南平市图书馆

——以《文集》为中心
  本章与下章将对朱子之论“曾点气象”的基本情况做出介绍，同时也对朱子之论“曾点气象”的基本精神做出归纳。本章为经，以《文集》为中心，联系《论语集注》与《论语或问》，从纵的角度对朱子之论“曾点气象”的阶段性发展做出考证；下章为纬，以《朱子语类》为中心，从横的角度对朱子之论“曾点气象”的基本精神略做总结。之所以做出这样的划分，大致因为朱子在《文集》中对“曾点气象”的讨论时间跨度较大，对它的纵向分析可以反映出朱子在不同阶段对“曾点气象”的不同看法。相对来说，《朱子语类》所记录的朱子对该问题的讨论更为集中，更为全面和深入，也多集中在朱子的晚年，因此更能代表朱子之论“曾点气象”的基本精神。
  朱子对“曾点气象”的讨论，从二十几岁一直持续到他去世之前，几乎贯穿了他的一生。总的来看，这一漫长的讨论过程具有以下特点。
  其一，我们能很明显地感受到朱子在论“曾点气象”过程中的矛盾心态。一方面，朱子非常警惕过分渲染“曾点气象”所能导致的流弊，因此一再强调“曾点不可学”，尤其是不可虚说。而来自朋友与弟子们对其论“曾点气象”的一再质疑，也在不断逼使朱子反复强调这一点。另一方面，朱子始终又对“曾点气象”包含儒学积极价值的一面非常欣赏，对“曾点气象”抱有难以割舍的情愫。因此，朱子在讨论“曾点气象”时的态度就非常复杂：既不是简单地不喜谈“曾点气象”，当然更不是在泛泛地宣扬“曾点气象”。朱子之论“曾点气象”的矛盾处还体现为，他很难很好把前人的各种“曾点气象论”统一起来：为朱子所景仰的程明道对“曾点气象”的评价极高，也很“虚”，而这又是颇为朱子所反感的谢良佐的“曾点说”的直接源头。相对而言，程伊川对“曾点气象”的看法就很一般。由此，如何恰当地融会这些“曾点说”就是朱子必须面对的一个难题——他在公开和激烈地批判谢的“曾点说”的同时，往往又要对明道的“曾点说”有所保留和回护。这都使得朱子在论“曾点气象”时有一种非常微妙的心态。这也正是本文希望深入挖掘的内容。
  当然，朱子之为大贤，就在于他能够通盘考虑上述因素，并且找到恰当的折中点。在他看来，对于“曾点气象”不能持像泼洗澡水时一并把小孩也泼掉的态度。问题的关键不在于能不能谈该问题，而是应该怎样去谈它，怎样才能把它谈好。同时又要注意随时把谈的收获转化为指导我们去行的纲领，从而有效规避时人在为学之方上的失误。具体的说，就是在论“曾点气象”中，既要注意有效地“损”其消极的一面，又能注意充分“益”其积极的一面，还要注意自觉用所知去引导行，做好反身这一大文章，实现二者的贯通。朱子之所以反复讨论此问题，其目的就是要做到这一点。
  朱子对“曾点气象”的“益”，表现为突出强调曾点的所见是“天理浑然”，是儒家的大本。这是他在努力赋予“曾点气象”以新的内涵，使之完全成为儒学的应然理想。朱子对“曾点气象”的“损”，表现为大力清除“曾点气象”中可能包含的消极因素，尤其是剔除其中的佛老气息，使之由杂转淳。当然，朱子的努力若仅限于此，犹不脱空谈之讥。更为重要的是，朱子非常注意用自己所一贯强调的“理一分殊”模式来规范之，把它重新放置在自己所一贯主张的“格物穷理、下学上达”的基础上，使其不再是空中楼阁，无源之水。对他而言，“气象”只能在实处见，是在做工夫处见到的“豁然贯通”。这就把“曾点气象”和朱子的为学之方有机地融合在了一起。自此，“曾点气象”在朱子手中遂面貌一新，带有了典型的朱子特色。这也正是朱子论“曾点气象”之突破前人之处。而这一全新的“曾点气象”，自然也成了朱子批判时弊的有力武器。
  其二，朱子论“曾点气象”也体现出了变中有不变、不变中有调整的深刻辩证法，而这与其个人的思想发展历程有着内在的关联。我们知道，朱子在“中和新悟”之后，思想的大框架已经基本定型，这是其不变的一面；而其思想的微小调整则与年俱进，直到易箦之际也没有结束，这又体现出了其思想的开放性的一面。就他的论“曾点气象”而言：一方面，朱子在《论语集注》初稿确定了他对“曾点气象”之看法的基调后，他讨论此问题的大方向没有发生过改变。他此后对《论语集注》“曾点言志”节的修改，只是要对其做出不断的完善——进一步明确其想要表达的观点，弥补其中可能包含的漏洞。这是其思想相对不变的一面。另一方面，在朱子思想发展的某一大的阶段，他对“曾点气象”的讨论就相对集中在某一主题上，这又体现出了朱子思想发展性的一面。正是在这一意义上，本文也大致对朱子之论“曾点气象”做了划分，以此来简要地勾勒朱子论“曾点气象”的一般演进特征。
  最后需要指出，虽然前贤们已经对朱子的所有书信进行了大量细致的编年工作，但人们还是无法准确判定朱子每一封书信的具体写作年代，其中就包括朱子论“曾点气象”的一部分书信。而本文对朱子论“曾点气象”的分析也只能建立在这些有限的资料之上，尤其是陈来先生的《朱子书信编年考证》上。这就决定了本文对朱子之论“曾点气象”的考察，只能是宏观的，概括性的。
  第一节 朱子“早年”思想发展概述
  朱子之论“曾点气象”，体现出了他对什么是儒学的理想境界，如何实现这一境界的基本看法。要想全面地认识朱子对此问题的看法，就有必要探究他的这些看法是如何形成的，是建立在什么基础之上的，即有必要对朱子寻求为学之方的历程做一简要的介绍。由于在这方面同样有大量的前人研究成果，因而这里只是结合本文的主题对此做出有选择性的概括与总结。
  在研究朱子的文献中，前人几乎都提到了朱子“综罗百代”的广阔胸襟，并且把他推为集孔子以下学术之大成者。也难怪，上自五经与孔孟学庸，中间包括汉唐诸儒的训诂章句著作，下至北宋诸贤如宋初三先生、北宋五子（二程周张邵）、二程的诸弟子，乃至于佛老玄学、两汉经学，这些都是朱子所吞吐批判的对象。朱子思想之宏大，决不只是单纯继承道南四传的结果。不但如此，朱子思想也绝不只是单纯继承二程之学（如朱子之推尊濂溪、康节就与二程大异其趣），乃至单纯继承北宋理学的结果。我们能深切地感受到朱子对孔孟以下思想的吸收，也能看到自北宋五子以下直到谢上蔡、李侗（字愿中，福建延平人，故后人多称为李延平，1093-1163）对朱子的直接影响。因此，我们在讨论朱子的术渊源时，就要注意眼光放远。当然，若牵扯过多，讨论过泛，也无必要。
  对于朱子“早年”思想发展阶段性的划分，目前学界存在不同的看法。不过学界一般认为，朱子在四十岁左右的两次“中和”之悟是其确立基本为学工夫的关键阶段。在此之前，朱子始终没有停止过对为学之方的探索。在此之后，朱子基本确立了其主敬与穷理两相兼顾的为学工夫，也确立了其理性主义的基本立场。此后，虽然朱子的思想还在不断的调整，但是其思想的基本精神却不再发生大的改变。尤其是在此后不久，朱子开始对“曾点气象”问题进行讨论。因此，本节重在关注朱子在“中和之悟”之前探索为学之方的过程，并且统称其为朱子“早年”思想发展历程，以期找出朱子讨论“曾点气象”的立言基础。其中，谢良佐、李侗、张栻和二程都对朱子为学之方的形成起到了重要的引导作用，本文也正是顺着朱子与这些人之间的思想互动展开的。
  一 无所不学阶段
  据现在资料看，朱子寻求为学之方的第一个阶段大致从乃父朱松（字乔年，号韦斋，1097—1143）处发蒙，并且立志于为己之学开始，直到其正式师事李延平之后，在为学工夫上发生重大转折为止。朱子这一阶段最显著的特色，就是以苦读儒学经典为中心的泛观博览。
  朱子探寻为学之方的历程，毫无疑问是从接受乃父的启蒙教育开始的。是朱松确定了朱子一生的为学基调——那就是私淑二程和为己之学。另外，朱松还以他强大的人格魅力引导朱子形成了刚恪严毅，是非分明以及坚持民族大义的做人品格。应该说，朱松对朱子的影响身教多于言教。黄宗羲指出：
  朱子之学，虽传自延平，而其立朝气概，刚毅绝俗，则依然父之风也。①
  朱松早亡，他对朱子学业的影响毕竟有限。朱子后来介绍，他对父亲传给自己的二程之学，多未能通其大义②。但有一点可以肯定，那就是朱子在朱松那里接受了非常严格的启蒙教育：
  某自丱角，读四书，甚辛苦（杨敬仲录）。①
  某自丱角读论、孟，自后欲一本文字高似论、孟者，竟无之（郭友仁录）。②
  某八九岁时，读孟子到此，未尝不慨然奋发，以为为学须如此做功夫（胡泳录）。③
  朱松对朱子的要求颇为严格，朱子五岁入小学，随即开始诵读《孝经》，四书④。这种家庭熏陶，基本上奠定了朱子一生思想发展的轨迹。
  在朱子十四岁时，父亲去世。他尊父遗命转从胡宪（字原仲，学者称为籍溪先生，1086—1162）、刘子翚（字彦冲，号屏山，又号病翁，1101—1147）、刘勉之（字致中，称白水，又号草堂，1091—1149）三先生处继续进学，他的求学之路得到了延续。
  三先生都与二程学有渊源，也继承了二程诸弟子泛滥佛老的传统。他们都认为佛老与儒合，不必严格区分二者的界限。不过，朱子从他们那里所受的教育主要还是举业之学，也包括程氏之学（当时还属被禁的伪学之列），而非佛老之学。今《朱子语类》和《文集》中多处录有朱子在十四五岁时立志苦学的文字①，显示朱子自师从三先生起，开始进入“十年寂寞抱遗经”②的刻苦阅读儒家经典阶段。其中，朱子主要的阅读书目是四书，更准确的说是二程与张载及其弟子们的四书学，而对于科举之学却不太精心③。与此同时，受三先生的影响，朱子也开始了一个“无所不学”的阶段：
  某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字，事事有两册。（包扬录）④
  当然，朱子此时的泛观博览也是有限度的，因为他自己在二十一岁时就已经认识到：
  三百篇，性情之本；离骚，辞赋之宗。学诗而不本之于此，是亦浅矣。然学者所急亦不在此。学者之要务，反求诸己而已。反求诸己亦别无要妙，语、孟二书精之熟之，求见圣贤所以用意处，佩服而力持之，可也（作于绍兴二十年，1150年）。①
  显然，正是朱松和三先生所倡导的为己之学，有力地约束了朱子在求学之路上的过度泛滥。这也使得朱子终其一生对佛老的认识都非常有限。
  在朱子的泛滥杂学中，最引人关注的当数其泛滥佛老。这也可谓三先生对朱子的最大影响。朱子自言曾“出入释老者十余年”②，这十年大概从在病翁处遇到一僧开始，直到其在同安县作《牧斋净稿》时为止。不过，从上文可知，在此阶段，朱子阅读的书籍中儒家经典毕竟占的是主流——即使在他最痴迷佛老的时候，也没有放松对儒家典籍的探究。于朱子，他只是在肯定“天下之理一而已”，因而佛老与儒合，佛老也属于为己之学的前提下，才去参究佛老之学的。夏炘认为“其实此十余年之中，沉思经训，潜心理学，未尝一日不精研吾道，特其齐头并进，二氏亦在所不遗耳”③，这一观点是很恰当的。而就经常为大家所引用的《牧斋净稿》来看，其实此时朱子泛滥佛老的目的只有一个——那就是希望“屏绝尘世之累”，他对佛老的理解也仅限于方法层面，并不涉及信仰层面①。事实上，就是朱子的这个目的也没有实现，他是带着无限的困惑结束这一阶段，转向李延平处问学的。
  这里需要特别指出的是，今之学者多持以下的一种观点，其典型者如：
  宋明理学家为了增长儒学日新而日日新的生生活力，激活化解佛道冲突效用力，只有知己知彼，才能百战不殆，于是他们均效法柳宗元“统合儒释”的方法，出入佛道，而后返求诸六经……出入佛道，才能体认佛道的长短，而超越佛道；在佛道的比照下，才能体认儒学自身的缺失，取彼之长，补己之短，才能提升儒学，从“本然全体”上使儒学理论思辨化，思维精微化，形上学体系化。②
  本文认为，上述观点似是而非，因为其强行赋予了宋明理学家们之出入佛老的一个本不存在的“目的性”，而无视这些人之出入佛老都在少年阶段，而且无一例外地抱着一种真诚的求道之心的事实。而且，我们也没有在任何史料中发现理学家是为了要知己知彼，为了要占而胜之的目的才会出入佛老的证据。事实反而是，上述这些人出入佛老在先，随之都产生了于佛道无所得的感受，而确定儒学的坚定信仰更在其后。上述观点如果不是一种杜撰，也应该是一种想当然。由于这种观点颇为流行，故本文于此不得不详加辨析。
  若提到对朱子早年思想发展的影响，有一个人物不能不提到，那就是谢良佐。朱子从此阶段开始，直到其编订《四书集注》之际为止，中间的二十多年始终在迷恋谢的思想。
  朱子最早编辑的书籍就是谢的语录，而他也说过“熹自少年妄意为学，既赖先生之言以发其趣”①的话。朱子还多次提到他早年间苦读谢的《论语解》的情况：
  某自二十时，看道理便要看那里面。尝看上蔡论语，其初将红笔抹出，后又用青笔抹出，又用黄笔抹出，三四番后又用墨笔抹出，是要寻那精底。（黄义刚录）②
  某少时为学，十六岁便好理学，十七岁便有如今学者见识，后得谢显道《论语》，甚喜，乃熟读。先将朱笔抹出语意好处，又熟读得趣，觉见朱抹处太烦，再用墨抹出，又熟读得趣，别用青笔抹出，又熟读得其要领，乃用黄笔抹出，至此，自见所得处甚约。只是一两句上，却日夜就此一两句上用意玩味，胸中自是洒落。（林恪录）③
  某二十年前得《上蔡语录》观之，初用银朱画出合处；及再观，则不同矣。乃用粉笔；三观，则又用墨笔。数过之后，则全与元（原）看时不同矣。（余大雅录）①
  事实上，虽然朱子在二十岁前后曾遍读二程弟子们的著作，但其用功最勤，受益最大的，还是谢良佐的《论语解》和《上蔡语录》，而在二程诸弟子中对朱子影响最大的，也还属谢良佐。此诚如束景南先生所言，“盖朱熹早年以上蔡谢良佐之论语学为入二程理学之门”②。这是因为，二程除了《易传》外，并没有其他系统的著述，其《论语》思想也很零散。事实上，无论是朱子的早年引路人还是他自己，都把二程及其弟子们看成一个整体，也都把阅读二程后学的著述，看成是把握的广义程氏学，即道学的有效途径。他们都希望由二程弟子上窥二程之学，再由二程上窥孔孟之学。而朱子之所以对谢良佐之学情有独钟，应该是受到了胡宪以及李延平的影响③。就本文而言，朱子此时对谢氏之学的留恋，也是他日后对谢的思想如“曾点说”进行深刻反思的基础。
  二 从学延平阶段
  朱子寻求为学之方的第二个阶段，指其从学于李延平的时期。由于朱子对延平有一个从“父执”到“师事”的发展过程①，因此这一阶段与第一个阶段在时间上必然会有些重叠。在这一阶段，朱子在寻求为学工夫上实现了巨大的飞跃：一是从泛滥佛老向一意归本二程之学的转变；二是从“泥书册”，“为道理所缚”向开始即吾身而求之的转变；其三是确立了理一分殊、强调虚实之辩的为学宗旨。这都与李延平对他的影响有关。当然，李侗也曾向朱子介绍过他的主静涵养、求洒落的为学工夫，但朱子对此没有契合。
  绍兴二十三年，朱子时年二十四岁，在赴任同安途中，顺路拜访李延平。学界对于这次访问都非常重视，朱子日后回忆到：
  某年十五六时，亦尝留心于此（禅）。一日在病翁所会一僧，与之语，其僧只相应和了说，也不说是不是，却与刘说某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举（时年十九）。后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是，某却倒疑李先生理会此未得。再三质问，李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起，意中道：禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出。（辅广录）①
  朱子初见延平，向他提到了自己宣扬“儒佛一理”的“禅说”，但是他的这些“侗宏阔之言”，并没有得到延平的首肯。延平所批评朱子的焦点，是认为他的这一说法“疑似乱真”，“不是”儒家的正理。因此，延平才会让他看“圣贤言语”来比较二者之间的异同（若延平认为朱子所说的禅法“不是”正宗禅法，却让他去看圣贤言语，这显然有些不合情理）。但是，朱子对此并不服气。他认为李侗没有理会“儒释彼此两不相妨、可以并进”，（而不是怀疑李侗不懂禅学）的道理，疑心延平主张辨析儒佛之异同，是“多事”之举。李延平才告诉他，儒学的真精神不在于其语佛老相通之处，而在于其和佛老相异的一面，在日常之殊理上，而不是在悬空的一理上②。并且，李延平还基于虚实之辨的立场，告诫朱子要真正在儒学本身上用力，在“在日用间着实做工夫处理会”③。对于这一点，赵师夏（字致道，号远庵，为朱熹长孙女婿）也有清楚的说明：
  文公先生尝谓师夏曰：“余之始学，亦务为侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小，于延平之言，则以为何为多事若是，天下之理一而已。心疑而不服……盖延平之言曰：吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳，此其要也。①
  刘承相先生已经指出：“延平所言，‘吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳’一语，朱子称为‘此其要也’，则可知该语乃朱子后来对延平所教之总体的概括性提法。”②刘的这一说法还是恰当的。上述这句话的确不是李延平当时所说的原话。而到了金履祥（初名祥，更名开祥，后以开祥非学者名，又改，字吉父，学者称仁山先生，1232—1303）那里，李延平训导朱子的话就变成了：
  李侗云：天下理一而分殊，今君于何处腾空处理会得一个大道理，更不去分殊上体认？③
  这段话显然是杂糅赵师夏的《延平答问跋》和朱子后来所作的《延平先生李公行状》而成，完全是老师训导学生的口气。这就更是以讹传讹了，不足置信。
  不过，这次会面还是对朱子产生了很大的触动，使他不得不认真考虑“天下理一而已”这一说法的正确性。不过，朱子当时对佛老的迷恋并没有马上被扭转。他对李延平的说法由疑到信，大致经过了一两年的时间。而其产生转变的内因正是李延平劝导他的“读圣贤言语”——典型者就是朱子之彻悟《论语》中的“子夏之门人小子章”。对于这个问题，朱子后来有详细的说明，学者们也有细致的考察。①综合上述资料，朱子此前认为此章在强调“理无大小”，“本末无二道”。但他对此看法又始终心存疑问，认为这似乎与《论语》原文不符。在知同安时，他受李延平的教导，以及明道“君子教人有序”说法的引导，经反复思考，认识到“理无大小”指的是“（理）无乎不在，本末精粗，皆要从头坐起，不可拣择，此所以为教人有序也”②。这也就是说，朱子认为“理无大小”强调的是本末大小都是理的体现，因此必须“从头做起，不可拣择”。应该说，朱子此刻的所悟还只是在为“理无大小”一句做注解，至于朱子在此后进一步推导出“事有大小，而理无大小”，那已经不是同安时的观点了。不过，“从头做起”实际就是李侗所说的“在日用间着实做工夫处理会”，这也透露出了他对儒学与佛老思想异同的最初觉醒。
  随着朱子在阅读儒学经典中逐渐感到“渐渐有味”，他对李延平的态度也发生了变化，由通书问讯逐渐发展到了师事延平。朱子的正式师事延平，也是他结束泛滥佛老阶段而一意归本儒学的标志。
  朱子师事延平后的思想交流情况，在他亲手编辑的《延平答问》中有详细的记录。当代学者也有所总结。本文则从其对朱子探求为学之方的影响这一角度，略做归纳。
  其一，由泥书册到既重书册，同时也做涵养身心、体验天理之工夫的转变。上文已经指出，苦读是朱子此前阶段为学的基本宗旨。在师事李延平之后，朱子一开始主要是在就儒学的章句训诂问题向他求教：《论语》是朱子问讯的主要话题①，其他则广泛涉及到了以下书籍：
  胡文定，（胡安国，字康候，谥文定，1074—1138）《春秋解》，伊川《春秋传》，《横渠语解》，《二程语解》，上蔡《论语说》，《二程语录》，《遗书》，《二苏语孟》，《濂溪遗文》（作者注：濂溪遗文不应该是书名），《颍滨语孟》，吕与叔，（吕大临，字与叔，1044—1091）《中庸解》，《龟山语解》，《和靖语解》，胡明仲，（胡宏，字仁仲，1106—1161，作者注：明仲实为胡寅的字②）《论语解》，《太极图说》，《上蔡语录》，《通书》以及《二程文集》等。③
  朱子在苦读儒学经典的过程中，也出现了泥于章句训诂、悬空说理、颇为道理所缚、内外离绝不相赅贯等诸弊端。而李延平从一开始就希望扭转朱子的这一弊端，让他把用力的重点转移到反身而求，涵养本源上。《延平答问》首载李延平于绍兴二十七年给朱子的复信中，就指出：
  于涵养用力处，正是学者之要，若不如此存养，终不为己物也。①
  这里，延平显然是在把涵养和为己之学联系了起来。朱子此前已与李侗有过书信往来，而他之所以选择此信作为《延平答问》一书的开篇，也是要有意突出这一精神的意思。其实，类似的文字在李延平给朱子的复信中比比皆是，如：
  尝爱黄鲁直（黄庭坚，字鲁直，号山谷道人，1045—1105）作濂溪诗序云：“舂陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”，此句形容有道者气象绝佳，胸中洒落即作为尽洒落矣。学者至此，虽甚远，亦不可不常存此体段在胸中，庶几遇事廓然，于道理方少进，愿更存养如此。②
  对于李延平的上述教诲，朱子很快就有所领悟：
  讲学近见延平李先生，始略窥门户……大概此事以涵养本原为先，讲论经旨特以辅此而已。向来泛滥出入无所适从，名为学问，而实何有？亦可笑耳……（作于绍兴三十年十二月间，1160年）。③
  我们从《延平答问》所收录的信件中发现，朱李二人答问的内容也在逐渐从章句训诂为主，向逐渐讨论涵养心性为主转变：二人六年间的通信共计二十四封信。就篇幅而论，其中后三年的十六封信在篇幅上反而不如前三年的八封信。就内容而论，朱子后三年书信中，李延平告诫朱子注意在日用间做工夫的话语，则明显在增多。在朱子后来所做的《延平行状》中，他再次把这一点概括为：
  （李侗）盖尝曰：读书者，知其所言莫非吾事，而即吾身以求之，则凡圣贤所至，而吾所未至者，皆可勉而进矣。若直以文字求之，悦其词义以资诵说，其不为玩物丧志者几希。①
  若徒记诵而已，则亦奚以为哉？必也体之于身，实见是理，若颜子之叹，卓然见其为一物而不违乎心目之间也。②
  李延平这里所强调的，是要让人明确读书与其个人道德修养的关系，注意用尊德性这个本来统摄道问学，实现二者之间的贯通。在他看来，只有这样才能把外在的知识转化为“己物”，进而展开为主体自觉的道德贱履工夫，最终臻至洒落、融释之境。而从朱子后来在《文集》和《朱子语类》中对此反复强调，以及他在李延平末后随即对已发未发问题刻苦参究的这一事实来看，朱子确实已经认定《中庸》的已发未发问题是探求为学之方上的关键，并把李延平的这一教导视为自己的基本人生信条。那种认为朱子偏于“道问学”的指责，实不足以服朱子之心。
  不过，前贤多已指出，李延平非常希望朱子能在做涵养本源的工夫中实现“洒落”。其所说的“涵养”，指的就是“静中体认大本未发时气象”的“龟山门下相传指诀”①；而其所说的“洒落”，实指一种“有道者气象”。正如后文中所指出的，在李侗去世后的很长一段时间里，朱子都在把“洒落”当成为一个正面的词汇，其对“洒落”的理解也不仅仅限于“对义理的玩味至融会贯通、无所滞碍”②的层面，而是包涵了相当程度的境界论成分。
  但是，朱子毕生对“洒落”的理解，始终带有浓厚的理性色彩，而与李延平对“洒落”颇具神秘色彩的理解不尽相同。同时，正是由于“洒落”具有多义性，这也使得朱子对于“洒落”的态度也非常复杂：既有对于世人所宣扬的那种流于放荡的“洒落”的严词批判，也有对他所理解那种正面的“洒落”的高度赞扬。朱子对于“洒落”的微妙态度也集中地反映在了他对于“曾点气象”的评论上。
  我们知道，自宋代理学兴起之初，是否有“贱履工夫”，已经成为区别传统的儒生（文章、训诂）与理学人士的重要标准，而朱子从儒学角度对“贱履工夫”的自觉追求与实践，也标志着他此时已经完全归本于理学系统。
  这里需要指出，朱子此时还只是在笼统意义上接受了李延平的教导。但是，至于如何具体去做涵养本源的工夫，朱子却始终没有头绪。他对李延平时时教导的“道南旨诀”，也并不相契。对于此中的原因，本文以为，此中原因固然有朱子“贪听讲论，窃好章句”的原因，也有其受根深蒂固的知性思维限定的原因。不过本文认为，对于当时刚刚走出佛老影响的朱子来说，很难把李延平的“静中观未发气象”与佛老之学中的禅定划清界限，这才是他拒绝李侗为学工夫的根本原因。此后的理学发展史也多次证明，强调在静坐中严格划清与佛老之学的界限，是很难成功的。不管习静者多么的在反复暗示他要时时保持一种道德心之警觉，他都会很快进入那种超越善恶的空灵心境，得到一种类似于禅乐的忘我或是与天地一体的神秘体验。这是出于人的生理反应的必然。静坐者若对此不加警觉，就会流向佛老的阵营中①。至少在当时的朱子看来，李侗所谓在静中涵养出的“景象”，与他曾在禅宗静修中出现过的“湛然虚明”、“昭昭灵灵”的景象并无根本上的区别。尽管后来朱子不便对李侗有太多之微词，但他还是通过对杨时等人的批判，隐约指出“道南指诀”在总体上有偏静和逃禅的倾向，而这也是他为什么会在李侗死后不久，便对湖湘学派的为学工夫心有所属的原因所在。事实上，从朱子走出佛老的影响开始，他也就很难再与具有神秘、直觉主义特色的道南之学合拍了。
  朱子自师从李延平后，逐渐接受了李“不能悬空追逐‘理一’，而要在‘分殊’处踏实做工夫”的训导，并且把这一训导理解为“下学上达、即物穷理”的理性活动。而静坐体验未发正是在“大本”处直接用力，难怪朱子会对此心存疑义。再者，朱子一向认为“心莫非已发”（见《中和旧说三》），而二程又强调“未发之前不可寻觅”的意思，这些因素都使当时仍然泥于书册的朱子无法寻觅到所谓的“未发之大本”。朱子最终选择小程子的理性主义思想是势所必然。
  其二，李延平促进了朱子“理一分殊”思想体系，以及由此衍生出的方法论、工夫论的形成，也促进朱子逐渐把虚实之辨作为其个人的基本为学宗旨。
  “理一分殊”以及由此衍生出的即物穷理、下学上达，重视辨析虚实之辨，这是朱子思想体系的立论基础，也是朱子确立为学工夫的根本。而李延平对于朱子“理一分殊”观念的形成，功莫大焉。
  李延平在朱子二十四岁来拜访时，已经在用类似于“理一分殊”的话头来引导朱子走出佛老的影响。此后，李延平也在有意时时提醒朱子不能玄虚说高妙的一理，而是要注意在“分殊”上做工夫。也正是在李延平的引导下，朱子才会在荒山寒夜时，听杜鹃啼叫苦读《论语》中，顿悟“子夏之门人小子”章的意指，而其所悟，实际上也接近于“理一分殊”的道理。不过，就目前资料看来，朱子对“理一分殊”思想的真正自觉也有一个过程，而在此问题上，“李侗所欲以教授朱熹者和朱熹本人思想之取向”，也有所不同①。
  以下资料表明，至少在朱子二十九岁时，他还缺乏对“理一分殊”的完全自觉：
  胡丈书中复主前日一贯之说甚力，但云若理会得向上一著，则无有内外上下远近边际，廓然四通八达矣。熹窃谓此语深符鄙意。盖既无有内外边际，则何往而非一贯哉？（作于绍兴二十八年，1158年）①
  朱子此书的本意是在讨论一贯与忠恕的关系问题，此不详论。不过值得注意的是，朱子在书中所称许的胡宪的观点，正是所谓的“侗宏阔之言”，而朱子的所谓“既无有内外边际，则何往而非一贯”，其眼光还只落在“向上一著”上，显然离“理一分殊”甚远。因此，朱子后来才会一再强调“与范直阁说‘忠恕’是三十岁时书（实际上是二十九岁），大概也是，然说得不似，而今看得又较别”云云②。但是，李延平在本年末回答朱子就“一贯、忠恕”问题的问讯时，却并没有提示他用“理一分殊”的思路来处理这一问题。这似乎表明，在此之前，“理一分殊”还没有进入他们的问题域③。而直到两年后，李延平再次致书朱子时，才开始用“理一分殊”的话头来提醒他：
  所云见《语录》（二程之语录，当时还尚未成书，）中有“仁者浑然与物同体”一句，即认得《西铭》意旨，所见路脉甚正，宜以是推广求之。然要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。④
  这里，李延平明确告诫朱子“理会分殊”更能代表儒学的基本精神。这也促使朱子把用力的重心从注意“理一”转移到了“分殊”上，转到去关注儒学不同于佛老的地方上。朱子自言：“自见李先生，为学始就平实”①，所指的就是这一转向。事实上，甚至是在朱子三十三岁之际，李延平还在就此话题点拨朱子：
  又云“须体认到此纯一不杂处，方见浑然与物同体气象”一段，语却无病。又云“从此推出分殊合宜处，便是义。以下数句莫不由此，而仁一以贯之，盖五常百行无往而非仁也”，此说大概是。然细推之，却似不曾体认得伊川所谓“理一分殊”、龟山云“知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义”之意，盖全在知字上用着力也。②
  这里，李延平还是在就朱子重“理一”有余，而重分殊不足的弊端而提醒他。正是在李延平此信的引导下，朱子才提出了较为完整的“理一分殊”思想：
  问：熹昨妄谓“仁之一字，乃人之所以为人，而异乎禽兽者”，先生不以为然。熹因以先生之言思之而得其说，敢复求正于左右。熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。其一体之中即无丝毫欠剩，其一气之运亦无顷刻停息，所谓仁也。但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同。知人之为人而存之，人与物不得不异。故伊川夫子既言“理一分殊”。而龟山又有“知其理一，知其分殊”之说，而先生以为全在知字上用着力，恐亦是此意也，不知果是如此否？又详伊川之语推测之，窃谓“理一而分殊”，此一句言理之本然如此，全在性分之内本体未发时看。合而言之，则莫非此理。然其中无一物之不该（赅），便自有许多差别，虽散殊错糅不可名状，而纤微之间同异毕显，所谓理一而分殊也。“知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义”，此二句乃是于发用处该（赅）摄本体而言，因此端绪而下工夫以推寻之处也。盖“理一而分殊”一句，正如孟子所云“必有事焉”之处。而下文两句，即其所以有事乎此之谓也。大抵仁字正是天理流动之机，以其包容和粹、涵育融漾、不可名貌，故特谓之仁。其中自然文理密察、各有定体处，便是义，只此二字包括人道已尽。义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之仁义，前此乃以从此推出分殊合宜处为义，失之远矣。又不知如此上，则推测又还是否？①
  朱子此说与前说的最大不同，乃是否定了“从此（指“理一”）推出分殊合宜处为义”的说法，转而认为“义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之仁义”。朱子此前视“理一”与“分殊”为本末关系，其潜在的思想是厚本薄末，好同恶异，喜大耻小；而现在则开始把它们看成是体用关系，其潜在的思想是“理一”必须要落实和实现于分殊上，二者是一体之两面。这也标志着朱子“理一分殊”思想的初步形成。当然，李延平在给朱子的复信中针对朱子一味注重单纯的理论辨析的弊端，提醒他不能“只是说话”，而要注意把这一认识转化为自己在日用上做反身贱履的工夫，这又属于李延平教导朱子的一贯立场①。
  朱子“理一分殊”思想体系的初步确立，对其日后强调即物穷理、重视下学上达，反对虚说玄妙之境界以及其浓厚批判意识的形成，都具有奠基性的意义。仅以虚实之辨为例，李延平从一开始就告诫朱子不能空说无限道理，而在对“仁”的讨论中，他再次告诫朱子要注意“即用见体”：
  某尝以谓仁字极难讲说，只看天理统体便是。更心字亦难指说，唯认取发用处是心。二字须要体认得极分明方可下工夫。仁字难说，《论语》一部，只是说与门弟子求仁之方，知所以用心，庶几私欲沈、天理见、则知仁矣。如颜子仲弓之问，圣人所以答之之语，皆其要切用力处也。孟子曰：仁，人心也。心体通有无，贯幽明，无不包括，与人指示于发用处求之也。①
  这一精神，正是日后朱子论学的根本宗旨。我们在后文中可见，朱子在晚年就“曾点气象”问题训导陈淳的话语中，所强调的最根本一点，正在于此。
  总之，通过与李侗的接触，朱子在辩明儒佛之辨上、在对个人为学工夫的选择上都基本上确定下了其一生的基调。朱子于李延平所强调的体验未发的为学之方不契，这大大影响了其后来对“曾点气象”的基本态度。
  三 中和之悟阶段
  朱子寻求为学之方的第三个阶段，指其两次“中和”之悟时期。而“中和新说”的形成，也代表着朱子思想体系的基本确立。
  在朱子的整个思想发展历程中，中和之悟是一个非常重要的转折点，也历来是朱子学研究中的重中之重。王懋竑（字予中，俗称王白田，1668—1741）、童灵能（字龙俦，号寒泉，福建连城人，1683—1745年）、钱穆、牟宗三、刘述先、束景南、陈来诸先生对此都有非常精深的研究，对此的争论与考辨也非常激烈。对于本文而言，中和之悟对朱子为学之方的选定上意义重大，不了解此问题，就很难了解朱子之论“曾点气象”的所以然，这也是本文不容回避的地方。相对而言，前贤们在考辨此问题中所涉及到的种种难题，则与本文关系不大。因此，本文只是结合朱子本人的文字，对此阶段朱子对中和问题认识的演变，以及这对其在为学之道上的影响做出一个较为概括的梳理，基本上回避了与本文无关的诸多争论。
  “中和”问题导源于《中庸》中的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”一句，因而又被称为“已发未发”的问题。这个问题也同样直到理学兴起后才具有了独特的意义。概括地说，当时理学家们之所以关注“中和”问题，就是要为自己确立基本的修养工夫，使自己在时事纷纭、心体动荡中达到“处事应物自然中节”的理想状态①。他们认为，这也是人的成圣之本。
  朱子师从延平，在探求为学之方上的转变已如前述。朱子此时已经接受李延平注重在“分殊处”和“日用间”做工夫的教训，却对“默坐观未发气象”以涵养“大本”的为学之道未能深契。由此，虽然朱子早已在一般意义上接受了李延平重视涵养大本的建议，但是他在如何做具体的心性修养工夫，尤其是如何在“分殊”中最初下手的问题上，始终心存迷惑。在李延平去世后，朱子曾在很长的一段时间里仍然沿着李延平教导的思路，在思考着所谓未发与已发的问题（其实就是一个根本下学工夫，以及最初如何入手的问题）。在思而未得的情况下，他转向张南轩处问学，由此开始了从“中和旧悟”到“中和新悟”的艰难探索历程。对于这一历程，朱子后来在《中和旧说序》中明确提到：
  余早从延平李先生学，受中庸之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寝食，一日喟然叹曰：人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔！自此不复有疑，以为中庸之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合用，是益自信，虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也。然间以语人，则未见有能深领会者（乾道八年，1172年①）。②
  可见，朱子是在自感“未发”即大本渺不可寻的情况下，带着困惑转向张南轩处问学的。张南轩大致向朱子介绍了湖湘学派③的为学之方。朱子因此而认为在人的一生中，心莫非已发的道理④，并随即在胡宏给曾吉父的论“中和书”中找到了支持。这一认识，在朱子后来编订的《中和旧说》中，有着更为完整的说明。历来学者都把《中和旧说》中的四封信看成是一个整体。其实，这四封信是朱子与张南轩之间的四次思想交流，每封信都代表着朱子思想的一个发展：
  人自有生，即有知识。事物交来。应接不暇。念念迁革。以至于死。其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者，夫岂以日用流行者为巳发，而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际一有觉焉，则又便为巳发，而非寂然之谓，盖愈求而愈不可见。于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也，所谓未发如是而已，夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘖亦未尝不因事而发见，学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体，而复其初矣。不能致察，使梏之，反复至于夜气不足以存，而陷于禽兽，则谁之罪哉？……程子曰：“未发之前更如何求，只平日涵养便是”。又曰：“善观者，却于已发之际观之”……亦足以验大本之无所不在，良心之未尝不发矣（作于乾道二年，1166年）。①
  这是朱子“中和旧说”的第一篇。朱子此书，首先从日常现象说起，指出人从一出生开始，其心始终处于“念念迁革”、了无停息的已发状态。那么？又何来未发可言，前贤所说的大本又在何处？由于当时朱子认定人心的“念念迁革”是常态，而其“不与事接之际”，只是一种暂时的状态。由此，他的求未发之路也遇到了困难：他发现，“不与事接之际”只是一种“泯然无觉”、“邪暗郁塞”状态，无法找到所谓的“虚明应物之体”，即未发之体，甚至是“愈求而愈不可见”。这不能不令他感到困惑。颇为值得玩味的是，朱子在这里的倾诉，真实地反映出了他于李延平之“默坐观未发气象”的为学之道，努力尝试而又无法契合的情况。随之，朱子笔力一转，转而向他的所谓常态，即日用之间中去寻未发。他认为，“天理本真，随处发见，不少停息者”，其用表现为“感之而通，触之而觉”、“应物而不穷者”，而其体则是“寂然”的。朱子认为，此“寂然者”，即是他所苦苦寻求的所谓未发大本。我们说，朱子此时强调的是“大本之无所不在，良心之未尝不发”。因此，他希望从用上见体，通过察识心体的时时发用之端，操存之、涵养之，以此为下手处，来实现“贯乎大本达道之全体，而复其初”的目的。我们说，这种为学方法正是张南轩所主张的“先察识，后涵养”说①。朱子的此一悟，也正是在张南轩的引导下完成的，与李延平所主的为学之道正好相反。需要注意的是，这里，朱子已经把未发已发视为体用关系。但是在朱子眼，所谓未发之中，仍然只是一隐而不现的虚体，他的这一说法，与他日后所大力批判的“百起百灭之中，别有一物不起不灭也”②的禅说，如出一辙。
  朱子在获得此悟后非常兴奋——他认为终于找到了属于自己的下手工夫。他随即写信给张南轩，向他通报了自己的体会。另外，大约在此前后之际，他还致书何镐（字叔京，人称台溪先生，1128—1175），向他介绍了自己经历此悟之后，寻找到“做工夫底本领”之后的欣喜，与对张南轩之为学工夫的敬佩之情：
  向来妄论持敬之说，亦不自记其云何。但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立。自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也……所喻多识前言往行，固君子之所急，熹向来所见，亦是如此。近因反求未得个安稳处，却始知此未免支离，如所谓因诸公（按，即二程诸弟子）以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案？曷若默会诸心，以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鉴耶？钦夫之学，所以超脱自在，见得分明，不为言句所桎梏，只为合下入处亲切。今日说话虽未能绝无渗漏，终是本领是当，非吾辈所及（作于乾道四年左右，1168年）。①
  据此可见，朱子此悟，是从反思自己过去偏于“多识前言往行”的支离，乃至于知行之脱节入手，在努力寻找一个做工夫底本领。其结论则认为张南轩之学“合下入处亲切”、“本领是当”。
  但是，张南轩随即在给朱子的回信中则指出了朱子此文的不足。张的回信我们现在已经无从知晓。但是从朱子对张回信的反映来看，张认为，朱子的见解有把心分为两物之弊，似乎在指责朱子犹不忘追求那个悬空的“寂然不动之体”。对此，朱子又进行了新的思考：
  ……兹辱诲喻，乃知尚有认为两物之蔽，深所欲闻，幸甚幸甚……自今观之，只一念间已具此体用，发者方往而未发者方来，了无间断隔截处，夫岂别有物可指而名之哉？然天理无穷，而人之所见有远近深浅之不一，不审如此见得，又果无差否？……所论龟山中庸可疑处，鄙意近亦谓然。又如所谓“学者于喜怒哀乐未之际以心验之，则中之体自见”，亦未为尽善。大抵此事浑然无分段时节先后之可言，今着一时字，一际字，便是病痛。当时只云寂然不动之体，又不知如何？《（二程）语录》亦尝疑一处说存养于未发之时一句，及问者谓当中之时，耳目无所见闻，而答语殊不痛快，不知左右所疑是此处否？更望指诲也。向见所著中论有云：未发之前心妙乎性，既发则性行乎心之用矣。于此窃亦有疑，盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一前字，亦微有前后隔截气象，如何如何？熟玩中庸，只消着一未字便是活处，此岂有一息停住时耶？只是来得无穷便常有个未发底耳。若无此物，则天命有巳时，生物有尽处，气化断绝，有古无今久矣。此所谓天下之大本，若不真的见得，亦无揣摸处也（作于乾道二年，1166年）。①
  我们说，朱子的上一悟，认为“天命流行”的生生不已只是用，在它的背后有一个寂然的体，后者才是大本。那么，为他所强调的“先察识，后操存”的“复其初”，就只能导向一个玄虚枯寂的本体。这是张南轩所不可能接受的。由此，朱子的后一封信更进一步认为，“只一念间已具此体用，发者方往而未发者方来，了无间断隔截处”，“大抵此事浑然无分段时节先后之可言”、“性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳”。这无疑是把“未发”或大本归结为一种“尚未”的“可能”，其实是取消了“未发”的实存性。而朱子对龟山和几条二程语录的怀疑，也正在于此。这一说法正是他在《中和旧说序》中所提到的观点。但是，他还是认为，这个“尚未行乎用之性”就是未发者，认为它是使万化得以生生不息的大本。显然，朱子此时仍不忘对大本的追寻。
  朱子的这封信同样遭到了张南轩的批驳。张的复信我们同样不得而知，但从朱子在下一封信中的反映来推测，张南轩认为朱子的这一新说法把心说成了受大化所驱下的流动不定之物，无法找到一个安宅，遂使人无法做心性修养的工夫。同时，张南轩也在信中对朱子不能忘怀那玄虚的大本提出了批评，并告诫他要切实地去求仁，把思考的重心落在如何去致中和上。对此，朱子再次进行了思考：
  诲谕曲折数条，始皆不能无疑。既而思之，则或疑或信而不能相通。近深思之，乃知只是一处不透，所以触处窒碍，虽或考索强通，终是不该贯。偶却见得所以然者，辄具陈之，以卜是否。
  大抵日前所见，累书所陈者，只是笼统地见得个大本达道底影象，便执认以为是了，却于致中和一句全不曾入思议。所以累蒙教告，以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处。盖只见得个直截根源，倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊。盖其所见一向如是，以故应事接物处，但觉粗厉勇果增倍于前；而宽裕雍容之气略无毫发，虽窃病之，而不知其所自来也。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要，所谓体用一源，显微无间者，乃在于此，而前此方往方来之说，正是手忙足乱无着身处，道迩求远，乃至于是，亦可笑矣……（作于乾道二年，1166年）①
  在这封信中，朱子进行了比较全面的反思。他认为自己此前的毛病在于：其一，所见只是虚的“大本”，而没有体会到“致中和”的意义所在——“致”意味着要切实去做工夫。其二，一向认为心都是已发，方往方来，没有“少顷停泊”，因此找不到安心之地。其三，欲求仁，却没有下手处。朱子还声称，此时他已经发现在自己安身立命的安宅和“立大本行达道之枢要”，至于朱子所指的安宅和枢要究竟为何，信中却没有指明。朱子对于这一新的看法意犹未足，他在尚没有得到南轩的回信之际就继续致信南轩，对自己的上述看法提出了补充：
  前书所禀寂然未发之旨，良心发见之端，自以为有小异于畴昔偏滞之见，但其间语病尚多，未为精切。比遣书后累日潜玩，其于实体似益精明，因复取凡圣贤之书以及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自见洒落处。始窃自信，以为天下之理其果在是，而致知格物居敬精义之功，自是其有所施之矣。圣贤方策，岂欺我哉？盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息，据其已发者，而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者，皆其性也。亦无一物而不备矣。夫岂别有一物，拘于一时，限于一处，而名之哉？即夫日用之间，浑然全体如川流之不息，天运之不穷耳。此所以体用精粗，动静本末，洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已，必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。从前是做多少安排没顿着处，今觉得如水到船浮，解维正柂，而沿洄上下，惟意所适矣，岂不易哉？始信明道所谓未尝致纤毫之力者，真不浪语，而此一段事，程门先达惟上蔡谢公所见透彻，无隔碍处。自余虽不敢妄有指议，然味其言亦可见矣。近范伯崇来自邵武，相与讲此甚详，亦叹以为得未曾有，而悟前此用心之左，且以为虽先觉发明指示不为不切，而私意汩漂，不见头绪，向非老兄抽关启键，直发其私，诲谕谆谆，不以愚昧而舍置之，何以得此，其何感幸如之。区区笔舌，盖不足以为谢也。但未知自高明观之，复以为如何尔（作于乾道二三年间，1166——1167年）！①
  在这封信中，朱子将所谓的“安宅”和“枢要”做出了更为明确的说明。其结论是“通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息，据其已发者，而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者，皆其性也”。这个观点为朱子日后所继承了下来并概括为：“性为体，心为发用”。由此，朱子认为做工夫存养的对象就是此天机活物，即是张南轩所说的仁体，而其工夫之要在于自然洒落，勿忘勿助。朱子特别指出，他的这一新悟是受张南轩启发的结果。
  总的看来，朱子在这四封信中思想演进的轨迹就是突出一个活字。而大致作于此时的《观书有感》诗，也能充分反映出朱子在“中和旧悟”后的感受①。但是，朱子的这一心情并没有延续多久。他的新的疑问也随着与蔡季通就中和问题的讨论而再次浮出水面。其中最大的疑问是，朱子感到他的这一说法和二程及其弟子们的许多说法不合：这个无处不见的天机活物又怎么能被称为未发呢？朱子三十九岁前数年在编订《程氏遗书》，此前肯定花费了相当多的时间再次精读二程的著作。而他与蔡季通的讨论也发生在此期间。因此，精读二程著作也成了朱子“中和新说产生的一大内因”。《中和旧说序》云：
  乾道已丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，予忽自疑，斯理也，虽吾之所默识，然亦未有不可以告人者。今析之如此其纷纠而难明也，听之如此其冥迷而难喻也，意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆不如是，而程子之言出其门人髙弟之手，亦不应一切谬误以至于此，然则予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书，虚心平气而徐读之（作于乾道八年，1172年）。①
  此一悟其实主要还是针对着张南轩的为学之方，如朱子在同年给张的书信中就反复提到：
  如所谓学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功，则熹于此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察、察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫无下手处，而毫厘之差，千里之谬将有不可胜言者，此程子所以每言孟子才高，学之无可依据，人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处，其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也，不知学者将先于此而后察之耶，抑将先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后判然可观矣（作于乾道五年，1169年）。②
  窃谓此病正坐平时烛理未明，涵养未熟，以故事物之来，无以应之。若曰：于事物纷至之时精察此心之所起，则是似更于应事之外别起一念以察此心，以心察心，烦扰益甚，且又不见事物未至时用力之要，此熹所以不能亡（无？）疑也……儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发轻重长短各有准则……若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发亦何自而中于理乎……必曰“动处求之”，则是有意求免乎静之一偏，而不知其反倚乎动之一偏也……高明之意，大抵在于施为运用处求之，正禅家所谓石火电光底消息也，而于优游涵泳之功似未甚留意，是以求之太迫，而得之若惊，资之不深，而发之太露（作于乾道五年，1169年）。①
  上述两封信的最大特色，是朱子开始强调“烛理”，并用来批驳张南轩的“察识”之失。朱子认为，张所主张的“察识”是在脱落理而谈心，会流于以心察心、求之太迫，失之太高，偏于动，心无安处等弊端。我们说，朱子的这一认识也是有感于湖湘学者们的“擎拳竖佛”而发，因而也在有意地强调平时涵养、涵养与致知并重的思想②。这封信也从侧面显示出朱子近来研读二程典籍的某些收获。显然，朱子认为南轩为学工夫的不当，根源于其对“已发未发”的认识错误。
  上述诸内外因的结合，使朱子很快突破了“中和旧说”，《中和旧说序》云：
  ……未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此，而前日读之不详，妄生穿穴，凡所辛苦而仅得之者，适足以自误而已。至于推类究极，反求诸身，则又见其为害之大，盖不但名言之失而已也。于是又窃自惧，亟以书报钦夫，及尝同为此论者……（作于乾道八年，1172年）①
  朱子随即把这一新的认识寄给张南轩等湖湘学人，以求印证：
  中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子凡言心者皆指已发而言，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书多所不合，因复思之，乃知前日之说，非惟心性之名命之不当，日用功夫全无本领。盖所失者不但文义之间而已。
  按，文集、遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中；及其感而遂通天下之故，则喜怒衰乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。然未发之前不可寻觅，已发之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止；而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫，至于随事省察，即物推明，亦必以是为本而于已发之际观之，则其具于未发之前者固可默识。故程子之答苏季明，反复论辩，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：敬而无失，即所以中。又曰：入道莫如敬，未有致知而不在敬者。又曰：涵养须是敬，进学则在致知，盖为此也。
  向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫，亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可以不审也……（作于乾道五年，1169年）①
  朱子此信指出，他的前一悟只看到了心体流行、无所间断的一面，因此认为心都是已发，遂把心看成了方往方来之物，导致而日用功夫全无本领。后者更是表现为两点：一是“阙却平日涵养一段工夫”；二是急于“察识”，导致“胸中扰扰，无深潜纯一之味”和“急迫浮露，无复雍容深厚之风”。总之就是会导致心体动而难定，无法得到安顿。朱子新的观点则认为：心可分为“思虑未萌，事物未至之时”和“思虑已萌”两个阶段，前者是“未发时”——寂然不动却“具天命之性”，这是心之体；后者是“已发时”——“感而遂通，发而中节”，这是心之发用。这两个阶段之间了无间隔。由于“未发之前不可寻觅，已发之后不容安排”，因此具体到做工夫上，直接寻觅“未发”固然是错，而在“已发”处刻意察识也同样会流于安排，有失自然。正确的做法应该是加强平日庄敬涵养的工夫，那么“未发”时就会安然、“已发”就会中节。这是根本的为学工夫，而“随事省察，即物推明，亦必以是为本”。
  此后不久，朱子对其新悟进行了更为系统的总结，遂有《答张敬夫·诸说例蒙印可》一书，这也标志着中和新悟的完成①：
  人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身、而无动静语黙之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也；及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动；情之动也，而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻，而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以著此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已主乎存养之实；已发之际是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感、感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位万物育者在此而已。盖主于身而无动静语默之间者心也，仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统，明乎此则性情之德、中和之妙，可一言而尽矣（作于乾道五年，1169年）。①
  心者身之主，无动静语默之间隔，但却以静为本。这里所说的静，不是顽禅枯静，而是既包括心的未发时的“一性浑然，道义全具”和“知觉不昧”，又包括心已发时的“事物纷纠而品节不差”，可以称为是动中有静的虚静，主静立极之静②。因此，下学工夫也必须无间于动静，以敬为纲领，进而静存其体，动察其发（致吾知也，即物穷理也）。这样用功既久，才会使心无论动静而本性呈现，一皆是良。我们认为，朱子“中和新说”的一个显著特色是确立了情在其心性论中的地位，使心不再流于空虚。这是对先秦儒学即情显性思想的继承与创新。
  此后，朱子关于“已发未发”以及“性情体用”的思考还在继续，直到在《知言疑义》中，朱子才会最终形成完善的心性论思想。但是，在“中和新说”之际，朱子基本的为学之方已经基本确定。本文以为，朱子对以“已发未发”问题的思考，除了对于其心性论建构有重大意义外，其对朱子工夫论的确立尤其功不可没。正是在这一意义上，朱子日后才会指出“未发已发，只是一项工夫”③。
  通观朱子“早年”探求为学之方的历程，思想与年俱进与自我批判意识日益增强是最大特色，于此相应的是朱子心论和工夫论的由虚转实，由急迫转为安稳。可以说，朱子此后对“曾点气象”的关注与他对个人“早年”经历的深切反思是分不开的——为学之方的确立使朱子更加强调虚实之辨的原则，也更注意到曾点之不可学、之虚的一面。另外，早年出入佛老的经历也使朱子更能深切地体会到佛老之学与儒学之间那仅存一线的区别，他后来在论及“曾点气象”时十分强调“理一分殊”，注重所谓的虚实之辨，反复强调曾点所见只是些笼统的虚道理，指出这一见解若不与具体的下学工夫相结合就势必会流入于佛老等等，都与朱子“早年”探求为学之方的经历息息相关。其三，朱子早年的思想发展历程，可以概括为理性主义不断强化的过程，而朱子之论“曾点气象”的最大特色，借用陈来先生评价王船山的说法，正是坚持了理性主义，严肃道德主义的立场。可以说，朱子早年探索为学之方的艰苦努力也构成了他论“曾点气象”时所持观点之所以然者。
  第二节 朱子“早年”思想发展与其论“曾点气象”的关系
  朱子在“早年”的思想发展还与“曾点气象”有着直接的牵连。
  朱子早在丱角苦读《论语》的时候，就应该接触到了“曾点言志”一节。但是他直接把这一内容和“曾点气象”联系起来，还是较晚的事。朱子开始大量谈论“曾点气象”之时，也正是他努力摆脱佛老思想的影响，开始一意归本于儒学之时。
  在朱熹二十四岁赴同安任的途中，他在同林光朝（即林谦之，号艾轩，1114-1178）的会谈中首次谈到了“曾点言志”的问题，这也是我们目前所能见到的，朱子提及“曾点言志”节的最早记录，《朱子语类》云：
  在兴化南寺，见（林）艾轩，言“曾点言志”一段，“归”自释音作“馈”字，某云“如何见得”？艾轩云：“曾点不是要与童子真个去浴沂风雩，只是见那人有冠者，有童子者，也有在那里澡浴底，也有在那里乘凉底，也有在那里馈饷馌南亩底，曾点见得这意思，此谓‘物各付物’”（汪德辅录）。①
  我们相信，朱子丛林的这短短数言中所得到的，绝不仅仅是简单的训诂方面的收获。“物各付物”四字背后所体现的，必定是一种难以言状的洒落心态，这也激起了朱子的深深共鸣——这与当时朱子追求自然、和乐、自由的整体心境是相合的。林光朝有着心学背景，说话也极具感染力。这次会谈对朱熹留下了很深的印象，他在日后回忆说：
  这道理易晦而难明，某少年过莆田，见林谦之（即林艾轩）、方次荣（方翥，字次云，生卒不详，荣字为云字之误）说一种道理，说得精神极好听，为之踊跃鼓动，退而思之，忘寝与食者数时，好之念念而不忘。及至后来再过，则二公已死，更无一人能继其学者，也无一个会说了（沈侗录）。①
  朱子与林的谈话当然不止“曾点言志”一个话题，但朱子能在时隔多年后提到这次会面而只想起这一个话题，这本身就说明此话题当时对朱子所产生的触动之大。
  数年后，他在任同安县知县时，为新建的教思堂作《教思堂作示诸同志·一》云：
  吏局了无事，横舍终日闲。庭树秋风至，凉气满窗间。高阁富文史，诸生时往还。纵谈忽忘倦，时观非云悭。咏归同曾点，坐忘庶希颜。尘累日以销，何必栖空山（绍兴二十五到二十六年间，1155—1156年间）。②
  这首诗的写作年代和内容都引起了许多人的注意，因为这首诗真实地反映出了朱子自见李延平后，徘徊在儒学与佛老之间的复杂心情，类似的资料少之又少。以钱穆、陈来为代表的众多学者认为，此诗是朱子从泛滥佛老到专意圣学的重要转变标志之一：诗中所提到的闲，更多体现出了朱子内有所充（儒学之理）下的自在。他们把朱子这首诗中的“尘累日以销，何必栖空山”和朱子在23岁时所作的《月夜述怀》中的“抗志绝尘氛，何不栖空山”相比较，认为二者正相反对。因此，《教思堂作示诸同志·一》无疑代表着朱子“学问境界上之一大转变”、“不仅说明他已一意归向儒学，也已充分说明他已‘觉得圣贤言语有味’、‘这边味长’”①。由此，钱和陈都认为，此诗当作于朱子体认“子夏之小子门人”章，即朱子明确表达了要专意圣学之后，当作于朱子二十七岁秋。
  但是，刘承相博士则对此持不同的看法。他认为，“细考其内容，对该诗为专意圣学的确切根据颇有疑问”②。他的看法是：“该诗作时，朱子思想乃从出入佛老逐渐转向专意圣学的过度期之心态”，其证据是：这首诗中所提到的“其所咏‘咏归’与‘坐忘’均无积极入世之义，并且‘坐忘’乃《庄子》所见的思想”。刘还引用了《朱子语类》中朱子认为“曾点所乐……颇与庄列相似之处”的几段话为证。在他看来：这首诗“其意乃不必以身去栖空山，只在尘日现实中能实现出尘绝俗的精神境界”，故这首诗和《月夜述怀》外迹虽有别，而内心趋向则同。
  我们说，刘先生的观点，如认为朱子思想的转变是一个过程，此诗咏曾点、希颜乐，都表明其没有完全皈依儒学，这都有其合理的一面，但其论证和结论中都有值得商榷的地方。首先，就其论据来说，无论是在《文集》还是《朱子语类》中，固然有许多指责“曾点气象”有庄老意味的文字，但朱子在晚年正面称许“曾点气象”的文字似乎更多，仅仅认为在朱子文中出现“咏归”词句，就认为此诗无积极入世的意义，绝对是本文所不许的。刘的证据给人以只强调一面的不严谨感。另外，刘认为“朱子亦晚年改正过《论语集注》此段”，并引本文后文都会提到的
  万正淳和程树德的材料为证，似乎想由此证明朱子晚年颇有后悔对“曾点气象”评价过高之嫌。但是本文则认为，事实上朱子确实是对《论语集注》中的此段进行过多次的改正，本文也会对这些改正进行详细的考证。但是总的来看，朱子越是在稍后的《论语集注》版本中，对“曾点气象”的评价就越高。而《论语集注》定稿对“曾点气象”的推崇也最高，这一点也是清楚无疑的。认为朱子后来“后悔”的说法证据并不充分。而单就当时而言，在朱子心中，“曾点气象”无疑就代表着儒学的最高理想，与庄学不可同日而语。①刘先生对此似乎没有注意。而就刘先生的结论来说，说此诗反映出了“朱子思想乃从出入佛老逐渐转向专意圣学的过度期之心态”则然，而其认为“朱子所咏‘坐忘庶希颜’不是显出儒家路脉的思想”，似乎下的断语有些太重。我们不能单看诗中的“坐忘”二字就下结论，为什么不看看同一诗作中的文史、诸生云云呢？说朱子此时仍不忘“销尘累”则可，但说他的“希颜”所的“希”就不是濂溪、明道所提倡的那个“颜”、那个服膺“克己复礼”，被朱子及其以前的儒者渲染为“重工夫”的“颜”，而是经过庄子打扮后的“颜”，这就有些牵强了。况且，朱子在其二十八岁时（在朱子悟“子夏之门人小子”章后一年）还借用庄子的术语名其室为“畏垒庵”，并声称“独（庄）周之书辞指经奇，有可观者”②，我们也不能仅凭“畏垒”二字就认为朱子还没有彻底归本儒学吧？
  数年前，我在我的同名硕士论文中已指出：
  此诗多少也反映出朱子正在走出佛老的影响，转而寻求儒家自有之乐的心情。但是，朱子以吟咏点颜乐处作为对其泛滥于佛老之学的代替，这里至少有两点值得我们注意。其一是此时朱子仍然对此前曾多次关注的“销尘累”问题十分挂心，对“寻乐”还保持着一种特殊的兴趣。而他所强调的“尘累日以销，何必栖空山”，意即既然尘累已消，就不必去栖空山的意思。这与当时主张“和光同尘”、“须知大隐居廛市，何必深山守静孤”①的佛老思想并不冲突。事实上，王白田的《朱子年谱》和束景南先生的《朱熹年谱长编》②都认为朱子在此时并未真正的归本于儒学。他们也都指出，朱子的这一转向经历了较长的一段时间。在这里，朱子似乎是认为儒家同样自有乐处，而归本儒家也同样可以达到“销尘累”的目的。这可以说是“名教中自有乐地”的另一种表达方法罢了。这也和他初见延平时的心态是基本一致的。其二是他选择借吟咏传统上认为具有超然倾向的点、颜（颜回）以明志，这也说明在当时求乐、求超脱仍然是他非常关心的一大问题。另外，也不排除朱子是受到周敦颐、大小程子乐“点颜之学”的影响下而专注于理学自身的超然之学的。③
  我至今认为，这一说法应该更为妥帖。
  在师事李延平后，朱子于三十一岁时曾抄写了程明道的两首绝句寄给他，李延平敏锐地注意到了朱子抄写这两首绝句中的弦外之音，随即致信朱子指出：
  录示明道二绝句，便是吟风弄月、有“吾与点也”之气味。某尚疑此诗若是初见周茂叔归时之句即可，此后所发之语，恐又不然也。①
  既然李延平说这两首绝句“便是吟风弄月、有‘吾与点也’之气味”，那么我们很容易推测到朱子所抄写的两首绝句，正是为谢良佐所大力渲染的《偶成·云淡风轻近午天》和《秋日偶成二首·闲来无事不从容》②，而朱子日后认为，《偶成》“是后生时气象，发露无含蓄”③，明显是承李延平的观点而来。显然，朱子录示明道的这两首绝句的用意，正是要渲染“和乐”和“从容”。而李延平指点朱子的，也正是希望他要平实地去做日用间的工夫，而不要一味求乐，去求浑然“理一”的境界。
  可能是在一年后，朱子还作过两首吟咏曾点的诗：
  春服初成丽景迟，步随流水玩晴漪。微吟缓节归来晚，一任轻风拂面吹。④
  只就吾身分上思，相手童子浴沂归。更无一点闲思想，正是助忘俱勿时。①这两首诗同时被收入了朱子编订的《训蒙绝句》中，其年代不会晚于1163年。其中，我们分明能从《浴沂》一诗中读到谢良佐“曾点说”的味道：对于“分”的强调，所谓的“闲思想”、所谓的“助忘俱勿”。这些都充分体现了朱子当时服膺于谢上蔡思想的程度。钱穆先生认为，朱子的《曾点》诗连同其同时期的一些吟咏春意与生机的诗作，都体现着他在为学工夫上抛弃佛老的纠缠，而重视自然生意与大化流行的新境界，这也是朱子归本儒学的一个标志②。我们可以看到，与在被收入同卷的大量带有佛老气的诗作相比，这几首诗真可谓是别有洞天。其实，在这里朱子似乎有意是在强调一种有别于佛老之乐的儒家之乐。这种乐就是自然之乐，自得之乐，世间日用之乐，也正是李延平所常常提到的融释与洒落境界。
  可能又是在一年后，朱子又作《题西林院壁·一》云：
  触目风光不易裁，此间何似舞雩台：病躯若得长无事，春服成时岁一来。③
  这里，朱子明显是借用曾点的典故来传达其“触目风光”的和乐心境。到目前为止，“曾点气象”对朱子而言只代表一种极高的精神境界，没有一丝的贬义。联系朱子同时期的作品可见，这些都体现出了朱子刚刚归本儒学、有所自得下的兴奋之情。在该诗的写作年代上，束景南先生认为此诗当作于朱子二十九岁时春季访问李侗之时，而钱穆先生则认为当作于朱子三十三岁朱子再次访问李侗期间。两人的判断都是以作于同时的《题西林院壁·二》为参照，结论却截然相反。本文认为，朱子的这两首诗中确实透露出了一种新的消息，这是一种对身外生机的确认。它与《曾点》诗所体现出的气息基本相同，不应该是困惑或矛盾，钱穆先生的观点更接近真实。
  可以说，出入佛老、对大程子、谢良佐的思想心有所怡和大量吟咏“曾点气象”构成了朱熹在归本于小程子之学前，自身复杂思想体系中极为重要的一面。不过，按照本文的分类，朱子此时对“曾点气象”的吟咏尚处于第三个层面，并不具有太多的思想性内涵。但这却成为朱子日后评论“曾点气象”的一个非常重要的反思点。
  总的看来，朱子此时对“曾点气象”的理解尚且是感性的，是非系统的，还没有把此问题同理学中的关键问题联系起来。
  第三节 朱子在《论语集注》初稿成书之际对“曾点气象”的讨论
  朱子的“早年”思想发展只是他思考与“曾点气象”相关诸问题的前奏。随着其思想体系日渐成熟，他也开始从自己的独有立场来审视这一问题。在本节中，笔者将以《文集》所收朱子论“曾点气象”的书信为中心，结合他在《论语集注》和《论语或问》中的相关论述，对朱子论“曾点气象”的情况作出纵向的梳理。需要指出的是，尽管本文希望由此揭示出朱子在此讨论中思想演进的大致脉络，但是本文不打算采取化约主义（规约主义）的方法来总结出所谓的必然规律——因为这样做会忽视朱子思想发展的丰富性和多面性、甚至是偶然性的一面：在《文集》中所收录的朱子与朋友和弟子们的书信往来，不独来信具有极大的偶然性，而朱子的复信也往往有因病施药的针对性，而难以充分展开详细的正面论述。
  为了整理资料的方便，我们也可以笼统地把朱子论“曾点气象”的书信归类划分为三个部分。只不过前两个部分在时间上大致前后相续，在讨论的对象上稍微有所不同罢了。
  朱子在编订《论语集注》初稿前后对此问题的讨论，主要是围绕与张南轩等湖湘学者之间展开的，其背后则体现着朱子对湖湘学派及其思想源头谢上蔡的质疑与反思。这可以说是朱子论“曾点气象”的第一部分，也可以笼统地称为朱子论“曾点气象”的早期话题。由于话题相同，笔者也把朱子和詹体仁、吴伯丰的书信往来也收入了该部分。
  朱子中晚年对“曾点气象”的讨论，主要集中在讨论《论语集注》此一节之评论的修订上。这主要当与一批来自江西，曾受到过陆学的影响的弟子们对朱子《集注》之评论的反复质疑有关。在一定意义上，这也可以被看作是朱陆异同的余响。这可谓是朱子论“曾点气象”的第二个部分。
  除此之外，我们把朱子讨论该问题的那些话题比较分散的书信归为第三个部分。
  总之，《文集》所收朱子论“曾点气象”的书信大致以《论语集注》为中心而展开，这也成为了我们研究朱子论“曾点气象”的重要参照点。
  最后需要指出：在对朱子与朋友弟子们论“曾点气象”之过程的定位上，本文力图避免把它描述为教训者与受教训者的单一关系，而是要强调此过程实属朱子与其他讨论者之间双向交流、教学相长的过程。尤其是重在强调，诸弟子的质疑对于朱子不断调整其观点进而形成其成熟“曾点气象论”的巨大促进作用。至少视之为一个教学相长的典型案例。
  一 约在《论语集注》成书前朱子论“曾点气象”的书信研究
  “中和新悟”在朱子的思想发展历程上翻开了新的一页。如果说此前朱子把主要精力放在自我批判上，那么此后他更多是以上述教训为基础，展开了对各种时弊的批判。就目前的资料来看，从“中和新悟”起，直到朱子编订《论语集注》和《四书或问》阶段为止，朱子所批判的主要对象是以谢良佐为代表的好高之学。在“中和新悟”两年后，朱子即作《记谢上蔡论语疑义》，对谢良佐进行了系统的批判：其中既有对谢氏引《老子》来解《论语》的批驳，又有对其“不觉乗快一向说开……只见旷荡无可捞摸”、“大抵上蔡气象宏阔，所见高明，微有不屑卑近之意”①的批判。朱子直言：“上蔡语中诸如此类甚多……几于段段有可疑处……大概亦只是一种病，即此亦可以见其余也。”①这封信表明，朱子至此已经认识到谢良佐的“论语说”在总体上有说的太高、太快，流于佛老的毛病。这也是他日后在批驳谢的“曾点说”时所持的基本立场。另外值得注意的是，此时朱子往往以“洒落”来诠释“曾点气象”，并且显示出了对作为境界之“洒落”的特殊偏爱。不过，此时朱子已经对虚说“气象”的流弊有所警觉，并开始告诫人多做工夫，少谈境界。这也是他对李延平之谆谆告诫的自觉回应。
  但是，朱子之对谢上蔡思想的批判，在更深层次上遇到了一个麻烦：如何对待谢上蔡与程明道之间思想上的一致性。上文已经提到，谢上蔡的许多观点都是对程明道思想的进一步发挥。其最显著者，上蔡的“学者不可著一事在胸中”，即是明道的“浮云过目”说和“放开说”的发挥。而朱子在对待二人的态度上，则一面“必为明道回护”，一面则“专以归咎上蔡”②，这不能不产生诸多矛盾。事实上，诚如后文所指出的，朱子在具有类似“气象”的曾点、程明道、陆象山之间，也采取了不同的态度：完全回护程明道，同时极力为曾点辩护，却大力的批判陆学。朱子的这一做法同样引发了诸多的矛盾，而深入地分析朱子之所以这样做的隐衷，会有助于我们理解朱陆异同，也会有助于我们深入把握朱子之论“曾点气象”的精神。本书在下文中会对此进一步的说明。
  随着朱子思想的日渐成熟，朱子也开始与人讨论《论语》“曾点言志”一节，如他针对陈焞（字明仲，生卒不详）的来信就强调说：
  曾点见道无疑，心不累事，其胸次洒落，有非言语所能形容者，故虽夫子有如或知尔之问，而其所对亦未尝少出其位焉。盖若将终身于此者，而其语言气象，则固位天地育万物之事也。但其下学工夫实未至此，故夫子虽喟然与之，而终以为狂也（约作于乾道四年，1168年）。①
  陈焞为湖湘派著名学者，也是朱子的重要讲友之一。朱子的《文集》收入了朱子答陈明仲的书信共计十六封，黄震曾指出：“答陈明仲书，多辨佛学。”②可见，陈也算是一位溺佛者。而这是引导我们解读以上文字的一个重要线索。
  陈来先生疑这封信当作于朱熹39岁前后，但无确证③。考《文集》的同一卷中有“喻及《论语》诸说以此，久不修报，然观大概贪慕高远、说得过当处多，却不是言下正意”云云，则这封信正是朱子对陈明仲之“《论语》诸说”的回复无疑。陈明仲“曾点说”的具体内容已不得而知，但其极可能失之高远和空泛，因此朱子才会强调曾点的所对是“未尝少出其位”，其用意，显然是在敲打陈。
  本文值得我们注意之处是，在此信中朱子首次提出了自己对“曾点气象”的评价。这才是我们关注的中心。我们会在后文中对朱子的这些评价进行繁琐的比较，以发现其中细微的异同。
  具体到这封信的内容，朱子说曾点“见道无疑、心不累事”，与《论语集注》“曾点言志”一节的初稿一致，这完全是对谢良佐的“曾点说”中“见道”和“不累”说的继承；而其说曾点“其语言气象，则固位天地育万物之事也。但其下学工夫实未至此……而终以为狂也”云云，则显然是来自明道的“曾点说”。由此可见，此时朱子对“曾点言志”一节的看法基本上是以上述二人为准，对谢良佐也还没有贬词。再者，朱子认为曾点“胸次洒落，有非言语所能形容者”，则从侧面反映出他当时正在把“洒落”当成自己所追求的理想境界。
  朱子对陈焞强调曾点的“见道无疑”，“则固位天地育万物之事也”，正是在强调“曾点气象”的儒家特色，这也是朱子对“曾点气象”进行儒家化诠释的一个体现。另一方面，朱子此时已经很注意曾点的欠缺工夫的狂的一面，并对此做出了批评，其言外之意正是要明确儒释异同之辨和虚实之辨。陈明仲属于湖湘学派的重要人物，而谢良佐又是湖湘学派的思想源头。朱子在这封信中对陈明仲的批判，其实也包含着对湖湘学派的整体批判，并预示着他批判谢良佐思想的开始。果然，在朱子作《记谢上蔡论语疑义》的同一年，在回复方士繇就“曾点言志”一节的提问时，就开始公开批判谢的“曾点说”：
  夫子梦寐周公，正是圣人至诚不息处，然时止时行无所凝滞，亦未尝不洒落也。故及其衰则不复梦亦可见矣。若是合做底事，则岂容有所忽忘耶？以忘物为高，乃老庄之偏说。上蔡所论曾点事似好，然其说之流恐不免有此弊也（约作于乾道七年，1171年）。①
  方士繇（字伯谟，一字伯休，号远庵，1148—1199），1172年前后从朱子学。②陆游《方伯谟墓志铭》记其情况颇详：
  ……六经皆通，尤长于《易》，亦颇好《老子》……又曰：“释氏固夷也，至于立志坚决，吾亦有取焉”。其博学兼取，不以百家之驳掩所长……工于书……好方技，治疾有奇验，能逆决生死……③
  陈荣捷先生曾指出，方伯谟“淡于义理，浓于文词”④，方伯谟所学之驳杂于上文可见一斑。陆游认为上述杂学对于方来说，“然在伯谟甫皆不足言”，不尽符合历史事实。
  这里，方伯谟给朱子之信的具体内容我们不得而知，大概是他在解说《论语·而中》的“久矣吾不复梦见周公”一节时，在把孔子的这一心境和为谢良佐所渲染的“忘物”境界相比附。对此，朱子一方面认为孔子“时止时行、无所凝滞”，因此他虽然因衰老而不梦周公与此前有所不同，但其洒落则始终未变。另一方面，朱子转而强调，学者尤其不能“以忘物为高”，否则必定会流于佛老，这显然是针对方伯谟的好佛老方外之学而发的。其三，朱子则重点指出谢良佐的“曾点说”虽有其好的一面，但是其过度渲染“忘”有流于老庄的嫌疑。朱子的这一说法与他作于同时期的《记谢上蔡论语疑义》中认为谢良佐“论语说”是“旷荡无可捞摸，便更向别处走，此其立言之病也”①的总体认识是一致的。这也反映出了他对于谢的思想由偏爱到反思的过渡心态。不过，我们还是可以从文中发现朱子对“洒落”境界的欣赏态度。
  一年后，石墪（字子重，号克斋，？—1182）②把自己研读《论语》此节的心得寄给朱子以求印证，其中就包括他对“曾点言志”一节的看法：
  鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰”。天机自动，不知其所以然（约作于乾道八年，1172年）。③对此，朱子指出：
  门人详记曾皙舍瑟之事，但欲见其从容不迫，洒落自在之意耳。若如此言（石的说法）则流于庄列之徒矣。且人之举动，孰非天机之自动耶？然亦只此便见曾皙狂处，盖所见高而涵养未至也。④
  朱子意味，《论语》本文是要突出曾点的“从容不迫，洒落自在”，但是石子重却在把曾点的这一“气象”归结为“不知其所以然”，就有虚说“气象”，把“气象”无化的意味。故钱穆先生即认为“子重之说，即谢上蔡以列子御风而行相比之说也”①，这在朱子看来正是禅老之说。对于这个意思，朱子在《文集》的同一卷中有更为详细的说明，其点出石子重的病处也更为明显：
  按，孔子言“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”四句，而以“惟心之谓欤”一句结之，正是直指心之体用，而言其周流变化、神明不测之妙也。若谓“以其舍之而亡致得”，如此走作，则是孔子所以言心体者，乃只说得心之病矣。圣人立言命物之意，恐不如此。兼出入两字有善有恶，不可皆谓“舍之而亡之所致”也。又如所谓“心之本体，不可以存亡言”，此亦未安。盖若所操而存者初非本体，则不知所存者果为何物？而又何必以其存为哉（作于淳熙元年，1174年）？②
  朱子指出，孔子以操存舍亡、变化不测论心，只是要强调心的周流变化，变动不居，而不是要从根本上把它归结为“无”，乃至于进而摒弃“操而存者”，更不是要让人去一味追求“不可以存亡言者”的神秘心体（如中和旧说者）。朱子暗示，石子重之论心、之论“曾点气象”，都犯有这个毛病。另外，朱子还强调，“天机自动”只是“夫妇之愚可以与知焉”的自然状态，根本不值得渲染，而学者更需要从自然发展到应然，要历阶而上，实下工夫。曾点之狂，就在于他只有见处，而涵养未至，因此有流为庄老的倾向。总之，朱子这封信的精神还是儒释之辨和有无之辨。
  一年后，吕祖谦在与朱子的通信中提到：
  将尧舜事业横在胸中，此《（易）传》说所谓有其善者也。①
  上文已经提到，吕祖谦对曾点评价甚高。他并不认为曾点有“言不副行”的毛病。他也对谢良佐的“曾点说”做了正面的解读，认为其含义是要强调心存善念，并以此和《易传》比附。朱子在答信中，再次对谢的“曾点说”提出了批评：
  上蔡“尧舜事业横在胸中”之说，若谓尧舜自将已做了底事业横在胸中，则世间无此等小器量底尧舜；若说学者，则凡圣贤一言一行皆当潜心玩索，要识得他底蕴，自家分上一一要用，岂可不存留在胸次耶？明道玩物丧志之说，盖是箴上蔡记诵博识而不理会道理之病，渠得此语，遂一向扫荡，直要得胸中旷然无一毫所能，则可谓矫枉过其正矣。观其论曾点事，遂及列子御风，以为易做，则可见也。大抵明道所谓与学者语，如扶醉人，真是如此。来喻有惩创太过之说，亦正谓此，吾人真不可不深自警察耳（约作于乾道九年，1173年）。①
  于朱子，谢的“曾点说”的核心是强调要胸中无事，扫荡一切，这是他对程明道针砭其“玩物丧志”的矫枉过正。朱子强调，于学者而言，正应当着实去做下学工夫，必须要胸中有事才可。当然，朱子也在强调，若学者把“必有事焉”理解为“博识而不理会道理”，或者是为道理所缚却不得“洒落”，这同样也是偏失。
  两年以后，朱子与吕祖谦编成《近思录》一书。大约在同时②，邓䌹致信朱子，就此书提出了自己的看法，其中“曾点、漆雕开已见大意”一条为：
  䌹谓“大意”者，得非天理流行之妙，圣贤作用之气象欤？二子胸中洒落，无一毫亏欠，安行天理之至，盖舜有天下而不与焉者也。但二子已能窥测乎此，未必身造乎此也，故曰已见大意。③
  邓䌹（字卫老，福建将乐人，生卒不详，与其兄邓邦老同游于朱子之门，著有《近思录问答》）④，认为曾点和漆雕开所见的“大意”，是“天理流行”和“圣贤气象”，因此二人能“胸中洒落，无一毫亏欠”。但他们只是窥测到此，却没有“身造于实地”，这都是朱子论“曾点气象”上的一贯态度。对此，朱子答曰：
  且如此说，亦未有病，然须实下功夫，真有见处，方有意味耳（约作于淳熙二年后，1175年后）。①
  朱子告诫邓不是能只是空头讨论此问题，而要有在做工夫中增进对此问题的了解。不久，邓再次致信朱子，就此问题再次提出个人的见解。邓的这封信的具体内容不得而知，而朱子的复信则直截了当地指出：
  曾点之说，乃不真实之尤者，今亦未须便论见处，且当理会如何是实下功夫底方法，次第而用力焉，久当自有得耳。若只如此揣摸笼罩将去，即人人会说，更要高妙亦得，但不济事，反害事耳（约作于淳熙二年后，1175年后）。②
  诚如朱子所言，邓䌹的说法本身并没有明显的毛病。而朱子重在告诫他注意反身于己，实下工夫去体会，不能空说道理。于朱子，真实不仅意味着说法不错，而且意味着我对它们实有诸己。而这也是《文集》所收书信中朱子所反复告诫邓卫老的核心内容。如：针对邓卫老对“孔颜乐处”的评论，朱子指出“此等处未易一言断，且宜虚心玩味，兼考圣贤为学用力处实下功夫，方自见得。如此硬说无益于事也”；针对邓卫老对“视听思虑动作皆天理也，人但于其中要识得真与妄尔”的评论，朱子则强调“识字是紧要处，要识得时，须是学始得”；针对邓卫老对张横渠“横渠先生谓范巽之曰：吾辈不及古人病源何在”的评论，朱子则指出“横渠先生之意，正要学者将此题目时时省察，使之积久贯熟而自得之耳。非谓只要如此说杀也”；针对邓卫老对周敦颐和张载的评论，则指出“不可只如此说了便休，须是常切玩味涵养也”。可见，大概邓有虚说“气象”的毛病，因此朱子才会这样反复告诫他。
  另外值得注意的是，朱子回复邓卫老的第二封信，是他所有论“曾点气象”中最严厉的一例，而《近思录》的成书时间与鹅湖之会相距只有几个月的时间。由此可以推测，大概朱子的复信也是有激之言吧。朱子此后反复告诫学人要注意真正的“为己”，否则纵然说的道理不差也于事于己无补，这些都应该导源于此。
  二 朱子在《论语集注》初稿成书之际的“曾点气象论”
  完成编订《论语集注》是朱子思想发展历程中的一大关节点。正是在此书中，朱子首次提出了他对于一系列理学问题的正式看法，也确定了他诠释前人经典的基本模式和立场。此后，虽然朱子对《论语集注》做过多次调整，但是他并没有改变其在编订《论语集注》初稿时所确立的大方向。可以说，《论语集注》初稿是朱子讨论“曾点气象”问题的重要起点。
  在朱子编订《论语集注》初稿之际，他对“曾点气象”的讨论，主要是与张栻之间展开的。他们讨论的焦点问题，则是如何评价谢良佐的“曾点说”。通过数度交流，南轩完全接受了朱子的观点，并对自己的《论语说》进行了全面的修订。
  就目前的资料来看，张南轩对“曾点气象”有着格外的兴趣，而其在个人“气象”上也颇与曾点相近①。他曾与朱子以曾点之乐为题有过数次的诗歌应答，也曾在刘珙复建（1165年）岳麓书院之初，作《风雩亭词》以吟咏曾点之乐：
  ……予揆名而诹义，爰远取于舞雩之风。昔洙泗之诸子，侍函丈以从容。因圣师之有问，各跽陈其所衷。独点也之操志，与二三子兮不同。方舍瑟而铿然，谅其乐之素充。味所陈之纡余，夫何有于事功。盖不忘而不助，示何始而何终。于鸢飞而鱼跃，寔天理之中庸。觉唐虞遗烈，俨洋洋乎目中。惟夫子之所与，岂虚言之是崇。嗟学乎兮念，此溯千载以希踪。希踪兮奈何？盖务勉乎敬恭。审操舍兮斯须，凛戒惧乎冥蒙。防物变之外诱，遏起习之内讧。浸私意之脱落，自本心之昭融。斯若人之妙旨，可实得于予躬。循点也之所造，极颜乐之深工。登斯亭而有感，期用力于无穷。②
  南轩的这篇词，是我们了解他关于“曾点气象”早期态度的绝佳材料。在这篇词中，他认为“曾点气象”的要点，是“何有于事功”、“不忘而不助”、“寔天理之中庸”。他还认为，曾点言志，不是虚言。论及后人如何学习“曾点气象”，南轩更强调通过“敬恭”、“操舍”、“戒惧”等下学工夫来实得这一“气象”。从下文朱子对南轩《论语说》的批评来看，南轩此时在“曾点气象”上的观点，几乎是他后来《癸巳论语说》的雏形。
  次年，朱子致信南轩，就曾点问题提出了自己的观点：
  （尹）和靖曰：“脱（疑为若字）使穷其根源，谨其辞说，苟不践行，等为虚语。”石子重云：“愚以为人之所以不能践行者，以其从口耳中得来，未尝穷其根源，无着落故耳。纵谨其辞说，终有疎谬。若诚穷其根源，则其所得非浅，自然欲罢不能，岂有不践行者哉？”范伯崇云：“知之行之，此二者学者始终之事，阙一不可。然非知之艰，行之惟艰也。”知而不行，岂特今日之患，虽圣门之徒，未免病此。如曾点舞雩之对，其所见非不高明，而言之非不善也，使其能践履，实有诸己而发挥之，则岂让于颜、雍（也）哉？惟其于践履处未能纯熟，此所以为狂者也（约作于乾道二年，1166年）。①
  朱子此信，针对的是那些徒务口耳、知而不行的人，是在探寻世人知行脱节的原因。朱子的态度也与数年后他答邓卫老一样，强调若离开实地工夫，纵使“谨其辞说”，也只是虚说。其实，这也是儒学的一贯立场。朱子进而强调：曾点只是所见高明，但其有知少行，因此毕竟还只是狂者之列。朱子的这一观点与其晚年答廖德明“曾点实未行得”的观点是一致的。张南轩答曰：
  ……知者，凡圣之分也……“知之非艰，行之惟艰”说之意，亦曰：“虽已知之，此非艰也，贵于身亲实履之”，此为知之者言也……自孟子而下，大学不明，只为无知之者耳……曾点非若今之自谓有见而直不践履者也。正以见得开扩，便谓圣人境界不下颜曾“请事”、“战兢”之功耳。颜曾“请事”、“战兢”之功，盖无须臾不敬者也。若如今人之不践履，直是未尝真知耳。①
  南轩认为，在知行关系上，知先行后，知是行的先导，也更为关键。若有人空说而不贱履，那只是因为他的知还不是真知（至于如何才能有真知，南轩没有说明）。论及曾点，南轩认为曾点所见甚高，因此才会有不下于颜曾“请事”、“战兢”的圣人境界②。但是，南轩此说非常关键的一点，是他回避了曾点“行不掩言”的一面。应该说，朱张二人所讨论的并不是同一个问题，他们显然是在自说自话。
  以上是朱子与南轩就“曾点气象”的早期交锋。我们知道，当时朱子正在艰苦探索为学之道，他自己的为学基本宗旨也还不成熟。但其知行并重，行重于知的思想已经初显端倪。这次交锋的结果如何，我们已经不得而知。但是他们在《论语集注》初稿的编订前后之际，对该问题进行了更为详细的讨论。
  一年后，朱子在与南轩讨论“洒落”话题的时候，也提到了“曾点气象”：
  示喻黄公洒落之语，旧见李先生称之，以为不易窥测到此。今以为知言，语诚太重，但所改语又似太轻，只云识者亦有取焉，故备列之如何？所谓洒落，只是形容一个不疑所行、清明高远之意，若有一豪私吝心则何处更有此等气象邪？只如此看有道者胸怀表里亦自可见，若更讨落着，则非言语所及，在人自见得如何？如曾点舍瑟之对，亦何尝说破，落着在甚处邪（约作于乾道六年，1167年）？①
  南轩给朱子的信今本《南轩集》未收，也可能是被朱子在整理编订时删除了，因此我们对二人所讨论的细节不得而知。我们知道，李延平非常推崇“洒落”，还把它归结为形容有道者气象。此后“洒落”遂成为当时人人竞相讨论的话题。在此信中，朱子认为“洒落”只是“识者亦有取焉”者，只是“形容一个不疑所行、清明高远之意”，并不主张对其进行过度的渲染与诠释。朱子认为，对于“洒落”最好是去“自见得”，若“更讨落着”，反为不美。自乾道三年秋朱子长沙之行后，朱子已经对南轩有了“见处卓然不可及……但其天姿明敏，初从不历阶级而得之，故今日语人亦多失之太高”的总体印象。朱子在此信中的语气极为委婉，但我们也能体会到他有反对虚说“气象”的意味。不过，此时朱子仍然视“洒落”为一种值得称许的境界。
  1177年，朱子在他编定的《论语集注》初稿中首次提出了对“曾点气象”的正式看法。相对于此前在书信和《语类》中对此的讨论而言，这一材料无疑更有价值。《论语集注》的初稿现在我们已经无法见到，我们只能据《论语或问》中的资料来分析它的大致内容：
  曰：何以言曾点之“见道无疑，心不累事，而气象从容，志尚高远”也？曰：方三子之竞言所志也，点独鼓瑟于其间，漠然若无所闻，及夫子问之，然后瑟音少间，乃徐舍瑟而起对焉，而悠然逊避，若终不肯见所为者。及夫子慰而安之，然后不得已而发其言焉。而其志之所存，又未尝少出其位，盖澹然若将终身焉者，此其气象之雍容闲暇，志尚之清明高远为何如？而非其见道之分明，心不累事，则亦何以至于此耶？
  曰：何以言其“直与天地万物各得其所”也？曰：夫暮春之日，万物畅茂之时也；春服既成，人体和适之候也；冠者五六人，童子六七人，长少有序而和也；沂水舞雩，鲁国之胜处也；既浴而风，又咏而归，乐而得其所也。夫以所居之位而言，其乐虽若止于一身，然以其心而论之，则固蔼然天地生物之心，圣人对时育物之事也，夫又安有物我内外之间哉？程子以为“与圣人之志同，便是尧舜气象”者，正谓此耳。
  或曰：谢氏以为：“曾皙胸中无一毫事，列子驭风之事近之”，其说然乎？曰：圣贤之心所以异于佛老者，正以无意必固我之累，而所谓天地生物之心，对时育物之事者，未始一息之停也。若但曰旷然无所倚著，而不察乎此，则亦何以异于虚无寂灭之学，而岂圣人之事哉？抑观其直以异端无实之妄言为比，则其得失亦可见矣。曰：何以言“夫子之许三子”也？曰：此无贬辞固已可见，而答孟武伯之言，尤足以见其平日之与之也……①
  这一段资料非常重要。它使我们得以窥见《论语集注》“曾点言志”节初稿的基本内容。这也是我们研究朱子论“曾点气象”之发展脉络的重要线索。
  由这则材料可知，《论语集注》的“曾点言志”节的初稿必然包涵以下内容：见道无疑，心不累事，而气象从容，志尚高远……直与天地万物各得其所……夫子之许三子……
  这些内容又可以分为两部分，一是从二程继承来的内容，如“直与天地万物各得其所”和“夫子之许三子”；二是朱子自己的思想。当然，朱子自己的思想更值得研究。
  在这里，朱子说曾点“见道无疑、心不累事”，明显是承谢上蔡的“曾点说”而来，意在突出曾点之洒落和从容。但是，或许是出于对谢上蔡的“曾点说”流于空疏和佛老化的敏感，朱子在此文中努力试图把“曾点气象”引向淳乎淳的理学境界。
  首先，朱子一改谢的“曾点说”对“道”的空疏理解，而赋予“道”以更为儒学化的内涵：“蔼然天地生物之心，圣人对时育物之事也”。其次，提到“心不累事”，朱子则明确强调其涵义是“无意必固我之累”。他同时说明，这又是保证圣人能够做到“天地生物之心，对时育物之事者，未始一息之停”的先决条件。用他后来成熟的思想说，“心不累事”强调的是曾点没有刻意为国之心、不规规于事为之末，所强调的是心不为物所役，不为物所滞。朱子认为，做到这样才能突破小我，上下与天地同流。其三，朱子也强调所说的“心不累事”，是圣贤之所以异于佛老者，与谢所渲染的曾点“心中不着一事”截然不同。以此为基础，朱子也公开对谢的观点进行了批判，指出后者只强调“旷然无所倚着”的一面，这无异于佛老的虚无寂灭之学。不过，朱子虽然对“心不累事”进行了明确的限定，却在此文的开头花了大量的笔墨大谈曾点的“终不肯见所为”、“澹然若将终身焉”云云，这固然意在突出曾点的“洒落”与“从容”，却也难免给人以曾点“以独善其身为高，蔑视事为，摒弃外物”的嫌疑。后文中甘节等人对朱子此说的疑问，正是由此而发。而朱子此后不久就把这一句改掉，当与他对这句话可能带来的流弊有所警觉有关。
  再者，朱子说曾点“志尚高远”、“直与天地万物各得其所”，就是要突出曾点所怀的志，是儒家化的志，是心怀天地万物、以苍生为怀的志，而非佛老出世间的志，同样也是意在强化“曾点气象”的儒家属性，防止其流于佛老一端。而文中评价曾点“以其心而论之，则固蔼然天地生物之心，圣人与时对物之时也，夫又安有物我内外之间哉”，“程子以为与圣人之志同，便是尧舜气象者，正谓此耳”，正是对此问题的澄清。
  由于我们目前所能见到的，只能是《论语集注》初稿“曾点言志”一节的部分，因此我们也不清楚朱子是否对曾点的“行不掩言”有所评价。不过，在这一时期的《朱子语类》中，也载有朱子认为“至于曾点，诚狂者也，只争一撮地，便流为庄周之徒”的慨叹①，这也比程明道认为曾点只是“行有不掩”的评价走得更远了。这表明朱子此时已经很清醒“曾点气象”有“先天不足”——无论如何，“有知无行”的曾点都离儒学的理想人格相差甚远。他对“曾点气象”的评价从一开始就不是一边倒的。朱子在《论语集注》初稿中对“曾点言志”一节的评价与其作于同时的《与张敬夫论癸巳论语说》中的基本精神是一致的。
  在朱子编订《论语集注》的同一年，张南轩将他在数年前写成的《癸巳论语说》寄给朱子，朱子针对该文提出了一百多条质疑，其中就重点批评了其对“曾点言志”一节的评论。这一材料同样可以帮助我们分析朱子此时对于“曾点气象”的基本态度②：
  此论甚高，然反复玩之，则夸张侈大之辞胜，而悫实渊深之味少。且其间文意首尾自相背戾处极多。且如所谓“曾子非有乐乎此也，盖以见夫无（所？）不得其乐之意耳”，只此一句便自有两重病痛。夫谓曾子非有乐乎此，此本于明道先生箪瓢陋巷非有可乐之说也。然颜曾之乐虽同，而所从言之则异，不可不察也。盖箪瓢陋巷实非可乐之事，颜子不幸遭之，而能不以人之所忧改其乐耳。若其所乐，则固在夫箪瓢陋巷之外也。故学者欲求颜子之乐而即其事以求之，则有没世而不可得者，此明道之说所以为有功也。若夫曾皙言志，乃其中心之所愿而可乐之事也。盖其见道分明，无所系累，从容和乐，欲与万物各得其所之意，莫不霭然见于词气之间，明道所谓与圣人之志同，便是尧舜气象者，正指此而言之也。学者欲求曾皙之胸怀气象而舍此以求之，则亦有没世而不可得者矣。夫二子之乐虽同，而所从言则其异有如此者，今乃以彼之意为此之说，岂不误哉？且夫子之问欲知四子之所志也，四子之对皆以其平日所志而言也。今于曾皙之言，独谓其特以见夫无所不得其乐之意，则是曾皙于夫子之问，独不言其平日之所志，而临时信口撰成数句无当之大言，以夸其无所不乐之高也，如此则与禅家拈槌竖拂、指东画西者何以异哉？其不得罪于圣人幸矣，又何喟然见与之可望乎？
  至于此下虽名为推说曾皙之意者，然尽黜其言而直伸已见，则愚恐其自信太重，视圣贤太轻，立说太高而卒归于无实也。且所谓无（所？）不得其乐者，固以人而言之矣，而其下文乃以“天理自然，不可妄助、不可过不及、不可倚着”者释之，则未知其以理而言耶，抑以人言之耶？以理而言，则与上文得其所乐之云似不相应；以人而言，则曾皙之心艰危恐迫，倾侧动摇，亦已甚矣，又何以得其所乐，而为天理之自然耶？其以为叙秩命讨天则所存，尧舜所以无为而治者，则求诸曾皙之言，殊未见此曲折。且此既许之以圣人之事矣，又以为圣门实学存养之地，则是方以为学者之事也；若曰姑以为学者之事而已，而又以为行有所不掩焉，则是又并所谓有养者而夺之也。凡此数节殊不相应，皆熹之所不能晓者。
  窃惟此章之旨，惟明道先生发明的当。若上蔡之说，徒赞其无所系着之意，而不明其对时育物之心，至引列子御风之事为比，则其杂于老庄之见而不近圣贤气象，尤显然矣。凡此说中诸可疑处，恐皆原于此说，窃谓高明更当留意，必如横渠先生所谓“濯去旧见，以来新意”者，庶有以得圣贤之本心耳。《论语》中大节目似此者不过数章，不可草草如此说过也（作于淳熙四年，1177年）。①
  束景南先生指出，“朱熹作与张敬夫论癸巳论语说在八月前后（指1177年），其讨论所得，均写入《论语集注》中”②。可见，这篇文章也代表着朱子在编辑《论语集注》初稿时的基本观点。
  南轩《癸巳论语说》的初稿今已不可见，但据此信所引，张的来信大致包括以下内容：
  曾子非有乐乎此也，盖以见夫无不得其乐之意耳……天理自然，不可妄助、不可过不及、不可倚着……叙秩命讨天则所存，尧舜所以无为而治者……圣门实学存养之地……故行有不掩焉也。
  南轩所主的正是谢良佐的观点（故朱子指出“凡此说中诸可疑处，恐皆原于此说”）。因而，朱子的此信表面上是在批评张拭，其更深一层却是在指出张的文稿中的所有可疑之处，都是来自于对谢良佐“曾点说”的发挥，实际上也是在曲折地批判谢。在此文中，朱子明确点出谢说的弊端是“徒赞其无所系着之意，而不明其对时育物之心”，这也就是说，谢上蔡过于强调了“曾点气象”虚无的一面，却没有强调其属于儒学之“有”的一面。朱子认为张南轩对曾点的解说犯了同样的毛病：立论太高而无实，夸张侈大之辞胜，而悫实渊深之味少。
  具体而论，朱子指出，颜子之乐、曾点之乐的本质都是乐道。于颜子，他是不因“箪瓢陋巷”而易其乐道之心；而在曾点，乐道就体现为他的“乐乎此（此这里的此指道）”。因此，把曾点的“非有乐乎此（指“道”）”和颜回的“非乐乎此”（朱子指出，这一“此”，指的是箪瓢陋巷的生活境遇）相混同，就会抹杀曾点之乐是以道为乐的核心精神，无形中把“曾点气象”推到虚无缥缈的佛老阵营中，这是谢的“曾点说”的最大流弊。
  其次，朱子认为：说曾点的“无（所？）不得其乐”，会淡化曾点在“言志”这一事实，以及其中所包涵的儒的成分，使人认为曾点单纯是在炫耀“高”和“乐”，这是在把“曾点气象”等同于禅家的“拈槌竖拂、指东画西”。也是在这一意义上，朱子才肯定，对于“曾点气象”而言，只有极力强调曾点“与圣人之志同”的程明道的观点最为的当，而张南轩的说法有“名为推说曾皙之意者，然尽黜其言而直伸己见”的弊端，并指出南轩忽而把“曾点气象”等同于“尧舜所以无为而治”，忽而又说曾点“行有不掩”，忽而从曾点乐的一面说，忽而又从“天理自然，不可妄助、不可过不及、不可倚着”的一面说，对“曾点气象”的定位有些飘摇不定。
  最后，朱子还特别说明：“《论语》中大节目似此者不过数章，不可草草如此说过也。”他显然认为此节是学者探询为学之方之大关键所在。
  另外，文中说曾点“盖其见道分明，无所系累，从容和乐，欲与万物各得其所之意，莫不霭然见于词气之间”云云，几乎就是《论语集注》初稿和《论语或问》相关内容的翻版。这也显示出了朱子此时思想的一致性。
  我们今天所能见到的《癸巳论语解》，就是南轩针对朱子的批评而做出改订的本子。对比此文和朱子的上述评论不难发现，张南轩基本上接受了朱子的批评，并对自己的“曾点说”进行了全面地修正：
  ……至于曾皙则又异乎是，其鼓瑟舍瑟之间，门人记之如此之详者，盖已可见从容不迫之意矣。言莫（暮）春之时，与数子者浴乎沂水之上，风凉于舞雩之下，吟咏而归。盖其中心和乐，无所系累，油然欲与万物俱得其所，玩味辞气，温乎如春阳之无不被也，故程子以为此即是尧舜气象，而亦夫子“老者安之，朋友信之，少者怀之”之意也。皙之志若此，自非其见道之明，涵泳有素，其能然乎？然而未免于行有不掩焉，则以其于颜氏工夫，有所未能尽耳。夫子以三子之言之实也，故曰亦各言其志也已矣。礼者为国之理也，言之不让则为废礼，而失所以为国之理矣。如求与赤则庶几乎能让者，故复因以称之。①
  此文删去了转述谢良佐的文字和“叙秩命讨天则所存，尧舜所以无为而治”等把曾点直接等同于尧舜的内容，同时较多采取了程明道和朱子的观点，强调曾点“从容不迫”、“中心和乐，无所系累，油然欲与万物俱得其所”、“见道之明，涵泳有素”云云，这都是显现出了张南轩对于朱子的折节相从之处，表明张南轩在朱子的影响下，在逐渐展开对谢良佐思想的反思。
  朱子与南轩围绕“曾点气象”的讨论并没有自此结束。1186年，时任广西安抚使的詹仪之（字体仁，？—1189，《儒林宗派》将其列为吕氏门人①）在桂林刻印了朱子新修订的《四书集注》，与此同时，他致信朱子讨论张南轩的“曾点说”，朱子答曰：
  蒙喻钦夫说曾点处，鄙意所疑，近已于《中庸或问》“鸢鱼章”内说破。盖明道先生乃借孟子勿忘勿助之语发明己意，说不到处，后人却作实语看了，故不能不失其意耳（约作于淳熙十三年，1186年）。②关于这件事的背景，程明道曾对谢良佐说：
  “鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也”，此一段子思吃紧为人处，与“必有事焉而勿正心”之意同，活泼泼底。③
  明道认为，“鸢飞鱼跃”与“勿忘勿助”所表达的意思可以相互促进：即要强调自由活泼的精神境界，也要注意做工夫。谢良佐在引述程的这句话时，加上了一些自己的补充：“知勿忘勿助长则知此，知此则知夫子与点之意”，他是把程的“与点说”与此联系起来，强调了它们可以相通。谢还指出，“鸢飞戾天，鱼跃于渊，非是极其上下而言，盖真个见得如此。此正是子思吃紧道与人处，若从此解悟，便可入尧舜气象”、“子思之意，言上下察也，犹孟子所谓必有事焉而勿正，察见天理不用私意也”①。上文已经指出，张南轩的“曾点说”是对谢“曾点说”的进一步发挥，而朱子对张南轩的批判也正是对对谢的批判。
  由于《中庸或问》自初稿后几乎就几乎没有被修改过，因此我们可以看到朱子对此更为详细的论述：
  问：程子所谓“鸢飞鱼跃，子思吃紧为人处”与“必有事焉，而勿正心之意同，活泼泼地”者，何也？（朱子）曰：道之流行，发见于天地之间，无所不在……其流行发见于上下之间者，可谓著矣。子思于此指而言之，惟欲学者于此默而识之，则为有以洞见道体之妙而无疑，而程子以为子思吃紧为人处者，正以示人之意为莫切于此也。其曰“与必有事焉，而勿正心之意同，活泼泼地”，则又以明道之体用流行发见，充塞天地，亘古亘今，虽未尝有一毫之空阙，一息之间断。然其在人而见诸日用之间者，则初不外乎此心，故必此心之存，而后有以自觉也。“必有事焉而勿正心，活泼泼地”，亦曰此心之存，而全体呈露，妙用显行，无所滞碍云尔。非必仰而视乎鸢之飞，俯而观乎鱼之跃，然后可以得之也。抑孟子此言固为精密，然但为学者集义、养气而发耳。至于程子借以为言，则又以发明学者洞见道体之妙，非但如孟子之意而已也。盖此一言虽若二事，然其实则必有事焉半词之间已尽其意，善用力者苟能于此超然默会，则道体之妙已跃如矣，何待下句而后足于言耶？圣贤特恐学者用力之过而反为所累，故更以下句解之，欲其虽有所事而不为所累耳，非谓必有事焉之外，又当别设此念以为正心之防也。①
  从这段文字来看，朱子想要在这一段中说破的，是他与张南轩在为学工夫上的根本不同。他认为，程颢提到《中庸》和《孟子》的这两句话，其核心是强调：道体流行，无所不在，但其落实于人，则不外乎人的心。故根本下学工夫在于存心以默识道体，使之全体呈露，无所滞碍，其重心落在自然涵养上。朱子认为这是大本，而“察”只是“但为学者集义、养气而发耳”。而谢说的重点却在强调“察识”，朱子认为这有以心察心的流弊，会使人失之拘束②。这正是朱子所说的“后人（即指谢）却作实语看了，故不能不失其意耳”的意思。一句话，朱与张在曾点说上的分歧，其关键点还落在谢良佐身上。
  1195年，吴伯丰（字必大，？—1198，江西人，早师事张南轩、吕东莱，晚师文公，深究理学，议论操守为儒林所重①，吴1180年从朱子学，吴与万人杰都曾先到陆九渊处问学，后又乃师从朱子）②来信，就明道的一句话发生疑问，并就曾点和颜回的异同问题向朱子提出质疑：
  第十四章，明道曰：“既得后须放开，不然却只是守”。必大观颜子之学具体而微矣，然得一善则拳拳服膺，守之固也。如此不知明道放开之说抑何谓耶？上蔡亦曰：学者须是胸怀摆脱得开，始得。必大窃谓：固滞狭隘固不足以适道，然不勉学者以存养践行之实，而遽以此为务，此曾点之学非颜子之学也。③
  伯丰针对明道与谢上蔡的“放开说”发问，他认为颜子之学的核心就是谨守，这也是学者所应该遵循的基本法则。由此，他对明道的放开说感到难以理解，认为曾点的弊端就体现在无存养践行之实，而只有放开，这是曾点不及颜回之处。伯丰担心明道和谢的说法会导致人忽略存养工夫，而刻意去追求胸怀开阔的心境。其实，这正暗含着我们在上文中提到的洒落与敬畏之辨的问题。其中也包含着对虚实之辨问题的关注。为此，朱子答到：
  明道之语亦上蔡所记，或恐须字是必然之意，言既得则自有此验，不但如此拘拘耳，非谓须要放开也。曾点之胸怀洒落，亦是自然如此，未必有意摆脱使开也。有意摆脱则亦不能得开，而非所以为曾点矣。上蔡说恐不缜密，生病痛也（作于庆元元年，1195年）。①
  朱子指出，明道所言，是登高自然望远的意思，决不是要“有意放开”。他还强调，曾点的“洒落”也是如此，而非出于有意强求。由此也可见其对曾点的评价尚高，其对“洒落”的理解至此也是正面，至少是中性的。
  朱子此段还传达了一个重要的信息，那就是对理学中“既得后须放开”一段著名公案的基本态度。谢上蔡所记录的明道语录中曾提到：既得后，便须放开，不然却只是守。②
  上文已指出，明道之学、之气象都强调活泼泼或是洒落，尤其是以著名的《识仁篇》为代表。明道强调“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索”①，都表明了这一点。明道意味，为学不能一味苦苦株守拘泥。既有所收获，就没有必要再去刻意的“防检”和“穷索”。这一点，明道的表述非常清楚。应该说，明道的这句话和谢对此的记录都没有问题。包括谢氏本人也没有“有意使开”的嫌疑，如谢就曾强调：
  问太虚无尽，心有止，安得合一？（谢）曰：心有止，只为用他，若不用，则何止？（问）吾丈莫己不用否？（谢）曰：未到此地，除是圣人便不用。当初曾发此口，被伊川一句坏了二十年。曾往见伊川，伊川曰：近日事如何？某对曰：天下何思何虑。伊川曰：是则是有此理，贤却发得太早在。②
  问：当初发此语时如何？（谢）曰：见得这个事，经时无他念，接物亦应副得去。问：如此，却何故被一句转却？（谢）曰：当了终须有不透处。当初若不得他一句救拔，便入禅家去矣。伊川直是会煅炼得人，说了又却道：恰好着工夫也。问：闻此语后，如何？（谢）曰：至此未敢道到何思何虑地位。始初进时速，后来迟，十数年过，却如梦。问：何故迟？（谢）曰：如射弓，到满时便难开。然此二十年闻见知识却煞长。明道曰：贤看某如此，某煞用工夫。见理后须放开，不放开只是守。开又近于放倒，故有礼以节之，守几于不自在。故有乐以乐之，乐即是放开也。①
  “天下何思何率”，代表了一种由必然进到自然的较高境界，对于某些人来说，也确实是有此理，对此伊川并不否认。但他却不认为这句话对任何人都适用。相反，他认为，若没有必要的工夫来支撑，大多数人说这句话都会落空。我们说，对于这些人来说，说“天下何思何虑”，就当属“有意使开”之列，其流弊自然很大。
  上蔡在二十年后非常明白：“当初若不得他一句救拔，便入禅家去矣。”他强调“至此未敢道到何思何虑地位。始初进时速，后来迟”、“如射弓，到满时便难开”云云，都体现出了他不敢轻易放开的心情。我们说，朱子多次批评谢上蔡言论高妙，担心其所说太快是一回事，而谢上蔡本人是否对此有所注意是又一回事②。在明道和上蔡，见理后只是守是一失，因此需要乐以乐之；一味放倒又是一失，因此需要礼以节之。二者的恰当结合才会臻于中道。
  其实，朱子对放开太早者的担心，更多是担心谢的这一说法对后世的影响，担心的是，后人在谢的说法上再向前卖出一步。准确的说，是和他对谢氏后学——尤其是湖湘学派学风的担心直接相关。对于这一点，上文中已经多次提到，这里不再赘述。这正如明代人们对阳明的批评，未尝不是感于阳明后学的泛滥一样。对这一点，明儒胡居仁（字叔心，号敬斋，1434—1484）的观点可兹借鉴：
  上蔡记明道语，言“既得后，须放开”。朱子疑之，以为“既得后心胸自然开泰，若有意放开，反成病痛”。愚以为，得后放开虽似涉安排，然病痛尚小，今人未得前先放开，故流于庄佛。又有未能克己求仁，先要求颜子之乐，所以卒至狂。殊不知周子令二程寻颜子之乐处，是要见得孔颜因甚有此乐，所乐何事，便要做颜子工夫，求至乎其地。岂有便求自己身上寻乐乎？故放开太早，求乐太早皆流于异端。①
  胡对朱子观点的把握与发挥都很到位。大概明道的这句话，委实可以成为那些本无所得，却想要放开者的借口。在朱子看来，时人的一味求乐，一味好高恶卑，好简易而恶苦涩，都是这种思想的体现。于朱子，在工夫与境界、下学与上达之间，他更愿意把目光放在下学的工夫上。
  本文视朱子与吴伯丰的这封信为其论“曾点气象”第一部分的结束。自此以后，朱子与湖湘学派之间的学术讨论基本结束（此后朱子对谢上蔡思想的批判终其一身都在继续，只不过随着朱陆二人交往的开始，朱子也逐渐在把批判的重心转到陆子上。其实，朱子之批陆者，也未尝不是在批谢）。而朱子论“曾点气象”的中心，转向了对《论语集注》之“曾点言志”一节评论的修改上。
  第四节 朱子对《论语集注》“曾点言志”节的修改
  ——兼从一个新的视角看朱陆异同
  朱子论“曾点气象”书信的第二个部分，主要是围绕其对《论语集注》之“曾点言志”一节注释的修改展开的。朱子自淳熙五年编订《四书集注》后，至少对其进行过四次大规模的修订①，但是据目前资料，我们只能确定朱子在1192年对《论语集注》的修订中，修改过“曾点言志”一节。如在是年朱子在给黄榦的书信中提到：
  近却改得《论语》中两三段，如叶公、子路，曾皙之志，如知我其天之类，颇胜旧本，旦夕录去，子约除官可喜，今固未有大段担负，且看岁寒如何耳（作于绍熙三年，1192年）。①
  朱子这次对《论语》修改的结果，就是同年刊行的南康本，也有可能就是后文中所提到的，欧阳希逊和严时亨所见到的本子。具体到朱子对“曾点言志”一节的修改，其大弟子辅广（字汉卿，号潜庵，河北人，生卒不详）也有所说明：
  《集注》于此一段（即“曾点言志”一节），凡三次改削，然后得如此平实，学者当深味之。②
  辅广文中所说的三次改动，指的都是较大的改动。至于朱子对此章的微小调整，本文会在下文中做出详细地说明。
  总的看来，在此过程里朱子论“曾点气象”的基本精神并没有多大变化，只是与他讨论该问题的对象发生了变化——变成了朱子的诸位弟子。而这些弟子又多具有较为明显的陆学背景。由此，这一讨论过程也就有了一个非常值得关注的地方，那就是如钱穆先生所指出的：
  抑由此而可朱陆异同之一面。③
  这一点，颇值得我们注意。
  － 朱陆异同概说
  朱陆异同是理学中的一个备受关注的问题，同时也是一个至今仍俱讼不已、难有定论的话题。导致这一情况出现的原因非常复杂。过去数百年的门户之争固然是一个原因，而对于今人来说，我们常常忽视朱陆本人各自的基源性问题，而对其进行过度的发挥则是又一个重要的原因①。再者，历史几乎没有给朱陆二人以更多的机会，来让他们平心静气地谈论彼此之间根本性的思想异同，而是不断地把他们抛向由一系列琐碎问题挑起的矛盾与误解中②。这也在很大程度上掩盖了二人思想的真正异同所在。因此，如何透过大量的无谓材料来把握他们之间甚少谈论的根本学术异同，这本身就是一个大的考验。
  我们仍有必要探讨朱陆异同问题，因为清人章学诚（字实斋，号少岩，1738—1801）早已提到：宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也③。但是，我们的眼光又不能过分局限于此。钱穆先生早已指出：
  前人治朱子，每过分重视其与象山之异同……固是两家显有异同，但若专就此方面研治朱子，则范围已狭，又漫失渊源，决不足以见朱子之精神。①
  钱先生意味，朱子思想异常宏大，其为学立论都务求圆通无碍，每每有一体两面之说：有先分后总，先总后分的不同，更有很多针对性很强的“对机”性说法。故而全面地把握朱子的思想非常不易。由此，若单纯把目光聚焦在朱陆异同上，很难把握朱子的真精神，仿佛朱子的所有说法都只是在和陆子在争长短，这不仅是低估了朱子，也低估了陆子。不过，如果刻意地调停和淡化朱陆异同，又会忽视理学发展中固有的矛盾，忽视理学发展的多维性与其内涵的丰富性。故谈朱陆异同的前提必是眼界开阔。
  在讨论朱陆异同问题时有两点值得我们注意：其一，要充分关注朱陆二人本身思想的复杂性，切忌对二人进行了化约处理，把二人的思想简化为干瘪的教条。其二，要注意到朱陆之争其实是由两部分组成。其一是二人之间的无谓争论或是意气之争，其二则反映着二人为学之道的真实差异。后一差异深刻地反映着理学中固有的张力与多元性，也是我们真正应该注意的地方。
  关键的问题是，我们能不能找到一个新的角度，以新材料为基础重新探讨该问题，进而能避开上面提到的重重阻碍呢？笔者在阅读朱子论“曾点气象”的文献中，发现了一个非常有趣的现象。这就是在陆子去世后的数年里，朱子的一批曾有陆学背景的弟子，纷纷就他对《论语集注》之“曾点言志”的评论提出质疑。这一次，朱子是站在了“被告”的位子上，来为自己为什么一边在激烈批判谢上蔡和陆子的思想“全是禅学”，同时却又推崇同样“有禅味”的“曾点气象”、“明道气象”做出解释。这一次讨论，固然没有涉及到人们所经常提到的“尊德性与道问学之争”和“心即理与性即理之争”，但却同样具有“朱陆异同”余响的意味。在这场更为平和的讨论中，朱子面对弟子们的反复质疑，颇能从善如流，及时调整自己在“曾点气象”问题上的说法，同时又能及时指出弟子们的偏颇。这就为我们研究朱陆异同提供一个非常独特的视角，使我们可以充分了解朱陆二人思想的丰富性和复杂性。据此，本文将首先分析那些有陆学背景的弟子与朱子的书信往来。同时把与此无关的书信归为第二部分，单列于后。
  1193年，陆子去世①，朱陆二人直接的分合异同以一种特殊的方式被终止。闻讯后，朱子“率门人往寺中哭之。既久，曰：可惜死了告子”②。我们相信，朱子此时的内心一定是复杂的，这就像是他们之间的思想异同一样，无法用寥寥数语能够说清楚。陆子之死并没有给朱陆之争划上句号。或许是有感于部分陆氏弟子的张狂，此后朱子之批陆更加无所顾忌，多处直指陆子为禅学，使朱陆异同问题进一步公开化。
  在此，我们不妨先对前人探讨“朱陆异同”的成果做一简要的总结。朱陆异同，又可分为他们的同者和异者两个方面，而且它还体现出了同中有异，异中含同的复杂性。
  就其同的方面而言，二人都以天理为本根①，都持性善论的立场，二人都有经世致用的强烈政治抱负，也都体现出了鲜明的儒学信仰②。而在为学之方上，二人都把成德之学置于核心地位：无论是朱的主静涵养、克己复礼，还是陆的发明本心，其用工夫的主战场，都落在了心地上③；他们也都把“实”字作为自己为学的基本宗旨④。另外，二人之学都体现为知与行的贯通，有着鲜明的为己之学的特色，这个特色也是中国传统哲学的根本。
  就其异的方面而言。首先，我们一般把主张“心即理”和“性即理”看成是二人的基本分别。上述说法基本不错，也能得到文献的支持。当然，上述区别更应该准确地表述为，他们主张“本心即理”和“在天为理，赋予人为性，心中的性为理”的不同。这样看来，陆子也不会无条件的承认心都是理，朱子也不会认为心就不是理。因此，钱穆先生多次强调：
  谓陆王是心学，程朱是理学，此一分别，未为恰当。若说陆王心学乃是专偏重在人生界，程朱理学则兼重人生界与宇宙界，如此言之，庶较近实。①
  于朱子而言，他与陆子相比更愿意探究天人之本。他的理气二元的本体论、“理一分殊”的天人论、天命与气质、天理与人欲两分，心性情才辨析明确的人性论，这都是陆学所不具备的。因此，朱学更广大，也更能做到辨析入微；于陆子而言，他目光的聚焦点更多落在人上，更准确的说是落在人的本心上。因此他所说的理，更多地折射出道德和人性的光辉（相对而言，在朱子，道德和人性只能是殊理），而他所说的气和外物，更多只具有对心蒙蔽的意义，没有终极性的涵义。而在对心的理解上：朱子认为心是理与气的合体：理赋予了心以善端，而气则使人的善端在受生之初处于蒙蔽状态，恶随之产生；而在陆子，心指的就是本心，在本体意义上，心与气没有关联。恶来自于心的失位。这反映在为学之方上，朱子主张变化气质（包括涵养和格物两个方面），是要去蔽，是要使心与天理为一；而陆主发明本心，是要使心复其本然，是要去染。
  其次，朱陆异同的另一个重要方面，就是德性与知识之辨。事实上，后来王阳明的一句“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”，也成为今人屡屡考问朱子的大问题①。上文已反复指出，宋儒反对汉唐儒的关键一点，就是强调成就德性儒与文字儒的区别。随之，宋明儒大多都强调德性之知与见闻之知的区别，而陆王尤其如此。与此相对，朱子却不大赞同此区别，认为“知只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知”②。当然，朱子反对此分别，绝不可能只是因为“与象山批评他偏于‘道问学’一路而不免于‘支离事业’有关”③，而是因为在朱子“理一分殊”的思想体系中，无论人理和物理，都是理一之映现。在殊理上它们是有不同，但是它们在共同反映理一上，又未尝不同，而朱子穷理的目的是要通过见殊理而见理一，因此穷物理和穷人理，就不能说是毫无关系了④。在朱子看来，德性不离于知识，亦不滞于知识，求知识与尊德性不是二事，而是一事。那种摒弃外物和外在知识的人是告子，是佛老。
  当然，本文早已指出，在讨论朱陆异同时最忌简单化。虽然我们大体上可以说陆子更重“尊德性”，而朱子则在“道问学”方面说得较多，但是朱子同样承认“尊德性”是“道问学”的宗旨或头脑。如他在《玉山讲义》中就强调：
  圣贤教人，始终本末循循有序，精粗巨细无有或遗，故才尊德性便有个道问学一段事，虽当各自加功，然亦不是判然两事也……故君子之学既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。其曰致广大极高明，温故而敦厚，则皆尊德性之功也；其曰尽精微道中庸，知新而崇礼，则皆道问学之事也。学者于此固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。①
  可见，朱子对于“尊德性”和“道问学”关系的认识是清楚的：“尊德性”是本，是头脑；“道问学”是末，是枝叶，但是二者却不是判然两事，没有枝叶也就无所谓根本。从道体应该本末兼赅的立场看，只有展开在“道问学”之中的“尊德性”才是完整的，才是“实”的。相反，脱离“道问学”的“尊德性”，就是有理一而无分殊，就是“虚”的②。
  再者，朱子显然也会同意以下的思想：
  唯其“尊德性”，所以能“道问学”，“道问学”即所以“尊德性”。“尊德性”是为己之学，“道问学”亦是为己之学。不以“尊德性”为宗旨与本源的“道问学”，朱认为是游骑无归，玩物丧志；离开“道问学”的“尊德性”，朱认为是游谈无根，不立文字，直趋本根，是佛禅。①
  正因为有为己之学这一前提的限定，使得朱子的“道问学”不同于汉唐之儒。明白了这一点，则依托于“尊德性”的穷物理不必是“支离”，而不穷物理、只去格心，则必定会流于“空疏”。
  于陆子，他坚持人心本具天理的观点，因此认为尊德性不必借助于道问学来展开，二者之间更不是“理一分殊”的关系，因此才有“既不知尊德性，焉有所谓道问学”之说（这句话暗含着尊德性而后道问学的意思）。在他看来，本心对人来说无比真实，发明本心是提纲挈领的简易之学。
  同样，今天看来，朱子未尝不知陆子所说的“心即理”是指“本心即理”②，但朱子还是认为：
  陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理……不知初自受得这气禀不好，今才恁意发出许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理，不知气有不好底夹杂在里一齐滚将去，道害事不害事（叶贺孙录）？③这里朱子所批评陆子的，是陆所强调的“胸中流出，自然天理”云云，意味陆子的说法无视气质之蔽，常常会把私欲认作本心。朱子并不否认人生而具有先验的道德因素，但他也必然强调，说到心就不可能不牵扯到气，心也必然会有气禀之杂。因而对于任何人而言，不假修为，当下呈现的只能是“杂有不好底气”的心，而非“本心”。要想让“本心”呈现，需要去做许多工夫①。朱子认为，陆学的最大失误就是认贼（欲）做子（理），混淆了心与本心的界限，其直接后果是像禅之大坏佛氏一样的刊落工夫，乃至于：
  只是要自渠心里见得底，方谓之内……才自别人说出，便指为义外……故自家才见得如此便一向执著……只是专主生知安行，而学知以下一切皆废（黄㽦录）。②
  在这个意义上，朱子认为陆学务内遗外，言语道断、心行路绝，是告子学，也是佛学。
  再者，“先立其大者”的确是陆子的根本为学宗旨。他也曾强调：“近有议吾者云：除了先立乎其大者一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然”③。这也被朱子讥为有禅学嫌疑。但是，陆子本人并不像严时亨所说一样，认为“立大”后就可以做到天下事无不可为。对于这一点，劳思光先生亦曾明确指出：
  故知本立大……非说人一知本或立志，便万事全了；其下学自有极大扩充工夫，陆氏固力持不立本不能言扩充一义，但决非不知扩充，决非只讲立志。如《语录》云：有学者听言有省，以书来云：“自听先生（陆）之言，越千里如历块”。（陆）因云：“吾所发明为学端绪，乃是第一步；所谓升高自下，涉暇自迩，却不知他指何处为千里。若以为今日舍私小而就广大为千里，非也。此只可谓之第一步，不可遽谓千里。”世俗每以为陆氏重觉悟，故即与禅宗所倡“顿悟”为一事，观此可知不然。①
  陆子亦自言，强调立本心的本意是要“使其本常重，不为末所累”②。而在为学之序上，陆子也说要升高自下，涉暇自迩。我们没有证据表明陆子持“顿悟说”。不过，陆子所说的工夫，是由纲到目的扩充，这和朱子由分殊到理一的积累说恰好相反：
  学有本末。颜子闻夫子三转语，其纲既明，然后请问其目，夫子对以非礼勿视勿听勿言勿动，颜子于此洞然无疑，故曰：回虽不敏，请事斯语矣，本末之序盖如此。今世论学者本末先后一时颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人，如非礼勿视听言动颜子已知道，夫子乃语之以此。今先以此责人，正是躐等。视听言动勿非礼，不可于这上面看颜子，须看请事斯语，直是承当得过。③
  相反，朱子也重先立大本：“为学须是先立大本，其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约……其节目自有次序，不可逾越”、“先只是从实上培壅一个根脚，却学文做工夫去”①。可见，在为学的起点上，二人未尝不同——都要立本。但是朱子强调在“立本”之后，要做一大段格物穷理的工夫，是要从分殊上见理一，这与陆子所说的扩充本心根本不同。
  这里，若我们于此不能辨析于毫厘之间，就很可能会厚污古人。受篇幅所限，本文不可能对二人思想的异同处进行全面和细致的辨析。但是值得我们注意的是，我们说朱陆异同固然体现在他们“知”的一面，即“思想”的一面，这一点无可怀疑，但却不止如此。朱陆之同之异的一个重要方面是在其“行”——在为学之方上，这也正是中国哲学之特殊性所在。上文的分析清楚地表明了这一点。但是今人在西学的影响下把理学等同于思想时，却常常忽视这一点，而这却是本文所关注的重点。
  上文已经指出，在朱子基本确立了自己的为学之方后，同时即以“理一分殊”以及由此展开的虚实之辨为立论基础，不断在对各种好高之学进行批判。但是，在相当长的一段时间里，他却对“曾点气象”推崇备至，这一情况就是在朱陆矛盾被公开之后的相当一段时间里也没有改变。其原因在于，朱子非常希望通过强化“曾点气象”的正面价值来批判当时甚嚣尘上的功利之学。但是，就是朱子本人也无法否认，曾点行有不掩的狂者胸次毕竟和佛老不远，也和陆学不远。而朱子在此前已经对与曾点“气象”相近的庄子、邵雍、谢良佐，甚至陆子都有过激烈的批判，那么他就必须为为何单独对“曾点气象”推崇备至做出说明。事实上，朱子在与一批来自江西、具有陆学背景的弟子们讨论“曾点气象”时，他越来越深切地感受到此中的困难，同时也不得不对自己对“曾点气象”的态度做出调整。
  在此过程中，朱陆之异同也在逐步得到较清晰的表达。
  二 1186年朱子论“曾点气象”书信研究
  其实，早在1186年，朱子在批判陆子关于曾点的怪论时，就在不自觉中流露出了自己思想中的矛盾：
  （吴）伯起说去年见陆子静，说游夏之徒自是一家学问，不能尽弃其说以从夫子之教。唯有琴张、曾皙、牧皮，乃是真有得于夫子者。其言怪僻乃至于此，更如何与商量讨是处也，可叹，可叹（作于淳熙十三年，1186年①）。②
  我们知道，自从理学兴起之际开始，就基本认为文字、训诂、科举不足以代表儒学的真精神，而轻视游夏为代表的文字儒更成为一种风尚。就是小程子早年的《颜子所好何学论》，也有类似的倾向①。这里，陆子提到“唯有琴张、曾皙、牧皮，乃是真有得于夫子者”，那也是从贬低文章之士、宣扬三人志存高远、以及孔子的所谓“不得中行而与之，必也狂狷乎”，抑或是从三人之率性而行，而非乡愿的角度立论的。如陆子也曾提到：
  算稳底人好，然又无病生病；勇往底人好，然又一概去了。然勇往底人较好，算稳底人有难救者。②
  算稳者近于狷者甚至是乡愿，勇往者近于狂者，其优劣之分显然可见。从这个角度说，陆子的说法未必就那么惊世骇俗。当然，为朱子提到的这句话，不见于陆子的文集中，我们也无从详考其说话的语境和背景。不妨再引王畿（字汝中，号龙溪，1498—1583）对陆子上文的发挥对此详加说明：
  古今人品之不同如九牛毛，孔子不得中行而思及于狂，又思及于狷。若乡愿则恶绝之，甚则以为德之贼。何啻九牛毛而已乎！狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩虽是受病处，然其心事光明超脱，不作些子盖藏回护，亦便是得力处。如能克念，时时严密得来，即为中行矣。狷者虽能谨守，未办得必为圣人之志，以其知耻不苟，可使激发开展以入于道，故圣人思之……自圣学不明，世鲜中行，不狂不狷之习沦浃人之心髓。吾人学圣人者，不从精神命脉寻讨根究，只管学取皮毛支节，趋避形迹，免于非刺以求媚于世，方且傲然自以为是，陷于乡愿之似而不知，其亦可哀也已。所幸吾人学取圣人壳套尚有未全，未至做成真乡愿，犹有可救可变之机。苟能自反，一念知耻即可以入于狷，一念知克即可以入于狂，一念随时即可以入于中行……①
  龙溪所言，也基本上是陆子的意思。狂者一念随时，即可入于中行，分明已是仅次于圣人的理想人格。但是，推崇狂者胸次，不仅是陆王学的特征。在这方面朱子丝毫不逊于陆王。而朱子认为陆说的怪，针对的只是“唯有琴张、曾皙、牧皮，乃是真有得于夫子者”这一句。在他看来，若果真如此，则又要置颜回、曾参于何地？问题是，朱子自己却对“曾点气象”推崇备至，比之于尧舜，更不用说子路、冉求，游夏之徒了，这自然令人生疑：仅在这个问题上，朱陆之间只是五十步笑百步而已。其诸弟子的疑问也正是由此而来。
  三 1196年朱子论“曾点气象”书信研究
  1196年，江西弟子欧阳谦之就《论语集注》之“曾点言志”一节的注释，向朱子提出了疑问：
  《论语集注》曰：曾点气象从容，辞意洒落。某窃想象其舍瑟之际，玩味其咏归之辞，亦可以略识其大概矣。程子谓其便是尧舜气象，窃尝以程子之意求之，所谓尧舜气象者，得非若所谓不以位为乐欤？夫有天下而不与之意乎？《论语集注》又云：是虽尧舜事业固优为之。不知所谓事业者，就其得于已者而言，就其得于事功者而言？孟子之所谓狂者，盖谓夷考其行而不掩焉者也。所谓行不掩焉者，若曰言不顾行，行不顾言，所行不能掩其所言也。不知曾点行不掩焉者何处可见？《檀弓》曰：季康子死，曾子倚其门而歌，于此而作歌，可以见其狂否？①
  欧阳谦之（字希逊，江西人，生卒不详，1193年从朱子学）无法把曾点的“狂者胸次”和“尧舜气象”统一起来，他也不理解曾点如何就能做到“是虽尧舜事业固优为之”②。尤其是“事业”二字，又怎么和在事功方面乏善可陈的曾点相联系呢？再者，朱子从未说过颜回、曾参虽尧舜事业固优为之，那么是二人都还不如曾点吗？
  对此，朱子答曰：
  曾点气象固是从容洒落，然须见得它因甚到得如此始得。若见得此意，自然见得它做得尧舜事业处，不可以一事言也。行有不掩，亦非言行背驰之谓，但行不到所见处耳。倚门而歌亦略见其狂处，只此舍瑟言志处，固是圣人所与，然亦不害其为狂也，过此流入老庄去矣。（作于庆元二年，1196年）①
  朱子让欧阳希逊探寻曾点之所以“从容洒落”的根源，意味那些能够使曾点“从容洒落”者，也自然可以使其“做得尧舜事业处”。他还强调，说曾点“是虽尧舜事业固优为之”，是从其见处着眼，而不是从事的方面说的。但是朱子也指出：“只此舍瑟言志处，固是圣人所与，然亦不害其为狂也”，这是说单纯从舍瑟言志这一点上说，这固然是孔子所称许的，但是这并不影响说曾点在总体上是狂者，而且是和老庄仅有一线之隔的狂者。
  我们说，朱子与欧阳希逊的这一番书信往来，揭示了朱子在诠释“曾点气象”上的一个难以克服的矛盾：究竟是要把“曾点气象”定位为“尧舜气象”，还是定位为“狂者胸次”？本文已指出，朱子之所以激烈批判谢上蔡的“曾点说”，就是要剔除其中潜藏的佛老气息，使“曾点气象”保持纯粹的儒学形象。但是，朱子的这一努力毕竟无法改变人们认为“曾点气象”包含“狂者胸次”的事实，其对曾点的赞扬，也不可能不和其所反复主张的虚实之辨相矛盾。而就朱子的复信而言，他简单的说“曾点气象固是从容洒落”，也无法消除人们的疑问。因此，朱子对“曾点气象”的定位就只能一再摇摆在“尧舜气象”和“狂者胸次”之间。其此后论“曾点气象”所有的矛盾，都是由此而来。
  见到朱子的信后，欧阳希逊再次向朱子介绍了自己的思考：
  谦之前此请问曾点气象从容，辞意洒落，尧舜事业亦优为之，先生批教云……谦之因此熟玩《集注》之语，若曰：但味其言，则见其日用之间，无非天理流行之妙，而用舍行藏了无所与于我，见得曾点只是天资高，所见处大，所以日用之间无非天理流行之妙。惟其识得这道理破，便无所系累于胸中，所谓虽尧舜事业亦优为之。自其所言以逆诸其日用之间，而知其能尔也。何者？尧舜之圣只是一个循天理而已。然曾点虽是见处如此，却无精微缜密工夫，观《论语》一书，点自言志之外，无一语问答焉，则其无笃实工夫可见矣。使曾点以此见识，加之以钻仰之功，谨于步趋之实，则其至于尧舜地位也，孰御？本朝康节先生大略与点相似，伏乞指教（作于庆元二年，1196年）。①
  欧阳希逊此信明确区分了曾点的所见和其所行的不同，指出：曾点所见是“日用之间无非天理流行之妙”，而“尧舜之圣只是一个循天理而已”，在这一点上可以说曾点“虽尧舜事业亦优为之”；而考其所行，曾点缺乏工夫，其终离尧舜地位甚远。
  曾点只有“加之以钻仰之功，谨于步趋之实”，才会真正至于尧舜实地。欧阳希逊此文的分析是公允的，也体现出了虚实之辨的精神。而尤其值得注意的是，他的这封信对于朱子后来对《论语集注》之“曾点言志”节评论的修改，有相当大的影响，比较后来朱子给黄榦的回信中所提到的对“曾点言志”节评论的新修订稿，就很容易发现二者之间的相似性。但问题是，一个只有见处，而行不掩言的曾点，是否就值得那样推崇？脱离行支撑的知，能不能是真知？由此疑问，则朱子后来对曾点评价的总体降低就势所必然。
  对于欧阳希逊的新体悟，朱子答曰：
  人有天资高，自然见得此理真实流行运用之妙者，未必皆由学问之功。如康节，二程先生亦以为学则初无不知也。来喻皆已得之，大抵学者当循下学上达之序，庶几不错，若一向先求曾点见解，未有不入于佛老也。①
  朱子在信中提到学者当循下学上达之序，不应该先求曾点见解，否则会流于佛老，这些都是朱子的一贯思想，而编订于朱子稍后的《经济文衡》一书与黄东发，对朱子此信之精神的把握也都非常精确。但是，这里朱子强调“人有天资高，自然见得此理真实流行运用之妙者，未必皆由学问之功”的用意何在？伊川提到：“真知未有不能行者”，朱子承此观点，也反复强调真知必从实行中来，因此有真知必有实行。如果依此逻辑再来反观曾点，
  则他的有知无行，也必然体现出他的所知不真，那么“曾点气象”所体现儒学的正面价值也会大大降低。这使朱子不得不有些违心的搬出有人生知的套话，来强调因为曾点天资高故不假学问之功，却能得见“此理真实流行运用之妙者”。但如果我们设想把曾点换成陆子，再问同样的问题，朱子会怎样回答呢（更何况陆子的贱履要远远强于曾点）？正是这一疑问，促使朱子在后来与弟子们的问难中，承认曾点所见只是一个虚的轮廓，并且逐渐在把话题的中心引向虚实之辨的话题。
  几乎与此同时，同样来自江西的严世文（字时亨，一字亨甫，生卒不详，江西人）①，也致信朱子讨论“曾点气象”问题。颇值得玩味的是，在这次书信往复中，朱子一开始对严的来信给予了较高的评价，但随之却对其进行了严厉批评。那么，朱子的态度为什么会有这种转变呢？此中的消息对于我们进一步辨清朱陆异同有很大的参考价值。
  严时亨在信中提到：
  子路曾皙冉有公西华侍坐一章，夫子既语之以“居则曰不吾知也，如或知尔则何以哉”，正是使之尽言一旦进用何以自见，及三子自述其才之所能堪，志之所欲为，夫子皆不许之，而独与曾点，看来三子所言皆是实事，曾点虽答言志之问，实未尝言其志之所欲为，有似逍遥物外不屑当世之务者，而圣人与此而不与彼，何也（作于庆元二年。1196年）？①
  这里，严的来信也道出了人们的一个普遍疑问：为什么朱子不与“所言皆是实事”的三子，却独与“实未尝言其志之所欲为，有似逍遥物外不屑当世之务者”的曾点？难道孔子轻视事为吗？基于上述疑问，严提出了自己的看法：
  《论语集注》以为：味曾点之言，则见其日用之间，无非天理流行之妙，而用舍行蔵了无与于我……是虽尧舜之事业盖所优为，其视三子规规于事为之末，不可同年而语矣。某尝因是而思之，为学与为治本来只是一统事，它日之所用，不外乎今日所存，三子却分作两截看了。如治军旅、治财赋、治礼乐与凡天下之事皆是学者所当理会，无一件是少得底。然须先理会要教自家身心自得无欲，常常神清气定，涵养直到“清明在躬，志气如神”，则天下无不可为之事。程子所谓不得以天下挠己，已立后自能了当得天下事物者，是矣。②
  首先需要指出，比较欧阳希逊和严时亨对《论语集注》之“曾点言志”评论的转述可知，二人所见的集注是同一版本。其大致内容为：“曾点气象从容，辞意洒落……味曾点之言，则见其日用之间无非天理流行之妙，而用舍行藏了无与于我……是虽尧舜之事业盖所优为，其视三子规规于事为之末，不可同年而语矣。”这一版本，应该就是前文所提到过的宝康本。这也是目前我们所能见到的，朱子对《论语集注》之“曾点言志”节评论的第一个修订版本。
  以此版本和《论语集注》的初稿相比较：旧本中“见道无疑”中的“道”，在这里被明确点出为“天理”，而在朱子之前，还没有人用天理流行来诠释“曾点气象”。这也成为朱子之“曾点气象论”的最大特色。朱子曾指出：
  道是统名，理是细目（郑可学录）。
  道字包得大，理是道字里面许多理脉。又曰：道字宏大，理字精密（胡泳录）。①
  从“见道”到“见日用之间无非天理流行”，这一修改中所体现出的，正是为朱子所一贯注重虚实之辨的精神。
  同时，旧本的“心不累事”云云，被朱子修订为“不规规于事为之末”，表明朱子意在强调说曾点比三子更加“务本。”②这些都是朱子批判与反思谢的“曾点说”的产物。
  回到本文，严在《论语集注》的引导下，认为学者不但要理会为治，更要理会为学这一根本，而且要明白为学与为治是一统事，今日所存便是后日所用。由此，他认为三子割裂了二者，犯了舍本逐末的毛病。这一观点，朱子是不反对的。
  但是，严认为“教自家身心自得无欲……则天下无不可为之事”、“己立后自能了当得天下事物者是矣”云云，似乎一个人只要做好了今日的存心工夫（还不是穷理的工夫），他日的事为就会易如反掌。这一说法既取消了被朱子视为至关重要的中间一段大下学工夫，还给人以养心和应事前后隔绝的嫌疑，这也是朱子对陆学的基本印象①。按照朱子思想的固有逻辑，这有流于说禅的嫌疑。不过朱子在初读严的信时，似乎没有注意到这一点。严在信中继续指出：
  ……夫仁者，体无不具，用无不该（赅），岂但止于一才一艺而已？使三子不自安于其所已能，孜孜于求仁之是务而好之、乐之，则何暇规规于事为之末？缘它有这个能解横在肚皮里，常恐无以自见，故必欲得国而治之，一旦夫子之问有以触其机，即各述所能。子路至于率尔而对，更无推逊，求赤但见子路为夫子所哂，故其辞谦退，毕竟是急于见其所长。圣门平日所与讲切自身受用处全然掉在一边，不知今日所存便是后日所用，见得它不容将为学为治分作两截看了，所以气象不宏，事业不能造到至极。
  如曾点浴沂风雩自得其乐，却与夫子饭蔬食饮水乐在其中、颜子箪瓢陋巷不改其乐襟怀相似，程子谓夫子非乐蔬食饮水也，虽蔬食饮水不能改其乐也，谓颜子非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也。要知浴沂风雩人人可为，而未必能得其乐者，正以穷达利害得以累其心而不知其趣味耳。夫举体遗用，洁身乱伦，圣门无如此事，全不可以此议曾点。盖士之未用，须知举天下之物，不足以易吾天理自然之安，方是本分学者。曾点言志乃是素其位而行，不愿乎其外，无入而不自得者，故程子以为乐而得其所也。譬如今时士子，或有不知天分初无不足，游泳乎天理之中，大小大快活，反以穷居隐处为未足以自乐，切切然要做官建立事功方是得志，岂可谓之乐而得其所也？……
  孟子所谓君子所性，即孔子颜子曾点之所乐如此。如老者安之，朋友信之，少者怀之，物各付物，与天地同量，惟颜子所乐如此，故夫子以四代礼乐许之。此浴沂风雩，识者所以知尧舜事业曾点固优为之也。然知与不知在人，用与不用在时，圣贤于此乘流则行，遇坎则止，但未用时只知率性循理之为乐，正以此自是一统底事故也。龟山谓尧舜所以为万世法亦只是率性而已。外边用计用较假饶立功业，只是人欲之私，与圣贤作处天地悬隔。如子路当蒯聩之难，知食焉不避其难，而不知卫辄之食不可食；季氏富于周公而求也为之聚敛而附益之，后来所成就止于如此，正为它不知平日率性循理，便是建功立事之本，未到无入不自得处。夫子之不与，其有以知之矣……（作于庆元二年，1196年）①
  严认为，三子之病在于私欲不净，因而舍本逐末，抱有有意为国之心。同时，他也把“曾点气象”和“孔颜乐处”、“尧舜气象”直接相提并论，认为“曾点气象”的核心精神是安于所性、率性循理之乐，这和三子的用计用较的人欲之私是天地悬隔。严还特别强调，不可以把曾点视为隐士之流。应该说，严此信的内容基本上都是对朱子《论语集注》的发挥。见到严的来书后，朱子随之复信，给了严的观点以较高的评价：
  此一段说得极有本末。学者立志要当如此，然其用力却有次第，已为希逊言之矣。①
  朱子的答语表明，他当时基本上认可了严对“曾点气象”的理解与定位。朱子在复信中也告诫严，从贵在立志的角度肯定曾点之襟怀固然重要，但也要注重用力的次第。我们会在后文中揭示朱子这封信中所隐含的意思。
  但是，朱子在数年之后，却对严的上述观点进行了较为严厉的批评，《朱子语类》提到：
  先生令（董）叔重读江西严时亨、欧阳希逊问目，皆问“曾点言志”一段。以为学之与事，初非二致，学者要须涵养到“清明在躬，志气如神”之地，则无事不可为也。先生曰：此都说得偏了。学固着学，然事亦岂可废也！若都不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐狂了人去也。学者要须常有三子之事业，又有曾点襟怀，方始不偏。盖三子是就事上理会，曾点是见得大意。曾点虽见大意，却少事上工夫；三子虽就事上学，又无曾点底脱洒意思。若曾子之学，却与曾点全然相反。往往曾点这般说话，曾子初间却理会不得他。但夫子说东便去学东，说西便去学西，说南便去学南，说北便去学北。到学来学去，一旦贯通，却自得意思也（潘时举录）。①
  在这段文字中，朱子的态度发生了一个180度的大转变。他尤其强调学者要事业与襟怀并重，并且认为曾点只是见得大意，却脱略事为，这与三子一样是各执一偏。由此，“曾点气象”不但无法和“尧舜气象”相提并论，也无法和“曾参气象”相比。至此，朱子已经明显在把曾点的地位降低，而他也在论“曾点气象”时，也把“虚实之辨”放在了首要的地位。
  再者，他还直接指责严说是“废事”，是“只要便如曾点样快活”。如果我们对照严的来书，诸如主张“凡天下之事皆是学者所当理会，无一件是少得底”云云，就会感到朱子对严的指责有些不知所云，至少是在借题发挥。为什么会发生这样的情况？
  其实，只要我们把严的观点和陆学相对照，就会发现“学者要须涵养到‘清明在躬，志气如神’之地，则无事不可为也”的说法，带有陆学“先立其大者”的影子。再者，严在这里只提到养心，却没有提到穷理，以及强调养心是本、事为为末，这都给人以“务内遗外”的感觉。而这也正是朱子批判陆学的重要一点。由此，朱子对严的说法态度上的转变，也正是其批判陆学大背景下的产物。关于这一点，清人陆陇其（原名龙其，字稼书，1630—1693）就曾明确指出：
  严时亨论曾点一段，大约言点不是逍遥物外、不屑当世之务者，乃是素其位而行，不愿乎其外，无入而不自得者。孟子所谓大行不加，穷居不损。盖先理会要自家身心自得无欲，常常神清气定，则天下无不可为之事，识者所以知尧舜事业曾点固优为之也。三子规规事为之末，则所谓不知其仁也。朱子谓此一段说得极有本末。愚谓曾点之自得，又须看得与姚江（指王阳明）良知不同方好。所以朱子又继之曰：学者立志要当如此，然其用力却有次第。又答欧阳希逊曰：学者当循下学上达之序，庶几不错。若一向先求曾点见解，未有不入于佛老也。①
  陆陇其对严时亨此信观点的概括非常准确，他对朱子给严复信中的深意的理解也很准确。当然，如果把这段文字中的姚江良知改为象山的“立大”，就更贴切了。弄清了这一点，我们就会明白朱子在《朱子语类》中表面批评的对象是严，其实却在更宽泛的意义上，在把矛头指向陆学，至少是他理解中的广义的陆学。这就像他会经常性的就这一点，批评某人的“近禅”一样②。
  那么，严说（其实背后是陆学，或者是谢说）的弊端何在？朱子对此并未指明，我们不妨分析一下朱子与胡大时（字季随，号盘古，生卒不详，福建人）①关于“洒落”问题的讨论以作参考——“洒落”被认为是“曾点气象”的重要规定性，而“洒落”与“清明在躬，志气如神”的内涵也大致相同。
  1186年，一位湖南学者写信问胡大时：
  《延平先生语录》②有曰：“……学者之病，在于未有洒然冰释冻解处，纵有力持守，不过只是苟免显然尤悔而已，恐不足道也。”窃恐所谓洒然冰释冻解处，必于理皆透彻，而所知极其精妙方能尔也。学者既未能尔，又不可以急迫求之，只得且持守，优柔餍饫以俟其自得，如能显然免于尤悔，其工力亦可进矣。若直以为不足道，恐太甚。③对此，大时答曰：
  所谓洒然冰释冻解，只是通透洒落之意。学者须常令胸中通透洒落，则读书为学皆通透洒落，而道理易进，持守亦有味矣。若但能苟免显然尤悔，则途之人亦能之，诚不足为学者道也。且其能苟免显然悔尤④，则胸中之所潜藏隐伏者，固不为少，而亦不足以言学矣。⑤
  这里，大时与严时亨的说法都遇到了同一个问题：清明或是洒落是做工夫的结果，还是下功夫的前提，即究竟是始学之事，还是终学之事？大时所持的观点与严时亨一致，这一观点也和南轩早年的观点、陆子的观点一致。针对问者和胡大时的观点，朱子指出：
  此一条尝以示诸朋友，有辅汉卿（即辅广）者下语云：“洒然冰解冻释，是功夫到后，疑情剥落，知无不至处。知至则意诚，而自无私欲之萌，不但无形显之过而已。若只是用意持守，着力遏捺，苟免显然悔尤，则隐微之中何事不有，然亦岂能持久哉？意懈力弛，则横放四出矣。今曰‘学者须常令胸中通透洒落’，恐非延平先生本意。”①此说甚善。大抵此个地位，乃是见识分明，涵养纯熟之效，须从真实积累功用中来，不是一日牵强着力做得。今湖南学者所云“不可以急迫求之，只得且持守，优柔餍饫而俟其有得”未为不是，但欠穷理一节工夫耳。答者乃云“学者须常令胸中通透洒落”，却是不原其本，而强欲做此模样，殊不知通透洒落如何令得，才有一毫令之之心，则终身只是作意助长，欺已欺人，永不能到得洒然地位矣。②
  朱子引述辅广这段话的态度很明确：洒然和洒落只能是工夫到后、涵养纯熟的结果，只能从格物致知中来，从真实积累中来。他指出，“胸中通透洒落”尤其不是出自人为“令得”的产物。这一点，于严时亨所希望的“自家身心自得无欲，常常神清气定”亦然。胡大时和严时亨的观点都忽略了极为关键的一点，即学者如何才能做到“胸中通透洒落”、做到“自家身心自得无欲，常常神清气定”？朱子借辅广之口指出：这是他们的“不原其本”，欠缺了穷理的一节工夫。见到朱子的复信后，大时再次致信朱子，坚持自己的观点。对此，朱子在复信中指出：
  今乃复有来书之喻，其言欲以洒落为始学之事，而可以力致……才有令之之心即便终身不能得洒落者，此尤切至之论。盖才有此意便不自然，其自谓洒落者，乃是疏略放肆之异名耳。迭此两三重病痛如何能到真实洒落地位耶？……愿察此语，不要思想准拟融释洒落底功效判着，且做三五年辛苦不快活底功夫，久远须自有得力处，所谓先难而后获也（作于淳熙十三年，1186年）。①
  朱子的意思是，“洒落”也有虚实之分，离开了即物穷理工夫以为支撑，而直接去求“洒落”，所得到的“洒落”就只是疏略放肆的异名，同理，离开下学工夫而求“立大”和“清明在恭”，都会流于空疏和张狂。他更深入的指出，大时的病处在于不愿去做辛苦不快活的工夫，而是直接就要洒落，其流弊会非常严重。“且做三五年辛苦不快活底功夫”而少谈境界，成为后来朱子告诫喜谈“曾点气象”者的常用话头。我们说，此后朱子之少谈洒落，很大程度上是出于担心时人虚说洒落的考虑。
  朱子与胡大时就“洒落”的讨论，为我们理解他与严时亨的讨论提供了启发，也为我们理解朱陆异同提供了一个重要的参照。我们同样可以问“自家身心自得无欲，常常神清气定，涵养直到‘清明在躬，志气如神’”云云，是始之事，还是终之事？严所说的“先要理会”又应该怎样具体来理会？是先关起门来养心，然后再出门去应物吗？就这一点上，就是陆子也还强调要“在人情、事势、物理上做工夫”。我们说，严的想法就不止是失之太快了，简直就有些天真。
  其实，还有另外一个更为直接的原因，促使朱子对严的说法的态度发生了转变，那就是陈淳（字安卿，号北溪，1153—1217，福建漳州人）①与廖德明（又名廖倅②，字子晦，别号槎溪先生，江西南剑人，生卒不详）①之间围绕严时亨观点的辩论，以及他们就此问题向朱子的问难。
  在宋儒中，陈淳对于“曾点气象”问题特别关注，他在提到自己《与点说》的产生过程时云：
  （对于曾点的问题）某自三四年前已略窥一线，而口笔屡形容不出，至丙辰秋（即1196年，作者注），因感严说（即以上严时亨的观点），大故遗阙，忽跃如于中道，发此一段以记之。②
  可见，是严说的“大故遗阙”直接刺激了陈淳，使他得以在长期的思考中形成了突破，于是写就了《详＜论语集注＞“与点说”》一文。之后，他随即由近到远地把《与点说》寄往他奉为师长的廖德明处和朱子处，以求印证，其文曰：
  天理自然流行，圆转日用，万事无所不在。吾心见之明而养之熟，随其所处从容洒落而无一毫外慕之私，然后有以契乎天理自然流行之妙，在在各足而无处不圆。尧舜之所以为尧舜者，不能加毫末于此矣。如尧……无非浑然此理也；舜之……于天下事事物物，无一不从容乎天理之自然，而尧舜皆无纤毫容私焉；如孔子……与尧舜同一道也。若曾点之言志，盖有见乎此，故不必外求，而惟即吾身之所处，而行吾心之所乐，从容乎事物之中，而洒落乎事物之表。故非滞著以为卑，而亦非放旷以为高；故非窘迫而有所助，而亦非脱略而有所忘。此正有与物为春、并育同乐之意，即尧舜之气象而夫子之志也。推此以往，随其所应，触处洞然，冰融冻释，小而洒扫进退三千之仪，大而军国兵民，百万之务，何所而非此理，何所而非此乐哉？故尧舜事业于此可卜（一本卜为见字）其必优为之矣。若三子之事……较之于点，则点见事无非理，三子则事重而理晦。点于理密而圆，三子则阔而偏，不可与同日语矣。虽然，点亦只是窥见圣人之大意，如此而已，固未能周晰乎体用之全，如颜子卓尔之地，而其所以实践处又无颜子缜密之功，故不免为狂士。是盖有上达之资，而下学之不足安其所已成，而不复有日新之意。若以漆雕开者比之，则开也正所以实致其下学之功，而进乎上达，不可得而量矣。在学者之趣味，固不可不涵泳于中，然所以致其力者，则不可以躐高而忽下，而当由下以达高，循开之所存，而体回之所事，开之志即笃，则点之地可造，回之功即唱，则点之所造，又不足言矣。①从这篇文章中，我们可以清晰地看到其受到朱子影响的痕迹。同时也可以清楚地看到其与严说的不同：严说的重点在于强调曾点的“不愿乎其外，无入而不自得”，针对的是曾点的心理论；而陈说的重点在于强调曾点见天理自然流行之妙。另外，陈说又通过对颜子、漆雕开和曾点的对比，强调学者既要涵泳其志，更要实下工夫。尤其需要注意的是，陈的文中虽然还在极力为“曾点虽尧舜事业固优为之”这句话作注解，但却已经指出，学者若能“循开之所存，而体回之所事，则点之所造又不足言”云云，这与朱子在思考该问题上的最新进展，是一致的。
  陈淳很快就得到了廖的回复①——即《朱子语类》中所提到的《难“与点说”》，廖的这封回信今已不存，但我们却可以从陈淳对廖的回信的回复中，看到廖此信的些许内容：
  某前者“与点说”拜呈，伏承批诲详委，甚荷警戒之勤，然愚意更有欲讲者，敢一披露以求正诲。
  窃谓此章之旨未可容易读过，夫子所以喟然发叹而深与者，是岂浅浅见解？学者须看得表里净尽，方有实益。程子以点为己见大意，有尧舜气象，而与夫子老安少怀，使万物莫不各遂其性之志同，此其为义已精且备，但其言引而不发，如《论语集注》乃是即程子之意而发明之，其紧要却只在“见日用之间莫非天理流行之妙”句上，此正是就根源说来，而志之所以然者，可谓至精实，至明白矣。会得此意，则曾点气象，洒落从容，优为尧舜事业，方识得端的落着，不是凿空杜撰，而夫子所以深与、程子所以发明、并三子所不及之旨，并洞见底里，会同一源。但此意乍看亦甚微而难著，某自三四年前已略窥一线，而口笔屡形容不出，至丙辰秋（即1196年，作者注），因感严说（即严时亨的观点）说，大故遗阙，忽跃如于中道，发此一段以记之，只是推广程子及《论语集注》之意而不敢有加焉，似觉如水到船浮，不至甚有悭涩处，而夫子曾点当日之意味，亦觉洋洋如在目前。以是自信，常存于中，而日用应接亦觉有洒然得力处多，所以奉而质诸长者。今承来教，缕缕大概排抑根源底意，而深主严说，似于《论语集注》未合。
  夫所谓根源来底意思，是以天理言之，看理至于知天始定。此亦不过下学中致知格物一节事，而所致所格者，要有归着至到云耳。盖致知力行，正学者并进之功，真能知则真能行，知行俱到，正所以为上达实见之地，自不相妨。恐未可偏抑，而但如来教，只务理会此，不必理会彼，而彼自在里许，忽然自达，恐差之多也。如严说者，全篇大旨只谓直道“‘清明在躬，志气入神’，则天下无不可为之事”，又曰“素其位而行，不原（愿）乎其外，无入而不自得”，又曰“须自所乐中出，方做得圣贤事业”，此只说得《论语集注》所谓洒落从容以下底意思，乃涵养成后之效也。其所以如此者，端由向前有造理之功，洞见得天理流行，日夜间无处不是，故涵泳乎其中，即身见在，便是乐地，更无他念耳。以此意推广之，何处不是此理之妙？何处不是此理之乐？故虽尧舜事业，巍巍荡荡，其作处亦不过只顺他天理，对时育物，如此而已。此意思一同，所以谓“可优为之”焉，此底即是做彼底样尔。窃谓此意味甚恰博，此意甚缜密，最是圣贤吃紧处，若无此，则冥然养个甚，而亦安能恁地清明自得，从容洒落？所乐乐个甚？而于圣贤事业，亦将从何处有缝罅可入乎哉？严说正阙此，愚所以不敢依阿徇情而有向前根原①说不着之断，亦何嫌于分别，恐不得一以道彻上下、贯本末，为此彼此各是一义也。理在事中，理，形而上；事，形而下。三子只见物不见理，严说未说到理，鄙说正所以发明点于日用事物上见得件件都是理，于形而下见得一一都是形而上之妙，又非语上遗下，语理遗物之谓也。况严说又全无下学次第，如来教所谓尧舜有天下不与者无间，惟此一条云者，正与严说同，圣人所与之意决不徒然止此。若但止此，则意滞而不圆，非惟不彻古人心，而于自身又无受用实益，其不侵侵成谢事去，流入佛老者鲜矣。所谓涂人为禹者，义又不同，亦不得引以为喻。若必论端的成个尧舜巍巍荡荡之功，此须穷神知化盛德之至，有“绥斯来，动斯和”底手段方能，其中多少事在？虽颜子亦未可快许，而况于点乎？至所谓虚见实不同，而下叙颜曾（参）所以为实见，及以点无颜曾（参）之功，而君子欲讷言敏行，行远必自迩、登高必自卑者，极善极善。此则日用不可少歇工夫，而鄙说亦略具于篇末矣……②
  陈北溪的这封信大致有两个内容：一是力辨严说之非，认为严说“根原不着”，“未说到理”、“全无下学次第”，而且所说只是效验，却不知道这效验是要由“向前造理之功”中来，其所缺的也正是最关键的。二是指责廖德明“排抑根源底意，而深主严说，似于《论语集注》未合”。大概廖认为陈淳的说法过于突出了天理二字，有“语上遗下，语理遗物”的嫌疑①。因此主张只做心上（此）的工夫，不必去直接讨见天理（彼）②，这是廖和严的说法相通之处。而在陈淳看来，所谓“根原”指的就是天理，它要从下学中来，从格物穷理的工夫中见，不是游离于讲学应事之外的神秘之物。而严和廖的说法都只见心，不见理，廖甚至只去追求内心中神秘的“别有一物光辉闪烁，动荡流转”③，这只能会使具体的下手工夫流于空疏。
  陈和廖都对对方的意见不甚满意，他们都在不断地就此向朱子提出问难。朱子对此的反映已经详细地记录在了他给廖的回信和《朱子语类》里。
  正是出于陈淳的提醒，朱子才会对严说、胡说和廖说可能带来的弊端产生了警觉——也发现其与陆学的一致性，因此才开始在论“曾点气象”时开始全力告诫弟子们不能虚说“与点”，而要以重工夫的漆雕开、颜回、曾参为师。此后，已是朱子去世后不久，廖德明将朱子给他的复信（见上）转给陈淳，陈就此回信给廖，指出：
  伏承录示先师别纸议论，捧读载四……向来考亭之诲，无不谆谆此意。深嫌人说“颜乐”、“与点”，深恶人虚说天理人欲，每每令就实事上理会……①
  陈的这封信有助于我们理解为什么朱子对严说态度会发生转变，以及为什么朱子晚年会“深嫌人说‘颜乐’、‘与点’，深恶人虚说天理人欲”。于朱子，从严到胡，从胡到廖，从廖到陆学，从陆学到佛老，其间只隔一线。而陆学与佛老的分界，也只是这一线。朱子正是要通过讲虚实之辨来守住这一线。朱子在对严时亨书信的一褒一贬中，也使朱陆异同问题逐渐清晰起来。
  四 1197年朱子论“曾点气象”书信研究
  欧阳和严的书信，只是拉开了朱子与一批江西弟子讨论“曾点气象”的序幕，在随后的1197年里，他们对该问题的讨论达到了高潮。需要指出：这些书信的具体先后顺序我们已经不得而知，本文在下文的叙述顺序，也并不代表它们的先后顺序。但它们的同时出现，而且多来自于朱子门下受陆学影响巨大的江西弟子，这本身就很耐人寻味。这些讨论，对朱子论“曾点气象”晚年定论的形成具有非常重要的作用。
  甘节（字吉甫，或作吉父，江西临川人，生卒不详，为曾极同乡，约1193年从朱子学）①致书朱子，问到：
  《论语集注》中说曾点处，有“乐此终身”一句，不知如何（作于庆元三年，1197年）？②
  对此，朱子答曰：
  观舜居深山之中，伊尹耕于有莘之野，岂不是乐此以终身？后来事业亦偶然耳。若先有一毫安排等待之心，便成病痛矣。注中若无此句，即此一转语全无收拾，答它圣人问头不著，只如禅家擎拳竖拂之意矣。③
  我们知道，儒家的基本精神在于经世致用，若仅仅说曾点“乐此（朱子本意似乎以此字指天理，但从文意看，此字更像是在指舞雩咏归的事实，这个字的含混直接导致了朱子思想的含混）终身”，无心事为，又何来“尧舜气象”可言？其行为与佛老的差别何在？这不能不引起甘节的怀疑。
  另外，甘节提到《论语集注》中说曾点有“乐此终身”四字，似与下文提到的黄榦所见版本相同，而与欧阳希逊和严时亨所见的《论语集注》版本异。这可以说是目前我们所能见到的，朱子对《论语集注》之“曾点言志”节评论的第二个修订版本。
  我们说，朱子在集注中说曾点“乐此以终身”的本意有两。
  一者，他是要强调曾点之胸襟：毫无有意为国之心，了无私欲，自适其乐，如他在《朱子语类》中也提到：
  曾点于道，见其远者大者，而视其近小皆不足为。故其言超然无一毫作为之意，唯欲乐其所乐，以终身焉耳（杨道夫录，己酉以后所闻）。①
  可见，朱子所说的曾点“乐此以终身”，“此”即指“道”，即指的是天理。
  二者，朱子意味“孔子本问如或知尔则何以哉？而曾点以浴沂风雩咏归为答，是乃答非所问，有近禅家味，故特加此四字，以见曾点以乐此终身为志也”②，即是说，朱子的本意，是要通过这句话点出曾点是以此为志，从而把曾点和禅家味区别开来。但是，朱子的这一做法并不成功，还是容易让人把曾点和佛老之徒的逍遥忘世、只顾自己快活相等同。
  问题还在于，朱子在给甘节的答书中，说舜居深山和伊尹耕于有莘之野时，都“乐此终身”，乃至后来事业处于偶然，不能不更增添人们的怀疑：说舜和伊尹没有有意为国之心则可，而说其平日全无治国平天下之志，后来之事业纯出偶然，则尤为牵强。这也与孔孟思想的基本宗旨不符。
  见到甘节的质疑后，朱子对这一段进行了反复的润色：先是把说曾点“乐此终身”（似为‘曾皙有见于此，故欲乐此以终身’，这是黄榦所见的版本，其内涵是强调曾点见理，并欲乐此理以终身），改动为“及其言志，则又不过乐此以终身焉，无他作为之念也”（这是万人杰所见的版本，其内涵是强调曾点以乐此为志，无他作为之念），后来又改为“即其所居之位，适其所履之常，而天下之乐无以加焉”（这是朱子新修订的版本，其内涵是强调曾点安于其性分，素位而行，不愿乎外，见他给万人杰的回信），最终才确定为“即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意”（这是定稿版本，其内涵是强调曾点乐其日用之常，只是初无舍己为人之意，这不妨其日后有治国平天下的雄心）云云。细玩其中的微小变化，我们能发现许多的消息：朱子希望赞扬的，是曾点的浑然天理，了无私欲，而他尤其不希望人们把曾点理解为遗世而独立的隐士。而朱子在此问题上的细致反复，则颇能体现出他在平衡胸襟与事为这对矛盾上的苦心。
  几乎与此同时，江西的万人杰（字正淳，江西人，生卒不详，早年师从陆九龄和陆子，1180年从朱子学）①来信云：
  人杰昨得伯丰书云：必大向以鸢鱼之说请益于紫阳（指朱子），尚未得报，近得直卿书与鄙见合，试商榷之，却以见教。
  直卿书云：浴沂一章，终是看不出喟然而叹，夫子与点之意深矣。《论语集注》云：日用之间，无非天理流行之妙。曾皙有见于此，故欲乐此以终身。如此却是乐此天理之流行，而于本文曾皙意旨恐不相似。干窃意恐须是如此，天理方流行。中心斯须不和不乐，则与道不相似，而计较系恋之私入之矣。夫子无意必固我，老者安之，朋友信之，少者怀之，政是此意，直是与天地相似……圣人岂教人如死灰槁木，旷荡其心，徜徉其间也哉？张子曰：湛一性之本，攻取气之欲。物各付物，而无一毫讣（？疑为比）较系恋之私，则致广大而极高明，虽尧舜事业亦不能一毫加益于此矣。后来邵康节先生全是见得此意思。明道先生诗中亦多此意，此是一大节目，望详以见教。
  人杰窃谓：浴沂一章，《论语集注》甚分明，无可疑者。其说曰：曾点之学，有以见夫天理本然之全体，无时而不发见于日用之间，故其胸中洒落，无所滞碍，而动静之际从容如此。及其言志，则又不过乐此以终身焉，无他作为之念也。乃是曾点见得天理之发见，故欲乐此以终身。今直卿所云，固是道理高处，然其本意却谓须是如此，天理方流行，则是先有曾点之所乐，方得天理之流行也。人杰窃恐全体大用未能了然于心目间，而欲遽求曾点之所乐，则夫事物未接之时，此心平静，胸中之乐固或有时而发见，然本根不立，凭虚亡（无）实，亦易至消铄矣。盖与《论语集注》之意未免有差也。伯丰所见与之相合，鄙意却未敢以为然，伏乞赐教（作于庆元三年，1197年）。①
  万人杰的来信涉及到了很多内容。首先它告诉我们，自欧阳希逊和严时亨所见到的版本后，朱子已经对此节的评论进行了两次修订：黄榦所见的版本云：日用之间，无非天理流行之妙。曾皙有见于此，故欲乐此以终身……这次修订，朱子突出了曾点的见道和他要以乐此为志；而万人杰所见的新版本则是：曾点之学，有以见夫天理本然之全体，无时而不发见于日用之间，故其胸中洒落，无所滞碍，而动静之际从容如此。及其言志，则又不过乐此以终身焉，无他作为之念也。这一次修订，朱子先说曾点的见道和胸次，再说他的言志，在层次上更为分明。万所见到的，应该是朱子对《论语集注》之“曾点言志”节评论的第三个修订版本。
  回到万人杰的书信，万提到，他的江西同乡吴必大（伯丰）对《中庸》“鸢鱼”章颇有所见，而伯丰又得到了黄榦复信的认同。因此吴致书人杰，并附上了直卿的信以求印证。其实，他们是在对《论语集注》的相关部分提出了质疑：他们怀疑，《中庸章句》中的“鸢鱼”章和《论语集注》中的“曾点言志”节，有倒因为果的嫌疑。人杰向朱子转述了黄直卿的来信，并认为：伯丰和直卿认为，人应该先有中心和乐无私之境，天理方能流行，这样的说法会导致刊落本根，一味求乐，反倒是倒因为果。相反，正确的为学之序应该是像《论语集注》中所说的，先要见此天理之发现，然后才能乐此天理，《论语集注》本无可怀疑。
  对此，朱子答曰：
  《论语集注》诚有病语，中间尝改定，亦未惬意。今复改数句，似颇无病，试更详之。
  直卿之说，却是做工夫底事，非曾点所以答“如或知尔，则何以哉”之问也。况论实做工夫，又却只是操之而存是要的处，不在如此旷荡茫洋，无收接处也。甘节吉甫亦来问此事，并以示之：曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理浑然，日用之间随处发见，故其动静之际从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，适其所履之常，而天下之乐无以加焉。用之而行，则虽尧舜事业亦不外此，不待更有所为也。但夷考其行，或不掩焉，故不免为狂士。然其视三子者规规于事为之末，则不可同年而语矣，所以夫子叹息而深许之（约作于庆元三年，1197年）。①
  朱子的答语为我们提供了一份珍贵的资料。这是目前我们所能见到的，朱子修改《论语集注》之“曾点言志”节的新版本，也是除了《论语集注》定稿之外，唯一完整的本子。它对于我们分析朱子论“曾点气象”的变化，有着特别重要的意义。
  在复信中，朱子承认，旧本《论语集注》之“曾点言志”节的评论确有毛病，因此才会使弟子们对它的理解不一。朱子认为，黄榦的意思是在强调先要做工夫，然后才能得见天理流行，这本不错，而万提到即见天理流行，复乐此以为志，这也不错。我们看到，朱子在新改订的文稿中强调，曾点是先有人欲尽处，乃见天理之浑然，这即是针对黄榦质疑所做的修订。但是朱子认为，黄榦的看法既无法和《论语》本文曾点言志的内容相吻合，又说的有些“旷荡茫洋”。
  在朱子新修订的版本中，朱子首先强调，曾点先有人欲尽处这个因，因此才会有见到了天理的随处发现这个果，进而才会乐此天理流行并以乐此为志，乃至才会有动静从容之气象；继而朱子强调，曾点之志虽以即位履常为乐，但尧舜事业与此一理，因此并不妨碍其随后用之而行，经世致用。最后朱子强调，曾点虽然行或不掩言（不是完全行不符实，一个或字，大有深意），但仍然优于三子的规规于事为之末。
  于此同时，朱子还针对这段文字做了两处特别的调整。
  关于第一点，朱子把说曾点“是虽尧舜之事业盖所优为”，改为“则虽尧舜事业亦不外此，不待更有所为也”。这是因为，包括欧阳希逊在内的一大批弟子，都在怀疑曾点能否优为尧舜事业，也在就此纷纷向朱子提出质疑，此次调整正是对上述疑问的回应。本来，“是虽尧舜之事业盖所优为”这句话，是承程明道说曾点“便是尧舜气象”而来，朱子这样说的本意，也是要强调尧舜事业与曾点胸襟是一个道理：天理是本，事业为末，因此只要洞见天理，则虽尧舜事业之大也优为之。但是，他的这一说法却给人以误解，仿佛曾点要高于至少是等于尧舜。为此，朱子不得不对此一再做出澄清。综合《文集》和《朱子语类》的相关内容可见，朱子在与弟子们的讨论中，一再就此问题强调以下原则：
  其一，曾点所见是大根大本，是源头，而“自源徂流，由本制末，尧舜事业何难之有”①、“使推而行之，则将无所不能，虽其功用之大如尧舜之治天下，亦可为矣。盖言其所志者大，而不可量也”②，因此，可以说曾点优为尧舜事业。
  其二，“曾点气象”和“尧舜事业”存在虚实之别，前者只是虚见，而后者却是实有。曾点所见虽大却缺乏细微工夫，因此毕竟是狂者。而学者更应该以颜回、曾参为榜样，牢记虚实之辨。
  其三，这一段贵在活看，尤其不能把眼光仅仅停留在事业二字上，机械地一件件比较曾点与尧舜的事功，而是要看他们相通的一面：“何不说尧舜之心，恰限说事业”、“使曾点做三子事未必做得，然曾点见处，虽尧舜事业亦不过以此为之而已”①。
  其四，朱子这段话的重心，在于强调曾点所见天理，而不在于渲染他的洒落胸襟。事实上，朱子对上述新的修订并不满意，《论语集注》定稿最终没有保留这句话，也是因为朱子担心这样说容易使人一味追求曾点的洒落胸襟，而忽略事为的一面。
  关于第二点，朱子去掉了说曾点“洒落”云云②。大概朱子晚年开始注意从曾点所见的是天理流行的一面来诠释“曾点气象”，而不再渲染他的主观心境上的洒落，或者是乐的一面。
  大约与此同时，同样是来自于江西的董铢（字叔重，号盘涧，1152—1214，不晚于1184年从朱子学）③也致信朱子，提到了他对于“曾点言志”一节的迷惑：
  曾点言志，气象固是从容洒落，然其所以至此，则亦必尝有所用力矣。知其所用力处，则知尧舜事业点优为之。然尧舜事业亦非一事，要必如点用力则不难为，但道理自有浅深，所至亦有高下。点资质高，合下见得圣人大本如此，故其平日用力之妙，必有超乎事物之外，而为应事物之本者。
  其视三子规规于事为之末者，固有间矣。然一事一物亦各有一事一物之理，学者大本功夫固当笃至，亦必循下学上达之序，逐件逐事理会到底，乃能内外缜密，亲切不差。点言志甚高而行不掩焉，观其舍瑟倚门亦可见矣。盖道理无纤毫空阙不周满处，外面才有罅漏则于道体为有亏矣。或谓曾点只是天资见得大头脑如此，元不曾用力，又谓点已见到如此，天下万事皆无不了者，恐皆一偏之论也，未知是否？①
  这里，董叔重所见到的，应该是朱子修订《论语集注》之“曾点言志”节的第四个版本。这一点也得到了来自《朱子语类》的印证：
  问：集注谓曾点“气象从容”，便是鼓瑟处；“词意洒落”，便是下面答言志，“虽尧舜事业亦优为之”处否？（答）曰：……视三子规规于事为之末，固有间矣……（陈明作录）②
  此版本说曾点“视三子规规于事为之末者，固有间矣”云云，当然要比说“其视三子规规于事为之末，不可同年而语矣”云云下语为轻。联系到上文所转述的，朱子让董叔重读欧阳希逊和严时亨的问目可知，朱子晚年更强调虚实之辨，在总体上降低
  曾点的地位，这一改定也是此大背景下的产物。
  回到董的来信，董认为曾点之从容洒落，是尝有所用力的结果，这也是其优为尧舜事业的前提。但是，说曾点的用力处在大本，这有违下学上达之序，因此其所见也必定会有亏欠。他还转述了另外两种说法，后者正是严时亨的观点。他对这些异见难以取舍，希望朱子指正。对此，朱子复信曰：
  此条大概近似，而语意不密。且看它见得道理分明，触处通贯处是个甚底，可也（作于庆元三年，1197年）。①
  朱子的答语非常简单，他希望董自己去反身体认曾点得见天理流行的真实境界。对于这一点，《朱子语类》中录有朱子对董更为详细的告诫：大意是告诫董等人更应该关注曾点“如何做到这里”，并反问自己真能如此否？而不能空想其“气象”。朱子更是多次强调：
  公莫把曾点作面前人看，纵说得是也无益。须是自家做曾点，便见得曾点之心（林学蒙录）。②
  王景仁问：程子言曾点与漆雕开已见大意，何也？曰：此当某问公，而公反以问某邪？此在公自参（李壮祖录）。③
  我们说，若学者真正能如朱子所说，则其所学就是为己之学，就是实学。否则，就只是口耳之学。朱子反复强调行重于知，诚然。
  就在同一年中，曾祖道（字择之，江西人，生卒不详，先从刘清之、陆象山学，本年才转从朱子学）三次致信朱子，问“曾点、漆雕开已见大意”一句。曾书信的内容我们同样不得而知，朱子的答书分别为：
  此说未然，但漆雕语意深密难寻，而曾点之言可以玩索而见。意若见得曾点意，则漆雕之意亦可得矣。且看程子说大意两字是何意，二子见得是向甚处、如何见得（作于庆元三年，1197年后）。①
  漆雕开、曾点二子是信个甚底，又是如何地信，曾点语可更以《论语集注》为主，子（仔）细体验，仍看上蔡之说，发明得亦亲切（作于庆元三年后，1197年后）。②
  所论曾点大意则然，但谓漆雕开有经纶天下之志则未必然，正是己分上极亲切处，自觉有未尽耳。虽其见处不及曾点之开阔，得处未至如曾点之从容，然其功夫精密，则恐点有所不逮也。以此见二人之规模格局大概不相上下，然今日只欲想象圣贤胸襟洒落处，却未有益。须就自家下学致知力行处做功，夫觉得极辛苦不快活，便渐见好意思也（作于庆元三年后，1197年后）。③
  曾择之可能是在信中对曾点和漆雕开二人的气象优劣做了比较，故朱子才会告诉他，《论语》中只说漆雕开“吾斯之未能信”，“斯”是何意，确实是有些“深密难寻”。相对来说，曾点之言更实在些。在朱子看来，二人的共性是“见得大”，二人之异是一个见的开阔，一个见得精密。在这三封信中，朱子都在告诫曾择之，把所关注的重心落在“大意”所指为何上，并切身去反复体会，其实就是让他自己去做极辛苦的反身工夫来体认天理，而不能单纯去想象“洒落气象”。《朱子语类》亦云：
  前日江西朋友来问，要寻个乐处，某说只是自去寻，寻到那极苦涩处，便是好消息。人须是寻到那意思不好处。这便是乐底意思来。却无不做工夫自然乐底道理（黄义刚录）。①
  文中所说的寻乐处的江西朋友，指的就是廖德明②，而朱子告诫其在苦涩处做工夫，这也是朱子晚年在论“曾点气象”时，告诫弟子们的基本观点。于朱子，刊落工夫，一味寻“曾点气象”、寻“洒落”、寻“乐处”，都犯了同一个毛病。
  同年，曾极（字景建，一字景宪，号云巢，江西人，生卒不详。庆元后从朱子学）③致信朱子，提出了对曾点之“气象”的体认，曾的这封信今亦不存。朱子答曰：
  别纸七条……第二论“曾点言志”，以为便欲进取揖逊泰和气象，殊非本意。彼亦但自言其日间受用处，而自它人观之，则见其或出或处，无所不可，虽尧舜事业亦优为之，非专指揖逊而言也……此七条者其首二义更宜思之，第二条尤须体认，不可草草（约作于庆元三年，1197年①）。②
  曾极在来书中大力渲染了曾点的“进取”、“揖逊”、“泰和”等，朱子告诫他体认“曾点气象”，不能仅仅局限于曾点的主观的一面上，而是应该注意客观的天理流行发用一面。他告诫曾极，对这一点要尤须体认，不可草草。由此可见，朱子晚年固然有不喜人言与点的一面，也有他喜言“与点”的一面。于朱子，在与弟子们的交流中非常注意因病施药，立论也注意不主一偏，这都是其思想丰富性的具体体现。
  五 1198年朱子论“曾点气象”书信研究
  在1197年后，朱子和弟子们仍然在讨论“曾点言志”的问题。1198年，其弟子李燔的从子李继善（字孝述，生卒不详，江西人）致书朱子，也质疑该问题：
  孝述妄谓颜子之乐恐在克复之后，已过此关，克尽己私，故日用间是这道理在胸中平铺地顺流将去，无分毫私欲为之梗拂，故不待勉强作为，自无往而不与此理相周旋，所以触处皆乐，虽行乎穷途逆境亦只如此，曾不改吾乐焉。曾皙之志，恐是其胸中脱洒，略无系累，遐想其动静语默之节，了覆其所陈之志，似把这道理做家常茶饭相似，日用间只如此平平地顺行将去，似将使万事万物各止其所，而吾心萧然，略不用意作为于其间。亦见夫此理所在，天然自有，触目皆然，自可坦然顺适，不假作为故也。如孝述自觉是初学，不曾窥见一分半分道理，便妄自惊喜，把来抬券，行时本不自在，间只是分付着意，似要于道理上加添些做，与这气象天渊不侔。若曾皙，可谓真知其为天理，但伊川则谓其虽知之而未必实能为耳；漆雕开之未能自信，恐是正在此处着力，过关未得，窃疑其虽未尽见是理自然流行之妙，而于本然实体固已识之，但恐识认未至真的，又自度此心了他未下，然亦可见其直要于打斗处下死功夫胜过去，不但及此而遂已也。①
  李继善认为，颜子和曾点都已经“过了大关”，因此所见都是天理自然，其所行也已经不假作为，而漆雕开则还没有“过关”。对此，朱子答曰：
  先生批云：漆雕开恐不止如此（作于庆元四年后，1198年）。②
  朱子的答词并未提及曾点，只是指出漆雕开已见大意，表明他默许了李在文中对颜回和曾点的定位。
  六 1199年朱子论“曾点气象”书信研究
  1199年，廖德明致书朱子，质疑曾点的优为尧舜事业，朱子答曰：
  曾点一段，《论语集注》中所引诸先生说已极详明。盖以其所见而言，则自源徂流，由本制末，尧舜事业何难之有？若以事实言之，则既曰行有不掩，便是曾点实未做得，又何疑哉？圣人与之，盖取其所见之高，所存之广耳。非谓学问之道只到此处，便为至极而无以加也（上蔡所记伊川先生与之答问天下何思何虑一段，语意亦正类此，见于《外书》，可并捡看）。然则学者观此，要当反之于身，须是见得曾点之所见，存得曾点之所存，而日用克己复礼之功，却以颜子为师，庶几足目俱到，无所欠阙。横渠先生所谓心要弘放，文要密察，亦谓此也。来喻大概得之，然其间言语亦多有病，其分根原学问为两节者尤不可晓，恐当更入思虑也（作于庆元五年，1199年）。①
  金春峰先生指出：“在晚年书信中，最重要的则是致廖德明诸信。”①大概这些书信基本上都作于朱子七十岁前后，因而朱子此信中的观点，颇具有晚年定论的意味。廖德明的所问，表明至此朱子仍坚持“曾点的优为尧舜事业”，而他所看到的《论语集注》也还不是定稿。钱穆先生也由这封信中提到“《论语集注》中所引诸先生说已极详明”一句，而今本《论语集注》中只是收录了二程的四条“曾点说”这一事实，认为朱子完成《论语集注》定稿还在作此信之后②。
  此处朱子明言：从曾点的见处一面说，曾点所见是本，事为是末，因而可以说“由本制末，尧舜事业何难之有”；但从事实一面说，则曾点无实行可言，这一点也毫无疑问。朱子强调：孔子之“与点”，所“与”的是曾点的见处。后人在品曾点的见处之外，还要牢记伊川“正好下工夫”的警告，注意做反身的工夫，既去存曾点的见处，又要在日用工夫上以颜回为师，下学上达，于分殊上见理一，这样才能无所欠阙。朱子还特别提醒廖，不能分根源和学问为两节，但主一偏。另外，朱子在信中多谈事业学问，却绝口不提“气象”、不提“洒落”，而朱子在给廖的同一封信中也指出：
  颜子之叹一段……大抵此等处，吾辈既未到彼地位，臆度而言只可大概实说，却于其中反复涵泳，认取它做工夫处，做自己分上工夫，久之自当心融神会，默与契合，若只似此直以今日所见附会穿凿，只要说得成就，正使全无一字之差，亦未有益，况以近观远，以小观大，又自不能无所失乎①
  朱子的这一封信，也代表着他在论“曾点气象”上的晚年定论。我们说，廖的这一疑问对于朱子“论语集注”定稿的形成，具有非常重要的意义：定稿中最终没有出现曾点优为尧舜事业的说法，以及其只论曾点见处的一面，这都是基于朱子对廖来信综合考虑的产物。
  七 朱子论《论语集注》“曾点言志”节的精神
  上面详述了朱子与一大批江西弟子围绕修订《论语集注》之“曾点言志”节的书信往复过程。这一讨论过程本身价值何在？笔者没说，其最大的价值在于它能够使我们深入到朱子的内心，去发现他在提出某一想法之际心里在想些什么，他有什么忧虑和矛盾，他又想通过对“曾点气象”的诠释实现什么目的。随之，映入我们眼帘的就不再只是朱子的思想，而且还包括他的人和他的内心世界。我们也能看到他们之间微妙的思想互动。其价值自然要比我们单纯关注朱子的那些被教材化了的思想教条更为重要。
  另外，在朱子所有的从学弟子中，一个奇特的现象就是：来自江西的弟子特别爱谈“曾点气象”——而且几乎是无人不谈，而朱子的其他弟子则很少谈论该问题——就是黄榦和陈淳也是在吴伯丰和廖德明的交流中才开始谈论该问题的。这一现象说明了什么？当然我们不能说这些人就和陆学有直接的渊源，但若说完全没有关系也同样难以服人。至少可以说，陆学突出对心的强调更容易使人联想到“曾点气象”。事实上，喜谈“与点”也是朱子晚年对江西弟子们的一个基本印象，而他在与江西弟子谈话中，尤其是涉及到“与点”时，话语也格外地严厉。
  从上述讨论中我们还可以看到以下几点：
  其一，在弟子们的纷纷质疑下，朱子在书信和言谈中在总体上已经有把“曾点气象”逐渐降低的趋势。有感于部分弟子在讨论“与点”问题中所显露出的弊端，朱子在晚年自觉强化了虚实之辨，告诫弟子们应当以曾参、颜回等人为师，尤其要把自己用力的重心放在反身做工夫上。但是，朱子在正式的文字中对“曾点气象”的评价却始终没有做出根本性的调整，反而有越来越高的趋势，其在《论语集注》定稿中对“曾点气象”的推崇更是显而易见的。这一事实颇能折射出朱子在此问题上的复杂心态。
  其二，朱子坚持强调为学要有序，要下学上达，更不能离开分殊而求理一；不能只做面向内心的工夫，而是要眼光向外去格物穷理，要注意本末内外动静精粗的合一。他对“曾点气象”的诠释也始终落脚在“天理”二字上。这也和其强调为学不能只做一个好人的观点是一致的。他认为只重内心，只谈大本，是佛老之学。对此，深得朱子学精髓的黄榦，后来曾在对定稿的评论中进一步指出：
  天下之理固根于人心，而未尝不形见于事物；为学之方固当存养乎德性，而亦不可不省察乎实行。夫是以精粗不遗，而表里相应，内外交养，动静如一，然后可以为圣学之全功也。点之志则大，质则高，识则明，趣则远，然深厚沉潜、淳实中正之意有不足焉，则见高而遗卑、见大而略小，见识有余而行不足，趋向虽正而行则违，此所以不及乎回参也。虽然，自回参而论之，点诚有未至；自学者论之，点之所见岂可忽哉？规规翦翦于文义之间、事为之末，而胸中无所见焉，恐未易以狂语点也。①
  黄榦此说既论人心，更论事物，既主养德性，也主察实行，内外表里精粗动静全面照顾，直指“圣学全功”，是对朱子的上述说法的忠实解说。
  其三，朱子开始不喜人空谈“洒落”等主观境界，亦不喜人空谈“与点”，这是出于对这批江西弟子竞言“与点”的反动。朱子在晚年逐渐认为，一个人如果不去贱履，即使所谈的“尧舜气象”、“孔颜乐处”丝毫不差，也毫无益处——为什么不把目光投向儒学经典的其他部分，投向下学处呢？由此，我们说朱子不喜人空谈“与点”，并不代表他就对“曾点气象”持否定的态度。相反，他始终对曾点的所见者，即天理流行发现于日用之间的“实境”情有独钟，并希望充分挖掘其正面的价值。
  其四，朱子在讨论中特别重视兼顾胸襟与事业，强调为学既要有无事无为的一面，也要有有事有为的一面，既要做大事，也要做小事，要本末贯通。这是因为朱子既担心人一味渲染“胸襟”而流于佛老，又担心其一概不谈“胸襟”而转入管商一路。
  朱子虽胸襟与事为兼重，但是他特别重视学者在大本上用力来统摄事为，以求天理为本，事为为末。我们说，这既是儒学强调内圣外王贯通的基本立场，也是朱子的一贯立场，只是他越在晚年对此就越自觉罢了。
  其五，在朱子与弟子们的这些讨论背后，我们也能看到朱陆异同的消息。上文已经指出，朱子非常希望塑造出一个代表儒学理想人格的“曾点气象”——了无私欲，洞见天理之流行等等。但是当他的一大批江西弟子随之竞言“曾点气象”时，他却发现在为他所努力塑造的这个“曾点气象”之外，大家心目中的“曾点气象”还有着与“陆学气象”难以割舍的渊源：比如好高恶卑、刊落工夫，比如重内心遗外物、玄想气象，比如虚而不实、张狂放荡，比如不谈《论语》的其他的大部分内容、只谈与点这一段内容，还比如为学不按部就班，却急于求效等。由此，朱子也陷入了无限的尴尬中：继续推崇“曾点气象”，却很难划清他心目中的“曾点气象”和“行不掩言”、有“狂者胸次”的那个“曾点气象”之间的界限，则其流弊就会是引导人流于佛老或者是他心目中的陆学。同时，继续推崇“曾点气象”还容易和其所一贯主张的“理一分殊”、“虚实之辨”、以及主张下学上达的基本立场发生冲突。反之，若完全放弃推崇“曾点气象”，那么他又该如何评价程明道的“曾点说”呢？而他想要突出强调“曾点气象”之正面价值的初衷也会落空。在几经权衡之后，朱子最终还是选择了前者。但问题也就因此而来，他只能在弟子们的反复质疑下调整对“曾点气象”的评价，以使自己的想法得到更为清晰的表达。在这些讨论中，新的“曾点气象”论也渐渐在“气象”上和陆学划清界限。
  附录 朱子论“曾点气象”的其他书信研究
  《文集》中还收录了朱子与陈亮（少时取名汝能，字同甫，二十六岁改名为亮，三十六岁又改名为同，世称龙川先生，1143—1194）围绕“曾点气象”而展开的一场小论战。1185年，朱子在给陈的复信中指出：
  “楼台侧畔杨花过，帘幕中间燕子飞”，只是富贵者事，做沂水舞雩意思不得。亦不是躬耕陇亩、抱膝长啸底气象，却是自家此念未断，便要主张将来做一般看了，却恐此正是病根。（作于淳熙十二年，1185年）①
  陈亮此前给朱子的信中有“楼台侧畔杨花过，帘幕中间燕子飞”一语②，其书信中也明显带有“不平之气”和愿从此独善其身的味道。于龙川，这是意气语，是牢骚语，而朱子则看出了龙川自作洒脱而实际低沉的心态。此信就是在提醒龙川“楼台侧畔杨花过，帘幕中间燕子飞”实不能代表儒者超脱的胸襟，更不是诸葛亮待价而沽，希望一伸抱负的心态，只是玩物丧志的代名词罢了。对于朱子的提醒，龙川颇不在意：
  “楼台侧畔杨花过，帘幕中间燕子飞”，当时论者以为贫人安得此景致？亮今甚贫，疑此景之可致，故以为可只作富贵者之事业，而来谕便谓做沂水舞雩意思不得，亦不是抱膝长啸底气象，如此则咳嗽亦不可矣。①
  陈龙川意味朱子的此信只是寻章摘句，因此其回信充满了意气。他的复信末尾有“各家园池，自有各家景致”一语，已包含不想再与朱子置辩之意。这一小插曲，在一定程度上反映了二人对于“沂水舞雩意思”的不同理解。于朱子，“沂水舞雩意思”绝不等同于“忘世逍遥”；而于龙川，则对此并无感触，也毫不在意。这一论战并没有太多的学术意义，却可以看出二人不同的价值取向。
  次年，黄榦致书朱子讨论“曾点言志”节，这封信的内容我们不得而知。朱子答曰：
  所论曾皙事甚佳，但云道体虚静而无累，恐钝滞了道体耳（作于淳熙十三年，1186年）。②
  黄榦在强调曾点的“见道”时，渲染了“道”“虚静”和“无累”的一面，朱子对他的告诫，这么说有违儒学动静不离的基本宗旨。此后朱子在对“曾点言志”节评论的修订中特意强调其“见其日用之间无非天理流行”、“动静之际从容如此”云云，正是因此而改。
  此后约1190年前后，吴伯丰来信，就《论语集注》对“曾点言志”节的评论提出了质疑：
  子路曾皙冉有公西华侍坐，《论语集注》谓三子之对，夫子无贬辞，则皆许之矣。而又载程子之说曰三子皆欲得国而治之，故夫子不与。二说似相抵牾，以愚意索之，岂非许之者以其材足以有为，而其不与者，则未能合己之志欤？
  程子又曰：子路只为不达为国以礼道理，若达，却便是这气象也。盖谓子路之意未免有所作为，而曾点所言，则皆行其所无事耳。使子路有见于此，一皆循其理之所当然，而不以己意参焉，则即曾点之气象矣。然必大观夫子所以哂子路者，特以其言之不让而已，如冉有公西赤之言，非不知让者，遂谓之能达此道理可乎？必大于此，盖屡致思而有未能灼然者。①
  吴的来书提到了两点疑问，一是《论语集注》中既认为孔子不与三子，但又强调三子之对夫子无贬辞，这是明显的抵触；二是对程子评论三子的不解：他不明白三子与曾点的差距何在。他还认为，孔子在许之和不与之之间，体现出了明显的褒贬态度。但是我们知道，朱子在内心中一向事业与胸襟并重。因此，他只能既推崇曾点的胸襟气象，又强调不能贬低三子之对。《论语集注》正是他的这一想法的体现。针对吴的第一个疑问，朱子答曰：
  不与者，不若于曾皙有与点之言耳。以孰能为大之语观之，不害于许其才之可用也（作于绍熙元年，1190年）。①
  朱子这里强调，“孔子不与三子”，只是认为三子只是尚且和曾点有差距，这并不妨碍孔子同样称许三子。孔子更没有贬低三子的意思。针对吴的第二个疑问，朱子指出：
  子路地位已高，故见得此理，则其进不可量。求赤之让，乃见子路被哂而然，非实有见也，又其地位与曾点之地位甚远，虽知让之为美，此外更有多少待事耶？②
  这里，朱子既强调子路地位已高，其进不可量，同时明确认为求、赤“地位与曾点之地位甚远”。这与他日后在《论语集注》的改订本中认为曾点所见是天理，而三子只是“规规于事为之末”的观点相差甚远。
  两年后，赵师夏致信朱子，也提出了同样的疑问：
  四子言志一条，程子曰“夫子与点，盖与圣人之意同，便是尧舜气象，使子路若达为国以礼道理，却便是这气象也”何也？盖为国不循理道则必任智力，不任智力则循理道，不能出此二途也。曾点有见乎发育流行之体，而天地万物之理，所谓自然而然者，但吾不以私智扰之，则天地顺序而万物各得其所，此尧舜事业也。子路则以才气之胜，自以为虽当颠沛败坏，不可支持之处，而吾为之，亦能使之有成，子路诚足以任此矣。然不免有任智力之意，故志意激昂而气象勇锐，不若曾点之闲暇和平也。然不曰理，而曰礼者，盖言理则隐而无形，言礼则实而有据，礼者理之显设，而有节文者也，言礼则理在其中矣。故圣人之言体用兼该，本末一贯。若曾点则见其体而不及用，识其本而违其末，所以行有不掩而失于狂欤？①
  对此，朱子答曰：
  得之。（确切年代不详，约作于绍熙三年，1192年）②
  赵师夏认为三子和曾点的差别是任智力和循天理的差别，但是曾点尚见体而不及用，因此还属狂者之流。他尤其提出了礼实理虚的观点，这一说法虽然得不到《论语》本身的支持，却切中了朱子所非常看重的虚实之辨，因此得到了朱子的首肯。第五节朱子在《论语集注》定稿中对“曾点气象”的讨论
  朱子晚年在经过对《论语集注》“曾点言志”节的反复讨论之后，最终确定了此节注释的定稿。在我们看来，这和他与陈淳的最后会面时的讨论一起，组成了他对于“曾点气象”问题的晚年定论。当然我们相信，如果不是朱子随之就离开了人世，他对此问题的探讨一定还会继续。我们也没有必要把他在“曾点气象”上的晚年定论和他此前对该问题的讨论对立起来。
  一 定稿研究
  （一） 《论语集注》“曾点言志”节的定稿
  就目前资料来看，朱子最终确定《论语集注》之“曾点言志”一节的定稿（以下简称定稿）的时间甚晚：不但上文所引朱子与廖德明的书信往复已在其七十岁之际，而《朱子语类》中也收录了吕焘在同年就“曾点言志，虽尧舜事业亦优为之”的疑问，在上述问答中，虽然朱子已经认为曾点“言志，亦不是要去做事底，只是心里要恁地快活过日而已”，但他还没有流露出要删除这一句的意思①。这表明，至此《论语集注》此节的定稿还没有确定。《论语集注》此节的定稿虽不属朱子的易箦之作，也当离此不远，其文云：
  曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙，故其动静之际从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍已为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙隐然自见于言外，视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之，而门人记其本末独加详焉，盖亦有以识此矣。①
  不妨先比较这段文字与朱子录示万人杰的修订本之间的异同：“天理流行，随处充满，无少欠阙”与“天理浑然，日用之间随处发见”相比，避免了给人以天理别为一物的印象；“乐其日用之常”与“适其所履之常”相比，更能与“言志”二字相符；而朱子删去“天下之乐无以加焉”一句，则是因为朱子不希望人们认为此乐为最高，转而轻视事为；他删去“用之而行，则虽尧舜事业亦不外此，不待更有所为也”一句，其原因上文已经有了说明。值得说明的是，朱子删去“但夷考其行，或不掩焉，故不免为狂士”一句，则清楚地表明了他只是想从曾点所见天理流行的这一个方面来诠释“曾点气象”的意图，也就是说，朱子有意不再提及曾点狂和行不掩言的一面；而在比较曾点和三子之别时，“其气象不侔矣”与“则不可同年而语矣”，其下语的轻重也非常明显，这也体现了其努力平衡胸襟与事功的苦心；而在朱子的所增上，其强调曾点的胸次必与天地同流的意图，我们就不必再说了。
  总的来看，定稿先论曾点之见为因，再论其志、其胸次为果，然后嘎然而止，不再论其行——不论是行文的层次，还是所要表达的意图都很清晰。此后，历代对此定稿的注解甚多，其中颇能揭示朱子意图的有辅广的观点：
  理欲不两立。须是人欲浄尽，然后天理自然流行，随事随处不待勉强用力，自无纤毫欠缺处。然惟圣人心与理一，而后能礼用兼备，自然而然。若曾皙则以天资之高，而于此有见焉耳。故《集注》著“有以见夫”四字，便自断得曾皙所学之分量分晓。与后面程子所谓“曾点狂者，未必能为圣人之事，而能知夫子之志”之说相应。①
  曾皙所居之地不过只做得此等事，而浴沂、咏归数语亦其平时日用之常。夫“即其所居之位”，则无出位之思；“乐其日用之常”，则无作意之为，只此两句便又见得曾皙不愿乎其外、无入而不自得之意。不过与诸朋友徜徉自适，初不见其有三子之志，而其胸次悠然自适，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，显然自见于言语之外，是则曾点之所乐也初无舍己为人之意一句，说得点之事实，胸次悠然而下数句，又形容得点之乐处分晓。②
  总之，在定稿中我们已经看不到曾点有丝毫所谓“狂士”的影子了。相反，他却被朱子打扮成了一位见识高妙、能够洞见天理，完全做到了时时存天理、灭人欲，并能“乐其日用之常”且又“从容自若”的理学家式的有“气象”者。其实，这也正是朱子极力推尊“曾点气象”的目的所在。同时我们也发现，这里朱子也有意回避了其弟子们针对曾点是否缺乏实行的疑问，而只是讲曾点的见地与胸襟，并尽可能的从“纲”与“目”的不同上把曾点与佛老（其实也是陆学）划清界限。这样，曾点就成了只是“初无”入世的念头①，却会随时去体认天理的儒家典范。可以说，至此朱子对所谓“曾点气象”的推崇是显而易见的。
  今天，对大多数读者来说，他们所接触到的更多只是朱子在《论语集注》定稿中赞扬“曾点气象”的这区区一百多个字，又能有几人能够了解朱子在形成这段文字中的诸多曲折和深意呢？需要再次指出，朱子的“曾点气象论”具有明显的宋学特色，常常会创造性地自出己意，不拘原文。这里，我们只要“要其会归，遗其所寄”就可以了，不必与其争论文字训诂上的是与非。
  （二） 定稿中对二程“曾点气象论”的态度
  以往我们对朱子论“曾点气象”的研究，总是集中在他的所谓“一百三十七言”上。其实，无论是朱子在这一节中的其他评论，还是他在本节中引用前人的观点，所有这些才构成了他对“曾点气象”问题的完整看法。我们只要把视野扩大到本节的整体内容上，就能发现其中的很多消息。
  上文已指出，朱子最终决定在定稿中只是正面突出曾点的见处，而回避他的“狂”和“行不掩言”，定稿也很好的完成了这一意图。但是曾点“不可学”的这一面毕竟就摆在那里，而且也都被二程提到过。朱子又该如何面对这一事实呢？在《论语集注》的这一节中，朱子除了自己直接评论外，还附上二程对此的评论作为补充：程子（此为小程子）曰：古之学者优柔厌饫，有先后之序……如子路公西赤言志如此，夫子许之亦以此，自是实事，后之学者好高，如人游心千里之外，然自身却只在此。
  又曰（此为大程子语）：孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也。诚异二三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。子路等所见者小，子路只为不达为国以礼道理，是以哂之，若达却便是这气象也。
  又曰（此为大程子语）：子路冉有公西华皆欲得国而治之，故孔子不取。曾点狂者也，未必能为圣人之事，而能知孔子之志。故曰“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，言乐而得其所也。孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性，曾点知之，故孔子喟然叹曰：吾与点也。又曰：曾点、漆雕开已见大意。①
  这里，朱子在引用二程的观点时有两点值得玩味：
  其一，从朱子编订《论语集注》的一贯体例来看，他在讨论某一含有歧义的话题，而需要引用前人的一些差异较大的观点作为补充时，通常会把自己较为认同的观点放在前面。在这里，朱子显然是有意的把小程子的观点放在前面以做强调。对于这一点，我们在体会到朱子在讨论“曾点言志”一节时的复杂心情的情况下，是可以理解的。尤其是在大程子的观点一再遭到弟子们的质疑、而他又对一味宣扬曾点之乐的流弊颇有所警觉的情况下，就更是如此。朱子亦云：
  程子论三子言志自是实事一段，甚好。及论夫子与点一段，意却少异，所以《集注》两裁之。①（吴必大录）
  前一条是伊川的观点，后三条是明道的观点。需要指出，此前朱子在编订《论孟精义》时，先载的是明道语，后载的伊川语，而《论语集注》特意把伊川语移到明道语之前，朱子对二人观点的轻重之意显然自见。
  其二，无论是小程子的原话（见上文），还是朱子所摘引的部分内容，这些文字都撇开了对“曾点之乐”的直接褒贬，却是在讨论“后之学者”的好高之弊。这段话既包涵有一定的警诫意味，又在一定程度上对“曾点气象”本身有所回护，符合朱子对于“曾点言志”问题的一贯思路。朱子这种安排的目的，既希望对“曾点气象”有正面的宣扬，又希望尽可能的对过分渲染“曾点气象”所带来的弊端有所消解。
  从朱子处理二程材料中，我们明显能够感觉到他对自己在《论语集注》定稿中对“曾点气象”的一味推许还是心存顾虑的。他更希望人们认识到一味宣扬“曾点气象”的流弊。这就促使我们必须要注意朱子不喜言点的一面。
  （三） 如何认识朱子晚年的不喜言点
  与朱子在定稿中给予“曾点气象”极高的评价形成鲜明对比的是，朱子在晚年的非正式场合多次强调自己不喜言点，其典型者如：
  （朱子）曰：某平生不爱人说此话。《论语》一部自“学而时习之”至“尧曰”，都是做工夫处，不成只说了与点，便将许多都掉了。圣贤说事亲便要如此，事君便要如此，事长便要如此，言便要如此，行便要如此，都是好用工夫处。通贯浃洽，自然见得在面前，若都掉了，只管说与点，正如吃馒头，只撮个尖处，不吃下面馅子，许多滋味都不见。向来此等无人晓得，说出来也好，今说得多了，都是好笑，不成模样。近来觉得说这样话，都是闲说，不是真积实见。昨廖子晦亦说与点及鬼神，反复问难，转见支离没合杀了。圣贤教人，无非下学工一贯之旨……学者且要其万理中千头百绪都理会，四面凑合来，自见得是一理，不去理会那万理，只管去理会那一理、说与点，颜子之乐是如何？程先生语录事事都说，只有一两处说此，何故说得恁地少？而今学者何故说得恁地多，只是空想象……不要说总会，如博我以文，约我以理，博文便是要一一去用功，何曾说总会处……圣贤之学，非老氏之学。老氏说，通于一，万事毕，其它都不说，少间又和那一都要无了方好。学者固是要见总会处，而今只管说个总会处，如与点之类，只恐孤单没合杀，下梢流入释老去，如何会有“咏而归”的意思。①
  类似的话在《文集》和《朱子语类》中非常多。朱子于此强调，《论语》中通篇都是做工夫处，而“与点”只是其中的一小部分（如馒头的尖处），就是这小部分，还是建立在“都是好用工夫处。通贯浃洽，自然见得在面前”之上的，但是时人眼中却只有这一点。朱子认为，古人所做多实，今人所说多虚，这是古人与今人的最大不同。他还指出，向来儒学中很少人关注“曾点气象”，而宋代前贤对此略做提点，使儒学发展开一生面，“说出来也好”。但是，这种风气一转而为人人竞相谈论“孔颜乐处”与“曾点气象”，乃至于人人刊落工夫，轻视下学，虚说气象，其流弊就非常明显了。他反问：“而今学者何故说得恁地多？”“不成只说了与点，便将许多都掉了？”其鲜明的批判精神实在不让颜元等明清诸贤，且其评论中并没有一味主张否定“气象”，这更显公允。
  又，今之学者往往据这段话极力强调朱子不喜言点，甚至进而演化为朱子晚年不喜曾点类型的理想人格①。我们说，如果我们全面地考察朱子的文献，就可以看出朱子所谓的不喜言点只是朱子论“曾点气象”的一个侧面，至少我们能够在朱子思想发展的各个阶段里，发现他大量高度称许曾点的文字②。如果我们只过分强调朱子对“曾点气象”态度的某一个方面，就不可能了解他在此问题上的良苦用心，更会忽视朱子思想的复杂性与多侧面性。似乎可以这样说，所谓的朱子不喜言点，应该准确地表述为他不喜人空谈“曾点气象”等一切作为“尖处”者，而是希望人们能够在下学上达中自得。这在上文中已经表达得非常清楚，而且也能得到更多文献的支持。
  而在这个意义上，他同样多次声明不喜人空谈“孔颜乐处”、不喜人空谈一贯、空谈大本、空谈仁体、空谈心体等等，我们自然不能因此就说朱子不喜这些吧？在朱子，单纯的说“与点”、说“孔颜乐处”，都不足以尽圣贤之学的大观，而刊落下学、一味说与点，更不可能真正体会到“咏而归”的真义。因此，朱子的不喜言点，更应该被理解为对时人竞言“曾点气象”之流弊的一种警觉与反动，理解为对一种对时人流弊的批判，其意图是要去“扶醉人”。就此一段来看，我们还不能得出朱子不喜曾点的结论，尤其不能得出朱子终生不喜曾点的结论。
  另外，朱子是不是一味地主张用敬畏排斥洒落？乃至是终身不喜“洒落”？上文足以表明，在很长的一段时间里，“洒落”在朱子的心中并不是一个绝对贬义的词汇，也不仅仅是一个代表理解文辞无滞碍的词汇。朱子同样认为，洒落气象也有虚实之分。真正的洒落气象非常令人敬佩①但，人未到真正的洒落境界时有意做达，虚说洒落的弊端也很大。如他在与胡大时的信中强调：
  “洒落”两字本是黄太史语，后来延平先生拈出，亦是且要学者识个深造自得底气象，以自考其自得之浅深，不谓不一再传而其弊乃至于此，此古之圣贤所以只教人于下学处用力，至于此等则未之尝言也。①
  这里，朱子已经明确指出提倡洒落有其正面的价值，指出问题只是出在后人虚说洒落，或是说不做工夫先求洒落。朱子也正是针对这一现象才会强调，“圣贤所以只教人于下学处用力，至于此等则未之尝言也”。这并不表明他对“洒落”持一概否定的态度。我们说，虽然简单的词汇统计不能完全说明问题，但《朱文公文集》中共计出现“洒落”一词三十九次之多，《朱子语类》中共计出现“洒落”一词十二次之多。它们基本上都是在正面的意义上被朱子使用的。这足可以说明问题。在这一点上，付长珍博士的观点是很公允的：
  应该指出的是，朱熹之所以重视工夫论，是因为他感到一味地洒落、玄远，则无法找到下手处，其目的是为了给普通人成圣提供具体有效的可行之路。他的偏于理性主义的敬畏境界，乃是对洒落境界所作的限制和补充。但他内心深处却十分向往洒落自得、浑然至乐的自由境界。朱熹也并非以敬畏排斥洒落，“从心所欲不逾矩”依然是他心仪的理想之所。②
  上述辩解非常重要，否则我们就无法理解朱子为什么会在定稿中那么渲染曾点的胸次悠然，不规规于事为之末了。
  二 朱子“易箦之叹”考
  最后，我们必须要提到所谓朱熹针对“曾点言志”的“易箦之叹”问题。在朱子去世后不久，祝穆即在《新安文献志·朱文公易箦私识》一文中对朱子弟子们所记录的朱子“易箦”之叹的真实性提出了质疑。此后清人夏炘（字心伯，人称弢甫先生，1789—1871）又在《述朱质疑》中对祝的观点提出了反驳①。但无论是在以蔡沈、黄榦为主的朱子诸位弟子们的记录中、还是在包括祝氏等人的质疑中，都没有提到朱子“易箦”之际围绕“曾点言志”节的态度是否有所转移，是否有过“叹”。事实上，最先提出朱子在“曾点言志”问题上有“易箦之叹”的，反而是几近五百年后的明人杨慎，据程树德《论语集释》引：
  按：《丹铅录》云：朱子易箦之前，悔不改此节注，留后学病根……②
  那么，一直让后人关注的是，朱熹真的有过针对“曾点言志”一节的“易箦之叹”吗？流行的观点认为，虽然朱子在晚年一直在对《论语集注》进行改动，他对“曾点言志”一节更是屡屡改写，但如杨慎所说的“易箦之叹”既不见于朱熹本人的晚年书信中，也不见于其弟子所编辑的《朱子语类》和他们各自的文集中，甚至也不见于杨氏之前的任何记载中，其真实性大可怀疑。对于杨慎本人，《四库提要·子部·杂家·通雅》条则直斥其为“好伪说以售欺”，并对杨编造的许多所谓“古本”颇为不屑①。况且，朱子在其去世前仅两个月时还在和陈淳讨论该问题，至少朱子还是有非常充足的时间来对这一节进行修订的。因此，“易箦之叹”不存在。另一种看法则认为，朱子在其《论语集注》中对“曾点言志”一节的评论和其在晚年决大多数时间里对此问题的评论有出入，也不排除朱子有“易箦之叹”的可能性。
  当然，就我们目前所见到的所有材料来看，朱子在去世的前几天仅仅修订过《大学》、《中庸》两书，对于他一生都颇为关注的“曾点言志”一节，他与陈淳对该问题的讨论基本可被视为他的最后之论。在没有新的证据出现之前，所谓朱子就“曾点言志”的“易箦之叹”都只能是或然的。
  问题的关键点还在于，只要我们能对朱子晚年修订《论语集注》此节的艰苦过程稍有了解，则也能体会到朱子最终确定定稿的文字时，是下了多么大的决心。而且定稿的确定距其“易箦”只有很短的时间（不足一个月？极有可能是他和陈淳的谈话才最终促成了完成了定稿），这些因素都说明“易箦之叹”的可能性甚微。
  问题似乎只能到此为止。但是，需要指出的是，我曾细检四库所收的杨氏《丹铅余录》、《丹铅续录》、《丹铅摘录》、《丹铅总录》诸书，却并没有找到程氏所引的相关文字，程书的引文出处显然是错误的。就我掌握的资料看，这一点还没有被人指出过。其实，程氏所引文字出自后人编辑的《升庵集》：
  朱子晚年有门人问“与点”之意，朱子曰：‘某平生不喜人说此话，《论语》自“学而”至“尧曰”皆是工夫……又易箦之前悔不改“浴沂”注一章，留为后学病根’，此可谓正论矣。①
  这里，杨氏所引朱子的两段话，前半部分出自《朱子语类》，原文为：
  （陈淳）因问向来所呈“与点说”一段如何。 （朱子）曰：某平生便是不爱人说此话，《论语》一部自“学而时习之”至“尧曰”都是做工夫处，不成只说了“与点”便将许多都掉了……②
  比较这两段话可知，杨氏的引文比较随意，与原文也颇有出入。杨氏所引朱子的后一段话则不知所自。应该说，其可信程度并不高。

①《宋元学案》，卷三十九，《豫章学案》，第1296页。 ②“熹年十三四岁时，受其说（指二程的《论语说》）于先君，未通大义而先君弃诸孤。”见《文集》，卷七十五，《论语要义序》。 ①《朱子语类》，卷一百零四，《朱子一·自论为学工夫》。 ②同上。 ③同上，卷一百二十一，《朱子十八·训门人九》。 ④戴铣：《朱子实纪》，卷一，《（朱松）与内弟程复书》。朱子读《孝经》事，亦见真德秀《西山读书记》卷三十一所引的李方子《紫阳年谱》，《四库全书》本。 ①陈来先生和刘承相博士都详细转引了朱子在二十岁前为学的情况。他们分别收录了来自《朱子语类》和《文集》中的十二段文字，从中可见朱子早年的学习内容以儒家思想为主，详见《朱子哲学研究》，第26—27页，《朱子早年思想研究》，第23—24页引。 ②《文集》，卷四，《送德和弟归婺源二首·二》。 ③《朱子语类》，卷一百零七，《朱子四·孝宗朝》：某少年时只做得十五六篇义，后来只是如此发举及第。又见黄榦的《朱熹行状》：少长，励志圣贤之学，于举子业，初不经义，《四库全书》本。 ④《朱子语类》，卷一百零四，《朱子一·自论为学工夫》。 ①朱熹：《与程允夫帖》，见洪嘉植《朱熹年谱》，《绍兴二十年下》条引，转引自《朱熹年谱长编》，第136页。束景南先生指出，此帖乃朱子佚文。而李方子之《紫阳年谱》引此帖则是：三百篇，性情之本；离骚，词赋之宗。学诗而不本之于此。是亦浅矣。后山诗固佳，然前辈以为尽力规模已少变化。然学者要务，在反求诸己，精熟语、盂，求所以见圣贤用意处。李氏《紫阳年谱》早失，此为《四库全书》本《宋名臣言行录》所转引。 ②《文集》卷三十八，《答江元适·二》。一说为二十年，前人已辨其误。 ③夏炘：《述朱质疑》，卷一，《朱子出入于老释者十余年考》，《续修四库全书》，第952册，第9页，《续修四库全书·子部·儒家类》，上海古籍出版社，1998年版，下同。 ①关于朱子早年泛滥佛老的情况，宗门内对此有很多记载，但都真假难辨，无法尽信。可见束景南、陈荣捷、刘承相等人的相关考证。朱子自言：熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣。然未能有得。见《文集》，卷三十，《答汪尚书·二》。可见其对佛的认识很有限。学者渲染其有限的几次向道谦处问学，并不能说明太多的问题。 ②张立文主编《中国学术通史·宋元明卷》，第33—34页，人民出版社，2004年版。梁启超先生亦持此看法，见《清代学术概论》。 ①《文集》，卷八十，《德安府应城县上蔡谢先生祠记》。 ②《朱子语类》，卷一百二十，《朱子十七·训门人八》。 ③同上，卷一百一十五，《朱子十二·训门人三》。 ①《朱子语类》，卷一百零四，《朱子一·自论为学工夫》。据束景南考证，朱子阅读《上蔡语录》的时间，当在其二十六岁左右。 ②束景南：《朱熹年谱长编》，第127页，华东师大出版社，2001年版，下同。 ③胡宪属湖湘学派，与谢良佐有直接关系。朱松师从龟山杨氏门人。朱子对谢良佐发生兴趣，最大的可能是来自胡宪和胡寅的影响。见束景南先生的相应考证，《朱熹年谱长编》，第127页。李延平认为谢专就日用间做工夫，劝朱子读上蔡著作，见《延平答问》，《四库全书》本，下同。这也说明，后人过分渲染朱子的道南学统，是不恰当的。 ①赵师夏《延平答问跋》提到：始，我文公朱先生之先人吏部公，与延平先生俱事罗先生，为道义之交。故文公先生于延平为通家子。文公幼孤，从屏山刘公学问。及壮，以“父执”事延平而已。至于论学，盖未之契，而文公每诵其所闻，延平亦莫之许也。文公领簿同安，反复延平之言，若有所得者，于是尽弃所学而师事焉。转引自清人李清馥《闽中理学渊源考》，卷五，《四库全书》本，下同。 ①《朱子语类》，卷一百零四，《朱子一·自论为学工夫》。 ②陈来先生在《朱子思想研究》中两次提到朱子初见李延平的情况，一曰：朱子见延平，说学禅所得，延平只说不是，朱子反怀疑李侗不懂禅学，见该书第36页；二曰：朱熹见延平之初，是用“天下之理一而已”调和儒释，这显然说受了刘子翚“以儒佛合”的思想影响，而李侗用以引导朱熹辨别儒释的方式，则是提起程门“理一分殊”的话头，见该书第67页。 ③《朱子语类》，卷一百零一，《程氏门人》。 ①赵师夏：《延平答问跋》，见《闽中理学渊源考》，卷四引。 ②《朱子早年思想研究》，第151页。 ③金履祥：《仁山集》，卷五。转引自《朱熹年谱长编》，第164页。 ①可看钱穆、束景南、刘承相的相关论述，分别见《朱子新学案》，第二册，第1530—1541页，《朱熹年谱长编》，第204—206页，《朱子早年思想研究》，第87—91页。 ②《朱子语类》，卷四十九，《论语三十一·子张》，吴雉录。 ①《朱子早年思想研究》，第126页。 ②朱子在《延平答问》中讨论的是胡宏还是胡寅的著作？检陈振孙的《直斋书录解题》和《宋史·艺文志》中都没有作过《论语解》。在《延平答问》中，朱子三次提到胡明仲非难苏轼的观点。据此，朱李二人所讨论的，应该是胡寅的《致堂论语详说》。 ③《朱子哲学研究》，第65页。 ①《延平答问·丁丑六月二十日书》。 ②同上。 ③《文集》，《别集》，卷三，《答程钦国（允夫）》。 ①《文集》，卷九十七，《延平先生李公行状》。 ②同上。 ①《文集》，卷四十，《答何叔京·熹孤陋如昨》。 ②《朱子哲学研究》，第53页。 ①这对阳明亦然。朱子和阳明都明确认为，静坐所得光景为“非道”。 ①《朱子思想研究》，第60页。 ①《文集》，卷三十七，《与范直阁·一》。 ②《朱子语类》，卷一百零四，《朱子一·自论为学工夫》。 ③赵峰先生认为，这次“一贯忠恕”之辨，是朱熹第一次自觉运用“理一分殊”的原理解决理学问题的尝试，见其所著《朱熹的终极关怀》，第36页。此说不确。 ④《延平答问·庚辰七月》。 ①李幼武补编《宋名臣言行录·外集》，卷十二。 ②《延平答问·壬午六月十一日书》。 ①《延平答问·辛巳（按，实为壬午，作者注）八月七日书》。 ①陈来先生单单只据此信而认为“颇有意味的是，对朱熹这一大套客观性建构的理论李侗并无反映，却在批答中大讲了一套由程明道与谢上蔡问答引发的主体性境界与工夫，这颇能表出李侗所欲以教授朱熹者和朱熹本人思想之取向的不同”，见《朱子哲学研究》，第60页。大概陈先生是没有注意到，其实朱子此信，只是对李侗前一封信的回复和进一步发挥而已。 ①《延平答问·壬午六月十一日书》。 ①《文集》，卷四十，《答何叔京·熹孤陋如昨》。 ①除有特别说明外，本文均依照陈来先生的《朱子书信编年考证》一书，来确定朱子这些书信的写作年代，下文中不再特别说明。 ②《文集》，卷七十五，《中和旧说序》。 ③湖湘学派以胡宏为代表，以“先察识（善端），后涵养（大本）”为基本的为学之方。一般认为，这个学派与谢良佐有着直接的渊源。 ④准确的说，朱子此时认为已发未发只是一种前后继起的关系，所谓未发，就是“还没有发”。 ①《文集》，卷三十，《与张敬夫·人自有生》。 ①当然，从下一书所表现出的态度来看，张栻认为朱子并没有真实领会他的意思。 ②《文集》，卷四十二，《答石子重·按孔子言》。 ①《文集》，卷四十，《答何叔京·奉亲遣日如昔》。 ①《文集》，卷三十，《与张敬夫·前书所扣》。按，朱子于此信自注云：此书所论尤乖戾，所疑《语录》皆非是，后自有辨说甚详。 ①《文集》，卷三十二，《与张敬夫·诲谕曲折数条》。 ①《文集》，卷三十二，《与张敬夫·前书所禀》。 ①朱子在同年作《观书有感》二首，诗中所咏的“源头活水”和“向来枉费推移力，此日中流自在行”，正是中和旧说第三、四书中的感受。 ①《文集》，卷七十五，《中和旧说序》。 ②同上，卷三十二，《答张敬夫·诸说例蒙印可》，此书作于《与湖南诸公论中和第一书》之后。 ①《文集》，卷三十，《与张敬夫·蒙示及答胡、彪二书》。 ②同年十一月，朱子在《答陈允夫·六》中直接批驳了“先有所见，方有下手用心处”的观点，实际就是对湖湘学派“先察识”的否定。也是在此信中，朱子首次引用了伊川“涵养须用敬，进学则在致知”的说法，实际已经开始了向“中和新说”的转变，参见束景南的《朱子大传》，第261页，福建教育出版社，1992年版，下同。 ①《文集》，卷七十五，《中和旧说序》。 ①《文集》，卷六十四，《与湖南诸公论中和第一书》；《文集》卷六十七又录有《已发未发说》，是此书的底稿。不再详论。 ①牟宗三：《心体与性体》，卷三，第134页，上海古籍出版社，1999年版。 ①《文集》，卷三十二，《答张敬夫·诸说例蒙印可》。 ②由此可见，朱子的中和新说不能简单被概括为“未发为性，已发为情”，而应概括为：心为变化感通之全体，其理为性，其用为情。情之未发便是性，性之已发为情。 ③《朱子语类》，卷六十二，《中庸一》，万人杰录。 ①《朱子语类》，卷一百三十二，《本朝·中兴至今人物·下》。 ①《朱子语类》，卷一百三十二，《本朝·中兴至今人物·下》。 ②《文集》，卷二。 ①分别见钱穆：《朱子新学案》，第三册，第19页；陈来：《朱子哲学研究》，第42页。 ②详见刘承相博士的论文《朱子早年思想研究》，第99—101页。 ①朱子曾有意把他早年一位谈佛老的作品编为一集，提名为《牧斋净稿》。其中所收作品一味谈禅论道，绝无遮拦，朱子编此部分明显具有佛老气息的诗作，其用意更在于自警。朱子自己没有把这首诗收进《牧斋净稿》，显然表明诗中的与点、希颜都没有浓厚的佛老味，而是暗含名教中自有乐地的意味。从这个角度说，此时朱子心中颜曾都代表着儒学的精神。 ②《文集》，卷七十七，《畏垒庵记》。 ①张伯端：《悟真篇·七言四韵绝·第五》，见仇兆鳌编《＜悟真篇＞集注》，第74页，上海古籍出版社，1989年版，下同。 ②束先生认为作于朱子二十六岁悟“子夏之门人小子”章之前。 ③田智忠：《朱子论“曾点气象”研究》，河北大学2003年硕士论文。 ①《延平答问·庚辰七月书》。 ②《上蔡语录》，卷一。 ③《朱子语类》，卷九十三，《孔孟周程》，林学蒙录，又见卷九十七。 ④《文集》，卷二，《曾点》，此诗同样被收入《训蒙绝句》书中，为第58首。 ①此诗未为《文集》所收录，其确切性存疑。见束景南：《朱熹佚文辑考》，第46页，《训蒙绝句》，第59首，《浴沂》，江苏古籍出版社，1991年版，下同。 ②《朱子新学案》，第三册，第1529页。 ③《文集》，卷二。 ①《文集》，卷七十，《记谢上蔡论语疑义》（作于乾道七年，1171年），据束景南先生考证，此信是朱子写给张栻的。 ①《文集》，卷七十，《记谢上蔡论语疑义》。当然，朱子从来都没有对谢持一概否定的态度。这一点需要特别引起大家的注意。 ②《朱子新学案》，第三册，第1505页。 ①《文集》，卷四十三，《答陈明仲·为长府与季氏聚敛事》。 ②《黄氏日抄》，卷三十四。 ③陈来：《朱子书信编年考证》，第52页。此信中朱子对“曾点言志”的评论与《论语集注》初稿惊人的相似，故疑此信的写作年代可能更晚。 ①《文集》，卷四十四，《答方伯谟·夫子梦寐周公》，此书的确切年代不详。陈来先生疑为作于是年，未有确证。见《朱子书信编年考证》，第85页。钱穆先生在《朱子新学案》中，将此信误记为《文集》卷四十三之《答陈明仲·为长府与季氏聚敛事》，由于大家经常引用钱先生的书，故特别标出，希望大家注意。 ②《文集》，卷八十一，《跋方伯谟家藏胡文定公帖。。 ③陆游：《渭南文集》，卷三十六，《四库全书》本。 ④陈荣捷：《朱子门人》，第53页，台湾学生书局，1983年版，下同。 ①《文集》，卷七十，《记谢上蔡论语疑义·其为人也孝弟》。 ②石墪为朱子的另一位重要讲友。1172年11月，朱子南下尤溪奔舅父丧，初会当时任县宰的石墪，二人的交往自此开始。 ③《文集》，卷四十二，《答石子重·从事于斯》引。 ④同上。 ①《朱子新学案》，第三册，第1502页。 ②《文集》，卷四十二，《答石子重·按孔子言》。 ①吕祖谦：《东莱集》，《别集·卷十六·答朱侍讲所问》。 ①《文集》，卷三十五，《答吕伯恭别纸·上蔡尧舜事业》。 ②这封信的确切年代不详，但其内容是提问《近似录》，因此时间必定在淳熙二年之后。而邓以“天理流行之妙”诠释“曾点气象”，应该是出于朱子的教导。而朱子以“天理流行之妙”诠释“曾点气象”则在中年之后，故此信的写作年代当更晚。 ③《文集》，卷五十八，《答邓卫老（䌹）问近思录》引。 ④李清馥：《闽中理学渊源考》，卷二十二，《四库全书》本，下同。 ①《文集》，卷五十八，《答邓卫老（䌹）问近思录》。 ②同上，卷五十八，《答邓卫老（䌹）问近思录二》。 ①如，朱子就做张敬夫画像赞曰：仡仡乎其任道之勇，卓卓乎其立心之高，知之者识其春风沂水之乐，不知者以为湖海一世之豪。见《文集》，卷八十五，《六先生画像赞》。 ②张栻：《南轩集》，卷一，《风雩亭词》，《四库全书》本，下同。 ①此信原文未被收入朱子的文集中，却被朱子收入了《南轩集》中，见该书卷三十；又见束景南：《朱熹佚文辑考》．第46页，江苏古籍出版社，1991版。按，束先生明显将朱子的去信和张拭的复信弄颠倒了。 ①朱熹编《南轩集》，卷三十；束景南：《朱熹佚文辑考》，第46页。 ②张南轩对曾点的看法，与朱子在上文中批评的吕祖谦的看法很相近。 ①《文集》，卷三十一，《答张敬夫·三》。 ①《四书或问》，卷十六，《论语·先进第十一》，《四库全书》本，下同。 ①《朱子语类》，卷四十，《论语二十二·先进下》，此条为朱子次年的语录。 ②《与张敬夫论癸巳论语说》中大多数条的内容不过十字，以这一条篇幅最长，朱子对此问题的重视可见一斑。 ①《文集》，卷三十一，《与张敬夫论癸巳论语说·点尔何如》。 ②《朱熹年谱长编》，第588页。 ①《南轩集》，卷六，《癸巳论语解》。 ①万斯同：《儒林宗派》，卷十一，《四库全书》本，下同。 ②《文集》，卷二十七，《答詹帅书·熹向蒙下喻》。 ③《二程遗书》，卷三。 ①石塾编《中庸辑略》引，卷上，《四库全书》本。 ①《四书或问》，卷四。 ②朱子后来在《朱子语类》对此的说明就更为明确了：问“鸢飞鱼跃”如何与它“勿忘勿助长”之意同？曰：孟子言勿忘勿助长，本言得粗。程子却说得细，恐只是用其语句耳。如明道之说却不曾下勿字盖谓都没耳。其曰正当处者，谓天理流行处，故谢氏亦以此论曾点事。其所谓勿忘勿助长者，亦非立此在四边做防检，不得犯着，盖谓俱无此而皆天理之流行耳。钦夫论语中误认其意，遂曰不当忘也，不当助长也，如此则拘束得曾点更不得自在，却不快活也，吴必大录，见《朱子语类》，卷六十三。 ①《宋元学案》，卷六十九，《沧州诸儒学案》，第2318页。 ②《文集·续集》，卷一，《答黄直卿·初七日方遣得辞免》。按，朱子对吴评价甚高：吴伯丰在后生中最为警敏，肯着实用功，近年说得尽有条理，乃不幸而早死。死后闻其立志守节不为利害移夺，尤使人痛惜也，见《文集·续集三·答蔡季通·精舍閴然》（閴《朱熹集》第196页作“阒”）；吴伯丰果以去冬得疾不起，见其思索通晓，气象开阔，朋友中少能及之。又子约元德书来，皆言其自树立之意尤不可及，见《文集·续集·卷一·答黄直卿·伯丰绝交之事》；近年朋友读书讲学如此君者，绝不易得，见《文集·卷五十三·答刘寄章》。 ③《文集》，卷五十二，《答吴伯丰·孟子集解序》引。 ①《文集》，卷五十二，《答吴伯丰·孟子集解序》。 ②《二程遗书》，卷三，《谢显道记忆平日语》。 ①《二程遗书》，卷二上，《元丰己未，吕与叔东见二先生语》。 ②《上蔡语录》，卷一。原文无标点，此处系根据陈来先生之《宋明理学》一书标点。 ①《上蔡语录》，卷一。 ②朱子亦云：上蔡语虽不能无过，然都是确实做工夫来，见《朱子语类》，卷一百零一，杨道夫录。 ①胡居仁：《居业录》，卷三，《四库全书》本。 ①束景南先生对此考之甚详：1177年6月24日，朱子最初编成四部书。《朱子语类》卷十九载：“《论语集注》为朋友间传去，乡人遂不告而刊，及知觉，则已分裂四出而不可收矣。其间多所未稳，煞误看读。”是为丁酉本，即本文所说的《论语集注》初稿。1184年，朱子将《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》、《孟子集注》集为一编，命曰“四书集注”刊刻于婺州，是为宝婺本。两年后，詹仪之在广东德庆刊刻了这一版本，朱子致札让其毁版。1186年，詹仪之、赵汝愚分别将朱子新修订的《四书集注》刻于桂林和成都。朱子称新本“《论语》所改已多”。1192年4月，朱子再次修订《四书集注》，刻板于南康。此后朱子仍在继续对《四书集注》进行改订，下文中朱子论“曾点言志”一节的不同版本就是明证。按魏了翁《朱氏语孟集注序》曰：“王师北伐之岁，余请郡以归，辅汉卿广以《语孟集注》为赠。曰：“此先生晚年所授也。余拜而授之。较以闽浙间书肆所刋，则十已易其二三，赵忠定公帅蜀日成都所刋，则十易六七矣。”见《鹤山集》，卷五十三，《四库全书》本。魏所说的闽浙间书肆所刋本应该是指宝婺本，赵忠定公帅蜀日成都所刋是指南康本，则辅广所见版本为朱子《论语集注》之定稿欤？束景南先生的相关考证详见《朱熹年谱长编》，第586、731、795、846—847、1064页。 ①《文集·续集》，卷一，《答黄直卿·中庸不暇看》。 ②赵顺孙：《论语纂疏》，卷六引，《四库全书》本，下同。 ③《朱子新学案》，第三册，第1500页。 ①尤其是在西学东渐的影响下，我们往往会在不自觉中重新戴上有色眼镜来看该问题：无视这些问题所具有的特色，而一味把此问题和西学进行机械的比附。 ②朱陆二人对对方的印象多来自于传言，而二人之间矛盾的激化也与部分陆氏弟子的推波助澜有关，甚至朱子对陆学的反感印象，也在很大程度上是来自于部分陆氏弟子。但是对于二人的根本分歧，如心即理，还是性即理的问题等，他们从来也没有展开过正面讨论。以下这则轶事颇能说明这一现象：紫阳（朱子）尝作一绝云：川原红绿一时新，暮雨朝晴更可人；书册埋头无了日，不如抛却去寻春。即《文集》卷九之《出山道中口占》。陆象山见之，喜曰：元晦至此觉矣。见《柳亭诗话》，转引自丁传靖编《宋人轶事汇编》，下册，第944页，中华书局，1981年版。朱子的绝句本为即景之作，而陆子却会因之产生错觉，二人之不相知于此可见。当然，既为轶事，则这个故事的可信度可想而知。 ③章学诚：《文史通义·朱陆》，第75页，上海书店，1988年版。 ①《朱子新学案》，上册，《例言》，第2页；又见钱先生之《朱子学提纲》，第158—159页。 ①关于陆九渊的卒年，有1192年12月14日（《象山先生全集》所收年谱）和1193年12月14日两种说法，本文以南京大学出版社《陆九渊评传》为准。 ②《朱子语类》，卷一百二十四，《陆氏》，胡泳录。这里，朱子是把陆子比为“务内遗外”的告子。有趣的是，陆和王守仁同样认为朱是“析心与理为二”的告子。 ①严格来说，朱子所说的天理贯通天人，包含人伦和物理，而陆子所说的天理即指人的道德良知，其范围比朱子所说的天理要窄得多。 ②需要说明的是，二人诚然都在相互指责对方为禅。在陆子方面，其指朱子为禅，颇有咬文嚼字的嫌疑；而朱子之指陆为禅，“并不是指陆学是那种‘以心法起灭天地’的禅学”，而实是从陆学的一些外部特征、为学方式、修养风格上立论的：陆学的重内遗外、趋于简易、兀然期悟、弃除文字、张狂颠绝等都与禅学一致，盖其批判陆学为禅，更多是就其“气象”和为学之方而言的。这一点陈来先生辨之甚详。见《朱子思想研究》，第400、402页。 ③在这个意义上，朱子同样认为心即是“大本”：自人而言，非仁则无自而立，故圣门之学以求仁为要者，正所以立大本也……若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让莫不该备，而无心外之法。故孟子曰：尽其心者知其性也，知其性则知天矣；存其心养其性所以事天也，是则天人性命岂有二理哉？而今之为此道者，反谓此心之外别有大本，为仁之外别有尽性至命之方，窃恐非惟孤负圣贤立言垂后之意、平生承师问道之心，窃恐此说流行，反为异学所攻，重为吾道之累。见《文集》，卷三十，《答张钦夫·所示彪丈书》。在朱子，自天而言，理是大本；自人而言，具众理的心是大本；自工夫而言，求仁是大本。这不止是他的早年看法。 ④朱子对实的强调已见上文，而陆子也强调：千虚不博一实，吾平生学问无他，只是一实。 ①《朱子新学案》，第一册，第39页。 ①如冯友兰先生就强调穷物理和穷人理的区别，认为朱子必须在二者之间下一转语，才不会产生矛盾，见《中国哲学史新编》，第五册，第177—183页。今人多认为，阳明的格竹子，其实是出于对朱子的误解。 ②《朱子语类》，卷三十四，《论语十六》。 ③彭国翔：《良知学的展开》，第51页，三联出版社，2005年版。 ④那么，正像是后来新儒家所质疑朱子的，为什么不能直接在心上用力呢？朱子的回答是心“虚”，而外在的理实。心虽具众理，但是却受到了气质的蒙蔽。人时时呈现的心，并不能算是本心。 ①《文集》，卷七十四，《玉山讲义》。 ②前文已经反复指出，朱子认为有体无用是佛老之学的根本特色。 ①金春峰：《朱子晚年思想》，《山东大学学报》，2005年第1期。 ②陆子自己对此有明确的说明：人皆有是心，心皆具是理，心即理也，见《象山先生全集》，卷十一。这里的两个是字，指的就是本心。 ③《朱子语类》，卷一百二十四，《陆氏》。 ①《朱子语类·卷一百二十四》云：陆子静说良知良能四端等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说人便能如此，不假修为存养，此却不得。 ②同上。 ③《象山全集》，卷三十四，《语录上》。 ①劳思光：《新编中国哲学史》，卷三上，第291页。 ②《象山全集》，卷三十四，《语录上》。 ③同上。 ①分别见《朱子语类》，卷十一、卷九十五、卷十五。 ①陈来先生以为此信当作于淳熙四年（1177），见《朱子书信编年考证》，第149—150页，陈先生的根据是此文中提到“广西寄得语孟说来，细看亦多合改”云云，他认为这是指“张栻由广西寄得《语孟解》者，当作于丁酉（1177）为近”，此说不确。其一，朱子的这封信中两次提到任伯起（任希夷）到访，考任希夷于淳熙十三年（1186）浦城主簿任满后，又至武夷精舍向朱熹问学，见《朱熹书院门人考》，第85页；其二，此信中同时提到“江西除命缘上封事云云，上感其言故有是命”，考陆子上封事而除命，显指其在淳熙十一年（1184）的“轮对”五札后的除命。其三，此信明确指出“其（陆）言怪僻乃至于此，更如何与商量讨是处也，可叹，可叹”，其语气只能出现在朱子公开“论陆之弊”之后，不会出现在朱陆刚刚接触之际；而信中“广西寄得语孟说来，细看亦多合改”云云，乃指1186年时任广西安抚使的詹仪之，把新刻于桂林的新定《语孟集注》寄给朱子，事见《朱熹年谱长编》，第847页。综合上述材料，则此信的确切年代当为1186年无疑。 ②《文集·续集》，卷一，《答黄直卿·所喻先天之说》。 ①当然小程子在后来已经意识到了这一看法的流弊，转而认为“然游、夏一言－事却总是实”，这都是有感而言务虚风气而发的。 ②《象山全集》，卷三十五，《语录》。 ①王畿：《王龙溪先生全集》，卷一，《与梅纯甫问答》，《四库全书存目丛书》，集部，第98册，第253页，齐鲁书社，1997年版。按，彭国祥在引用这一段时，标为出自《全集》卷二，见其所著《良知学的展开》，第156页，误。 ①《文集》，卷六十一，《答欧阳希逊（谦之）·所示疑义》引。 ②上文已经指出，这一说法是承谢良佐而来。 ①《文集》，卷六十一，《答欧阳希逊（谦之）·所示疑义》。 ①《文集》，卷六十一，《答欧阳希逊·所示卷子》引。 ①《文集》，卷六十一，《答欧阳希逊·所示卷子》。 ①严时亨与欧阳希逊所居不远，故二人同时向朱子处问学，并常常交换问学的资料。 ①《文集》，卷六十一，《答严时亨·问目各已批出·子路曾皙》引。 ②同上。 ①分别见《朱子语类》，卷六，《性理三》。 ②传统儒学中本有本末之辨，《大学》对本末之辨就有明确的说明。 ①陆子自小就强调在事为上用力，而朱子对陆学抛弃事为的印象，似乎是来自于对陆子弟子印象的放大。 ①《文集》，卷六十一，《答严时亨·问目各已批出·子路曾皙》引。 ①《文集》，卷六十一，《答严时亨·问目各已批出·子路曾皙》。 ①《朱子语类》，卷四十，《论语二十二·先进下》。 ①陆陇其：《读朱随笔》，卷四，《四库全书》本。 ②例如，朱子早年就针对好佛者汪应辰指出：以为先有见处，乃能造夫平易，此则又似禅家之说，熹有所不能无疑也。圣门之教，下学上达，自平易处讲究讨论，积虑潜心，优柔餍饫，久而渐有得焉，则日见其髙深远大而不可穷矣。程夫子所谓“善学者求言必自近，易于近者非知言者也”，亦谓此耳。今曰：此事非言语臆度所及，必先有见，然后有以造夫平易，则是欲先上达而后下学，譬之是犹先察秋毫而后睹山岳，先举万石而后胜匹雏也……此则释氏之祸横流稽天而不可遏者。见《文集》，卷三十，《答汪尚书·七》。 ①胡大时为胡宏之子，早先为张栻弟子，后先后到陈傅良朱子处问学，最后转投象山。大时学无宗主，每每受到朱子的批评。 ②即今本《延平答问》。 ③《文集》，卷五十三，《答胡季随·学者问曰》引。 ④文中出现悔尤，尤悔之不同，系本文如此。 ⑤《文集》，卷五十三，《答胡季随·学者问曰》。 ①陈来先生将这句话当成了朱子的观点，不确，见《朱子哲学研究》，第55页。 ②同上。 ①《文集》，卷五十三，《答胡季随·所喻两条》。按，王白田指出，此信作于1195年后，当与讨论严时亨的来信同时。见《朱子年谱》，卷二，《朱子论学切要语》，《四库全书》本，存疑。 ①陈淳虽然是在1190年才从朱子学，但是他很早就在林宗臣的影响下研读过《近思录》。陈淳自述与朱子的渊源云：初不识圣贤门户为何如，年至二十有二矣，得先生（朱子）所集《近思录》读之，始知有濂溪、有明道、有伊川为近世大儒，而于今有先生。自是稍稍访寻其书，一二年、三四年，又得《语孟精义》、《河南遗书》及《（二程）文集》、《易传》、《通书》与夫（朱？）先生所著定《语》、《孟》、《中庸》、《大学》、《太极》、《西铭》等传，吟哦讽颂，反诸身，验诸心，于是始慨然敬叹当时师友渊源之盛，抽关启钥如此之至。见陈淳：《北溪大全集》，卷五，《初见晦庵先生书》，《四库全书》本，下同。于此可见陈淳自始就受到了朱子的影响。可参看张加才先生所著的《诠释与重建——陈淳与朱子学》一书，人民出版社，2004年版。 ②《北溪大全集》，卷三，有《送廖子晦倅潮还别四绝》诗，可证廖又名廖倅。 ①《宋史》，卷四百三十七，《廖德明传》曰：“少学释氏，及得龟山杨时书读之，遂受业于朱子”。廖不晚于1173年从朱子学。据《朱子语类·卷一百一十三》记载：廖德明赴潮州，临行求一安乐法。朱说：“圣门无此法”。他在向朱子受教时，关于心性及工夫进路，往往流露出为朱熹所不喜的禅气。史籍多不载廖与陆的交往，考《象山集》，卷十，《與詹子南·二》有：廖倅处送至四月二十四日书，发读甚慰，驰系用力不懈，无他疑惑，甚善，甚善。此心至灵，此理至明，要亦何疑之有？则廖与陆也显有往来。 ②陈淳：《北溪大全集》，卷二十二，《答廖师子晦·一》，《四库全书》本，下同。 ①《北溪大全集》，卷八，《详＜集注＞“与点说”》。 ①陈淳第二次向朱子问学时，还在追问朱子对“与点说”的意见，似乎朱子对于陈的来信并未及时回复。大概是由于朱子当时已经“深嫌人说‘颜乐’、‘与点’”的原因吧 ①信中出现根原和根源的不同写法，系原文如此。 ②《北溪大全集》，卷二十二，《答廖师子晦·一》。 ①这也是后来朱子对陈的反复告诫。 ②从《朱子语类·卷一百一十七》可见，廖的《难“与点说”》意在强调陈淳的说法近于“却要先见个天理在前面，方去做”，其毛病是“语上遗下，语理遗物”。朱子评价说，廖的说法无头，而陈的说法虽有头，却没有遵循下学上达的原则，似乎有把理当作一个空的物抱住不放的弊端。 ③《文集》，卷四十五，《答廖子晦·前此屡辱贻书》。《文集》和《朱子语类》都多处收有朱子就此对廖的批评：如《朱子语类·卷一百一十三》云：廖子晦得书来云：有本原、有学问，某初不晓得。后来看得他们都是把本原处是别有一块物来模样。圣人教人只是致知格物，不成真个是有一个物事，如一块水银样走来走去那里。这便是禅家说赤肉团上自有一个“无位真人”模样（黄义刚录）。 ①《北溪大全集》，卷二十二，《答廖师子晦·二》。 ①关于甘节的资料很少，黄榦《复甘吉甫》曾提到：“榦老矣，诸兄正好着力，庶师道之有传也。”可见甘节年龄小于黄榦。黄榦又提到：“向来从学之士，今凋零殆尽，闽中则……江西则甘吉父、黄去私、张元德……江东则……浙中则……大约不过此数人而已。”可见，甘后成为朱子的重要传人和《朱子语类》的编订者。《文集》卷六十二云：“甘君处见送行语，令兄意亦甚佳，兄弟自为博约，想有味也。但甘君词笔颇工而趣向未正，数日苦口告之，未知能勇决否耳……甘君归，可更切磋之，人材难得，可惜只如此汨没了一生也。”方彦寿先生以为文中的甘君即指甘节，未详，见《朱熹书院门人考》，第181—182页。 ②《文集》；卷六十二，《答甘吉甫·论语集注中》引。 ③同上。 ①《朱子语类》，卷四十。 ②《朱子新学案》，第三册，1508页。 ①朱子在《文集》中对万人杰多有赞赏，如《文集》，卷三十四，《答吕伯恭·三十一》云：子寿学生又有兴国万人杰，字正纯（淳）者，亦佳；卷四十四，《与吴茂实·一》云：有曹立之、万正淳者来相见，气象皆尽好；卷五十二，《答吴伯丰·一》云：大冶近有万君人杰者见访，见留之学中，气质甚美，议论亦可反复，殊不易得。《朱子语类·朱子十二·训门人三》也录有人杰向朱子问学的情况：“（万）问曾点漆雕开己见大意？（朱）曰：曾点、漆雕开是合下见得大了，然但见大意，未精密也。因语人杰曰：正淳之病，大概说得浑沦，都不曾嚼破壳子。所以多有缠缚不索性，丝来线去，更不直截，无那精密洁白底意思。若是实识得，便自一言两语断得分明。如今工夫须是一刀两段，所谓一棒一条痕，一掴一掌血，如此做头底方可无疑虑。如项羽救赵，既渡，沈舡破釜，持三日粮，示士卒必死无还心故，能破秦。若更瞻前顾后便不可也，因举禅语云：寸铁可杀人，无杀人手段，则载一车枪刀逐件弄过，毕竟无益。”这里，万在问“曾点气象”，而朱子却大谈工夫，大谈虚实之辨，其晚年之不喜人言一味“与点”可见一斑。 ①《文集》，卷五十一，《答万正淳·人杰昨答伯丰书》引。 ①《文集》，卷五十一，《答万正淳·人杰昨答伯丰书》引。 ①《文集》，卷四十五，《答廖子晦·颜渊之叹》。 ②《朱子语类》，卷四十，《论语二十二·先进下》，李壮祖录。 ①《朱子语类》，卷四十，《论语二十二·先进下》，辅广录。 ②《朱子语类》中多处收录了朱子与弟子就此问题的讨论：散见于《朱子语类》卷十六、卷四十和卷九十四。 ③董叔重向朱子的问学时间，以王白田《朱子年谱·朱子论学切要语》为准。关于董的资料，黄榦在《董县尉墓志铭》云：叔重讳铢，世为德兴望族……既冠，从乡之儒先程公洵游，公语以晦庵先生所以教人者，叔重尽弃所学，取《大学》、《中庸》、《语》、《孟》、诸书日夜玩习，裹粮入闽，抠趋函丈，不惮劳苦……庆元初，先生归自讲筵，日与诸生论学于林竹精舍。命叔重长其事。诸生日所讲习，叔重先与之反复辩难，然后即而折衷焉。见《勉斋集》，卷三十八。（按，《朱熹书院门人考》据北京图书馆藏《勉斋集》，题为卷三十五，存疑。）据《朱子语类·一百二十四》记载，董铢曾向朱子问陆的师承，可见他和陆学没有师承的关系。 ①《文集》，卷五十一，《答董叔重·人心之体》引。关于此信的年代，考《朱子语类》有“汉卿举叔重疑问（即此信）”一条，为万人杰录，辅广和万人杰同访朱子在1197年，即朱子落职和蔡季通被编管后，则此信更在稍前。 ②《朱子语类》，卷四十，《论语二十二·先进下》。 ①《文集》，卷五十一，《答董叔重·人心之体》。 ②《朱子语类》，卷二十九，《论语十一·公冶长下》。 ③同上，卷二十八，《论语十·公冶长上》。 ①《文集》，卷六十，《答曾择之（祖道）·礼即理也》。 ②同上，卷六十，《答曾择之·仁者心之德》。 ③同上，卷六十，《答曾择之·所论曾点大意》。 ①《朱子语类》，卷一百一十七，《朱子十四·训门人五》。 ②同上，卷一百一十三，《朱子十·训门人一》。 ③关于曾极的资料，《四库全书》本，《江西通志》曰：曾极，字景建，临川人。父滂，字孟博。四方宗陆氏者，自滂与李德章始。极志气豪放，朱文公得其书及诗，大异之。谓其文似老苏、大苏。尝游金陵，题行宫龙屏，忤时相史弥远，谪道州卒……所为诗文有《舂陵小雅》、《金陵百咏》。可见，曾极与陆学实有渊源。 ①《朱子书信编年考证》，第433页，本信年代未可详考。 ②《文集》，卷六十二，《答曾景建·别纸七条》。 ①《文集·续集》，卷十，《答李孝述继善问目》引。 ②同上，卷十，《答李孝述继善问目》。 ①《文集》，卷四十五，《答廖子晦·颜渊之叹》。 ①《朱熹晚年思想》。 ②《朱子新学案》，第三册，第1508页。 ①《朱子新学案》，第三册，第1508页。 ①胡广：《四书大全·论语集注大全》，卷十一引，《四库全书》本，下同。 ①《文集》，卷三十六，《答陈同甫·人至忽奉诲示》。 ②陈亮：《龙川集》，卷二十，《与朱元晦秘书·去秋辱答教》，《四库全书》本，下同。 ①《龙川集》，卷二十，《与朱元晦秘书·又书·比者匆匆奉状》。 ②《文集·续集》，卷一，《答黄直卿·向留丞相》。 ①《文集·续集》，卷一，《答黄直卿·向留丞相》。 ①《文集》，卷五十二，《答吴伯丰·诗传中有音未备者》引。 ②同上，卷五十二，《答吴伯丰·诗传中有音未备者》。 ①《文集》，卷五十九，《答赵致道·周子曰》引。 ②同上。 ①见《朱子语类》，卷四十，《论语二十二·先进下》。 ①《论语集注》，卷十一，《先进》。 ①《四书大全·论语集注大全》，卷十一引。 ②赵顺孙：《论语纂疏》，卷六，《四库全书》本。 ①儒学中本有认为尧舜孔孟异地皆然的说法，认为孔孟在尧舜之时之地就会有尧舜之行，反之皆然。故朱子这里说曾点“初无”入世念头，也就是在强调曾点在此时此地会乐其性分之常，而在需要应时之际自然会挺身而出。 ①《论语集注》，卷十一，《先进》。 ①《朱子语类》，卷四十，《论语二十二·先进下》。 ①《朱子语类》，卷一百一十七，《朱子十四·训门人五》。 ①代表者如陈来先生的观点：其一：“然而，终朱子一生，他始终对‘洒落’不感兴趣．他在中年追寻未发的思考和所要达到的境界与李侗仍不同，而他晚年更对江西之学津律乐道于‘与点’、‘自得’表示反感。反复强调道德修养的严肃主义态度。警惕浪漫主义之‘乐’淡化了道德理性的境界。”见《朱子思想研究》，第55页。其二：“朱子一生最不喜欢人说‘吾与点也’，其弟子一日求安乐法，朱子回答‘圣门无此法’（《朱子语类》，卷一百一十三），朱子认为‘闲散只是虚乐；不是实乐’，朱子显然是以敬畏排斥洒落。”见《有无之境》，第244页。其三：朱子对于曾点采取了两种相互联系又有所矛盾的态度。他一方面从“天理”的积极意义上解释曾点气象……曾点本来未提到任何关于天理人欲的问题，朱于尽量把曾点乐处解释为“人欲尽处，天理流行”的道德境界。尽管如此，朱子也不得不肯定其超然自得的一面。然而，朱子更经常持的是另一种态度，即对曾点有所批评……特别是宋代受陆学影响较大的江西学者津津乐道于“曾点气象”而鄙薄主敬的严肃律己功夫，使朱子十分不满。见《有无之境》，第254页。 ②如果一定要做个比较的话，那么毋宁说在总体上朱子赞许曾点的话要比批评他的话多得多。 ①朱子本人就曾强调：大抵观圣人之出处，须看他至诚恳切处，及洒然无累处。《文中子》说天下皆忧吾独得不忧，天下皆疑吾独得不疑。又曰：穷理尽性吾何疑？乐天知命吾何忧？此说是。见《朱子语类》，卷一百三十七，吕焘录，1199年。 ①《文集》，卷五十三，《答胡季随·所喻两条前书》。 ②付长珍：《宋代理学境界论》，第25页，华东师范大学博士论文。 ①《述朱质疑》，卷十六，《祝和甫（即祝穆）易箦辨不可信说》。 ②《论语集释》，第三册，卷二十四，《先进下》，第812页。 ①今人王嘉川总结胡应麟对杨慎讹误的指陈，计有十条。其中就提到“无中生有，影撰作伪”和“引文讹误，妄改原文”两条。见《布衣与学术——胡应麟与中国学术史研究》，第418、425页，商务印书馆，2005年版。 ①杨慎：《升庵集》，卷四十五，《夫子与点》，《四库全书》本。按，杨慎的作品非常烦杂，也多重复，其诸作品之间的关系可见李勤合的硕士论文《杨慎丹铅诸录研究》一文。 ②《朱子语类》，卷一百一十七。