童灵能（字龙俦，号寒泉，福建连城人，1683—1745年）、钱穆、牟宗三、刘述先、束景南、陈来诸先生对此都有非常精深的研究，对此的争论与考辨也非常激烈。对于本文而言，中和之悟对朱子为学之方的选定上意义重大，不了解此问题，就很难了解朱子之论“曾点气象”的所以然，这也是本文不容回避的地方。相对而言，前贤们在考辨此问题中所涉及到的种种难题，则与本文关系不大。因此，本文只是结合朱子本人的文字，对此阶段朱子对中和问题认识的演变，以及这对其在为学之道上的影响做出一个较为概括的梳理，基本上回避了与本文无关的诸多争论。
  “中和”问题导源于《中庸》中的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”一句，因而又被称为“已发未发”的问题。这个问题也同样直到理学兴起后才具有了独特的意义。概括地说，当时理学家们之所以关注“中和”问题，就是要为自己确立基本的修养工夫，使自己在时事纷纭、心体动荡中达到“处事应物自然中节”的理想状态①。他们认为，这也是人的成圣之本。
  朱子师从延平，在探求为学之方上的转变已如前述。朱子此时已经接受李延平注重在“分殊处”和“日用间”做工夫的教训，却对“默坐观未发气象”以涵养“大本”的为学之道未能深契。由此，虽然朱子早已在一般意义上接受了李延平重视涵养大本的建议，但是他在如何做具体的心性修养工夫，尤其是如何在“分殊”中最初下手的问题上，始终心存迷惑。在李延平去世后，朱子曾在很长的一段时间里仍然沿着李延平教导的思路，在思考着所谓未发与已发的问题（其实就是一个根本下学工夫，以及最初如何入手的问题）。在思而未得的情况下，他转向张南轩处问学，由此开始了从“中和旧悟”到“中和新悟”的艰难探索历程。对于这一历程，朱子后来在《中和旧说序》中明确提到：
  余早从延平李先生学，受中庸之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食，一日喟然叹曰：人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔！自此不复有疑，以为中庸之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合用，是益自信，虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人，则未见有能深领会者（乾道八年，1172年①）。②
  可见，朱子是在自感“未发”即大本渺不可寻的情况下，带着困惑转向张南轩处问学的。张南轩大致向朱子介绍了湖湘学派③的为学之方。朱子因此而认为在人的一生中，心莫非已发的道理④，并随即在胡宏给曾吉父的论“中和书”中找到了支持。这一认识，在朱子后来编订的《中和旧说》中，有着更为完整的说明。历来学者都把《中和旧说》中的四封信看成是一个整体。其实，这四封信是朱子与张南轩之间的四次思想交流，每封信都代表着朱子思想的一个发展：
  人自有生，即有知识。事物交来。应接不暇。念念迁革。以至于死。其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者，夫岂以日用流行者为巳发，而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际一有觉焉，则又便为巳发，而非寂然之谓，盖愈求而愈不可见。于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也，所谓未发如是而已，夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而发见，学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体，而复其初矣。不能致察，使梏之，反复至于夜气不足以存，而陷于禽兽，则谁之罪哉？……程子曰：“未发之前更如何求，只平日涵养便是”。又曰：“善观者，却于已发之际观之”……亦足以验大本之无所不在，良心之未尝不发矣（作于乾道二年，1166年）。①
  这是朱子“中和旧说”的第一篇。朱子此书，首先从日常现象说起，指出人从一出生开始，其心始终处于“念念迁革”、了无停息的已发状态。那么？又何来未发可言，前贤所说的大本又在何处？由于当时朱子认定人心的“念念迁革”是常态，而其“不与事接之际”，只是一种暂时的状态。由此，他的求未发之路也遇到了困难：他发现，“不与事接之际”只是一种“泯然无觉”、“邪暗郁塞”状态，无法找到所谓的“虚明应物之体”，即未发之体，甚至是“愈求而愈不可见”。这不能不令他感到困惑。颇为值得玩味的是，朱子在这里的倾诉，真实地反映出了他于李延平之“默坐观未发气象”的为学之道，努力尝试而又无法契合的情况。随之，朱子笔力一转，转而向他的所谓常态，即日用之间中去寻未发。他认为，“天理本真，随处发见，不少停息者”，其用表现为“感之而通，触之而觉”、“应物而不穷者”，而其体则是“寂然”的。朱子认为，此“寂然者”，即是他所苦苦寻求的所谓未发大本。我们说，朱子此时强调的是“大本之无所不在，良心之未尝不发”。因此，他希望从用上见体，通过察识心体的时时发用之端，操存之、涵养之，以此为下手处，来实现“贯乎大本达道之全体，而复其初”的目的。我们说，这种为学方法正是张南轩所主张的“先察识，后涵养”说①。朱子的此一悟，也正是在张南轩的引导下完成的，与李延平所主的为学之道正好相反。需要注意的是，这里，朱子已经把未发已发视为体用关系。但是在朱子眼，所谓未发之中，仍然只是一隐而不现的虚体，他的这一说法，与他日后所大力批判的“百起百灭之中，别有一物不起不灭也”②的禅说，如出一辙。
  朱子在获得此悟后非常兴奋——他认为终于找到了属于自己的下手工夫。他随即写信给张南轩，向他通报了自己的体会。另外，大约在此前后之际，他还致书何镐（字叔京，人称台溪先生，1128—1175），向他介绍了自己经历此悟之后，寻找到“做工夫底本领”之后的欣喜，与对张南轩之为学工夫的敬佩之情：
  向来妄论持敬之说，亦不自记其云何。但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立。自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也……所喻多识前言往行，固君子之所急，熹向来所见，亦是如此。近因反求未得个安稳处，却始知此未免支离，如所谓因诸公（按，即二程诸弟子）以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案？曷若默会诸心，以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鉴耶？钦夫之学，所以超脱自在，见得分明，不为言句所桎梏，只为合下入处亲切。今日说话虽未能绝无渗漏，终是本领是当，非吾辈所及（作于乾道四年左右，1168年）。①
  据此可见，朱子此悟，是从反思自己过去偏于“多识前言往行”的支离，乃至于知行之脱节入手，在努力寻找一个做工夫底本领。其结论则认为张南轩之学“合下入处亲切”、“本领是当”。
  但是，张南轩随即在给朱子的回信中则指出了朱子此文的不足。张的回信我们现在已经无从知晓。但是从朱子对张回信的反映来看，张认为，朱子的见解有把心分为两物之弊，似乎在指责朱子犹不忘追求那个悬空的“寂然不动之体”。对此，朱子又进行了新的思考：
  ……兹辱诲喻，乃知尚有认为两物之蔽，深所欲闻，幸甚幸甚……自今观之，只一念间已具此体用，发者方往而未发者方来，了无间断隔截处，夫岂别有物可指而名之哉？然天理无穷，而人之所见有远近深浅之不一，不审如此见得，又果无差否？……所论龟山中庸可疑处，鄙意近亦谓然。又如所谓“学者于喜怒哀乐未之际以心验之，则中之体自见”，亦未为尽善。大抵此事浑然无分段时节先后之可言，今着一时字，一际字，便是病痛。当时只云寂然不动之体，又不知如何？《（二程）语录》亦尝疑一处说存养于未发之时一句，及问者谓当中之时，耳目无所见闻，而答语殊不痛快，不知左右所疑是此处否？更望指诲也。向见所著中论有云：未发之前心妙乎性，既发则性行乎心之用矣。于此窃亦有疑，盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一前字，亦微有前后隔截气象，如何如何？熟玩中庸，只消着一未字便是活处，此岂有一息停住时耶？只是来得无穷便常有个未发底耳。若无此物，则天命有巳时，生物有尽处，气化断绝，有古无今久矣。此所谓天下之大本，若不真的见得，亦无揣摸处也（作于乾道二年，1166年）。①
  我们说，朱子的上一悟，认为“天命流行”的生生不已只是用，在它的背后有一个寂然的体，后者才是大本。那么，为他所强调的“先察识，后操存”的“复其初”，就只能导向一个玄虚枯寂的本体。这是张南轩所不可能接受的。由此，朱子的后一封信更进一步认为，“只一念间已具此体用，发者方往而未发者方来，了无间断隔截处”，“大抵此事浑然无分段时节先后之可言”、“性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳”。这无疑是把“未发”或大本归结为一种“尚未”的“可能”，其实是取消了“未发”的实存性。而朱子对龟山和几条二程语录的怀疑，也正在于此。这一说法正是他在《中和旧说序》中所提到的观点。但是，他还是认为，这个“尚未行乎用之性”就是未发者，认为它是使万化得以生生不息的大本。显然，朱子此时仍不忘对大本的追寻。
  朱子的这封信同样遭到了张南轩的批驳。张的复信我们同样不得而知，但从朱子在下一封信中的反映来推测，张南轩认为朱子的这一新说法把心说成了受大化所驱下的流动不定之物，无法找到一个安宅，遂使人无法做心性修养的工夫。同时，张南轩也在信中对朱子不能忘怀那玄虚的大本提出了批评，并告诫他要切实地去求仁，把思考的重心落在如何去致中和上。对此，朱子再次进行了思考：
  诲谕曲折数条，始皆不能无疑。既而思之，则或疑或信而不能相通。近深思之，乃知只是一处不透，所以触处窒碍，虽或考索强通，终是不该贯。偶却见得所以然者，辄具陈之，以卜是否。
  大抵日前所见，累书所陈者，只是笼统地见得个大本达道底影象，便执认以为是了，却于致中和一句全不曾入思议。所以累蒙教告，以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处。盖只见得个直截根源，倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊。盖其所见一向如是，以故应事接物处，但觉粗厉勇果增倍于前；而宽裕雍容之气略无毫发，虽窃病之，而不知其所自来也。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要，所谓体用一源，显微无间者，乃在于此，而前此方往方来之说，正是手忙足乱无着身处，道迩求远，乃至于是，亦可笑矣……（作于乾道二年，1166年）①
  在这封信中，朱子进行了比较全面的反思。他认为自己此前的毛病在于：其一，所见只是虚的“大本”，而没有体会到“致中和”的意义所在——“致”意味着要切实去做工夫。其二，一向认为心都是已发，方往方来，没有“少顷停泊”，因此找不到安心之地。其三，欲求仁，却没有下手处。朱子还声称，此时他已经发现在自己安身立命的安宅和“立大本行达道之枢要”，至于朱子所指的安宅和枢要究竟为何，信中却没有指明。朱子对于这一新的看法意犹未足，他在尚没有得到南轩的回信之际就继续致信南轩，对自己的上述看法提出了补充：
  前书所禀寂然未发之旨，良心发见之端，自以为有小异于畴昔偏滞之见，但其间语病尚多，未为精切。比遣书后累日潜玩，其于实体似益精明，因复取凡圣贤之书以及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自见洒落处。始窃自信，以为天下之理其果在是，而致知格物居敬精义之功，自是其有所施之矣。圣贤方策，岂欺我哉？盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息，据其已发者，而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者，皆其性也。亦无一物而不备矣。夫岂别有一物，拘于一时，限于一处，而名之哉？即夫日用之间，浑然全体如川流之不息，天运之不穷耳。此所以体用精粗，动静本末，洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已，必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。从前是做多少安排没顿着处，今觉得如水到船浮，解维正柂，而沿洄上下，惟意所适矣，岂不易哉？始信明道所谓未尝致纤毫之力者，真不浪语，而此一段事，程门先达惟上蔡谢公所见透彻，无隔碍处。自余虽不敢妄有指议，然味其言亦可见矣。近范伯崇来自邵武，相与讲此甚详，亦叹以为得未曾有，而悟前此用心之左，且以为虽先觉发明指示不为不切，而私意汩漂，不见头绪，向非老兄抽关启键，直发其私，诲谕谆谆，不以愚昧而舍置之，何以得此，其何感幸如之。区区笔舌，盖不足以为谢也。但未知自高明观之，复以为如何尔（作于乾道二三年间，1166——1167年）！①
  在这封信中，朱子将所谓的“安宅”和“枢要”做出了更为明确的说明。其结论是“通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息，据其已发者，而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者，皆其性也”。这个观点为朱子日后所继承了下来并概括为：“性为体，心为发用”。由此，朱子认为做工夫存养的对象就是此天机活物，即是张南轩所说的仁体，而其工夫之要在于自然洒落，勿忘勿助。朱子特别指出，他的这一新悟是受张南轩启发的结果。
  总的看来，朱子在这四封信中思想演进的轨迹就是突出一个活字。而大致作于此时的《观书有感》诗，也能充分反映出朱子在“中和旧悟”后的感受①。但是，朱子的这一心情并没有延续多久。他的新的疑问也随着与蔡季通就中和问题的讨论而再次浮出水面。其中最大的疑问是，朱子感到他的这一说法和二程及其弟子们的许多说法不合：这个无处不见的天机活物又怎么能被称为未发呢？朱子三十九岁前数年在编订《程氏遗书》，此前肯定花费了相当多的时间再次精读二程的著作。而他与蔡季通的讨论也发生在此期间。因此，精读二程著作也成了朱子“中和新说产生的一大内因”。《中和旧说序》云：
  乾道已丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，予忽自疑，斯理也，虽吾之所默识，然亦未有不可以告人者。今析之如此其纷纠而难明也，听之如此其冥迷而难喻也，意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆不如是，而程子之言出其门人髙弟之手，亦不应一切谬误以至于此，然则予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书，虚心平气而徐读之（作于乾道八年，1172年）。①
  此一悟其实主要还是针对着张南轩的为学之方，如朱子在同年给张的书信中就反复提到：
  如所谓学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功，则熹于此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察、察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫无下手处，而毫厘之差，千里之谬将有不可胜言者，此程子所以每言孟子才高，学之无可依据，人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处，其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也，不知学者将先于此而后察之耶，抑将先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后判然可观矣（作于乾道五年，1169年）。②
  窃谓此病正坐平时烛理未明，涵养未熟，以故事物之来，无以应之。若曰：于事物纷至之时精察此心之所起，则是似更于应事之外别起一念以察此心，以心察心，烦扰益甚，且又不见事物未至时用力之要，此熹所以不能亡（无？）疑也……儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发轻重长短各有准则……若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发亦何自而中于理乎……必曰“动处求之”，则是有意求免乎静之一偏，而不知其反倚乎动之一偏也……高明之意，大抵在于施为运用处求之，正禅家所谓石火电光底消息也，而于优游涵泳之功似未甚留意，是以求之太迫，而得之若惊，资之不深，而发之太露（作于乾道五年，1169年）。①
  上述两封信的最大特色，是朱子开始强调“烛理”，并用来批驳张南轩的“察识”之失。朱子认为，张所主张的“察识”是在脱落理而谈心，会流于以心察心、求之太迫，失之太高，偏于动，心无安处等弊端。我们说，朱子的这一认识也是有感于湖湘学者们的“擎拳竖佛”而发，因而也在有意地强调平时涵养、涵养与致知并重的思想②。这封信也从侧面显示出朱子近来研读二程典籍的某些收获。显然，朱子认为南轩为学工夫的不当，根源于其对“已发未发”的认识错误。
  上述诸内外因的结合，使朱子很快突破了“中和旧说”，《中和旧说序》云：
  ……未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此，而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而仅得之者，适足以自误而已。至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。于是又窃自惧，亟以书报钦夫，及尝同为此论者……（作于乾道八年，1172年）①
  朱子随即把这一新的认识寄给张南轩等湖湘学人，以求印证：
  中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子凡言心者皆指已发而言，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书多所不合，因复思之，乃知前日之说，非惟心性之名命之不当，日用功夫全无本领。盖所失者不但文义之间而已。
  按，文集、遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中；及其感而遂通天下之故，则喜怒衰乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。然未发之前不可寻觅，已发之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止；而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫，至于随事省察，即物推明，亦必以是为本而于已发之际观之，则其具于未发之前者固可默识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：敬而无失，即所以中。又曰：入道莫如敬，未有致知而不在敬者。又曰：涵养须是敬，进学则在致知，盖为此也。
  向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫，亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可以不审也……（作于乾道五年，1169年）①
  朱子此信指出，他的前一悟只看到了心体流行、无所间断的一面，因此认为心都是已发，遂把心看成了方往方来之物，导致而日用功夫全无本领。后者更是表现为两点：一是“阙却平日涵养一段工夫”；二是急于“察识”，导致“胸中扰扰，无深潜纯一之味”和“急迫浮露，无复雍容深厚之风”。总之就是会导致心体动而难定，无法得到安顿。朱子新的观点则认为：心可分为“思虑未萌，事物未至之时”和“思虑已萌”两个阶段，前者是“未发时”——寂然不动却“具天命之性”，这是心之体；后者是“已发时”——“感而遂通，发而中节”，这是心之发用。这两个阶段之间了无间隔。由于“未发之前不可寻觅，已发之后不容安排”，因此具体到做工夫上，直接寻觅“未发”固然是错，而在“已发”处刻意察识也同样会流于安排，有失自然。正确的做法应该是加强平日庄敬涵养的工夫，那么“未发”时就会安然、“已发”就会中节。这是根本的为学工夫，而“随事省察，即物推明，亦必以是为本”。
  此后不久，朱子对其新悟进行了更为系统的总结，遂有《答张敬夫·诸说例蒙印可》一书，这也标志着中和新悟的完成①：
  人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身、而无动静语黙之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也；及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动；情之动也，而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻，而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以著此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已主乎存养之实；已发之际是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感、感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位万物育者在此而已。盖主于身而无动静语默之间者心也，仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统，明乎此则性情之德、中和之妙，可一言而尽矣（作于乾道五年，1169年）。①
  心者身之主，无动静语默之间隔，但却以静为本。这里所说的静，不是顽禅枯静，而是既包括心的未发时的“一性浑然，道义全具”和“知觉不昧”，又包括心已发时的“事物纷纠而品节不差”，可以称为是动中有静的虚静，主静立极之静②。因此，下学工夫也必须无间于动静，以敬为纲领，进而静存其体，动察其发（致吾知也，即物穷理也）。这样用功既久，才会使心无论动静而本性呈现，一皆是良。我们认为，朱子“中和新说”的一个显著特色是确立了情在其心性论中的地位，使心不再流于空虚。这是对先秦儒学即情显性思想的继承与创新。
  此后，朱子关于“已发未发”以及“性情体用”的思考还在继续，直到在《知言疑义》中，朱子才会最终形成完善的心性论思想。但是，在“中和新说”之际，朱子基本的为学之方已经基本确定。本文以为，朱子对以“已发未发”问题的思考，除了对于其心性论建构有重大意义外，其对朱子工夫论的确立尤其功不可没。正是在这一意义上，朱子日后才会指出“未发已发，只是一项工夫”③。
  通观朱子“早年”探求为学之方的历程，思想与年俱进与自我批判意识日益增强是最大特色，于此相应的是朱子心论和工夫论的由虚转实，由急迫转为安稳。可以说，朱子此后对“曾点气象”的关注与他对个人“早年”经历的深切反思是分不开的——为学之方的确立使朱子更加强调虚实之辨的原则，也更注意到曾点之不可学、之虚的一面。另外，早年出入佛老的经历也使朱子更能深切地体会到佛老之学与儒学之间那仅存一线的区别，他后来在论及“曾点气象”时十分强调“理一分殊”，注重所谓的虚实之辨，反复强调曾点所见只是些笼统的虚道理，指出这一见解若不与具体的下学工夫相结合就势必会流入于佛老等等，都与朱子“早年”探求为学之方的经历息息相关。其三，朱子早年的思想发展历程，可以概括为理性主义不断强化的过程，而朱子之论“曾点气象”的最大特色，借用陈来先生评价王船山的说法，正是坚持了理性主义，严肃道德主义的立场。可以说，朱子早年探索为学之方的艰苦努力也构成了他论“曾点气象”时所持观点之所以然者。