南平市图书馆 第一章 问题的缘起
| 内容出处： | 《朱子论“曾点气象”研究》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230003341 |
| 颗粒名称： | 第一章 问题的缘起 |
| 分类号： | B244.75 |
| 页数： | 79 |
| 页码： | 12-90 |
| 摘要： | 本章主要讨论了“曾点气象”问题的缘起、兴起以及宋儒“曾点气象论”的演变和精神。首先介绍了“曾点气象”问题的背景和重要性，并阐述了气象与曾点的关系。接着探讨了“曾点气象”问题引起的关注和讨论，并分析了其兴起的原因。然后对朱子前关于“曾点气象”的观点进行了阐述和探讨。最后，总结了宋儒论“曾点气象”的精神，包括强调天人合一、追求天命、重视人与自然的关系等方面。本章研究对于深化对“曾点气象”问题的认识具有重要意义。 |
| 关键词： | 朱熹 哲学思想 研究 |
内容
第一节 曾点、气象与“曾点气象”
首先，我们需要弄清楚，何谓“曾点气象”？此问题与朱子又有什么关系？我们为什么要研究此问题？这是本文首先必须要回答的问题。要想认识“曾点气象”，首先要对曾点和气象这两者分别做出说明。
曾点（字皙，生卒年代不详①）是孔子（名丘，字仲尼，前552—前479）的著名弟子曾参（字子舆，前506—前436）②的父亲。曾点也是孔子的众多弟子之一。历史上的曾点是一位颇具神秘色彩的人物。有关他的记载只有只言片语，很难展示出一个完整的曾点形象——除了大家都知道的《论语》中对他的记载外，《吕氏春秋》中的他颇有些智者的气度：
曾点使曾参，过期而不至，人皆见曾点曰：无乃畏耶？曾点曰：“彼虽畏，我存夫安敢畏？孔子畏于匡，颜渊后，孔子曰：吾以汝为死矣。颜渊曰：子在，回何敢死！颜回之于孔子也，犹曾参之事父也。”①但是在其他文献中，曾点则更像是一位不拘理法的狂者：
……曾折（笔者按，即皙字）口木击曾子口……者参得罪夫＝子＝得无病乎退而就……曰参
来勿内（笔者按，即纳字）也曾子自……之未尝可得也小箠则待笞大……口怒立壹而不去杀身以口父口……之民与……杀天子之民者其罪……①
季武子寝疾，蟜固不说，齐衰而入见，曰：斯道也将亡矣。士唯公门说齐衰。武子曰：不亦善乎？君子表微。及其丧也，曾点倚其门而歌。②
这样的曾点丝毫没有儒家的气息，反倒是与佛老之徒极为相似，体现出一种对生命的达观与超脱，以及对世俗礼法的蔑视与无谓——这也是曾点后来经常为人诟病的原因所在。曾点的这种做人风格甚至对曾参也有影响。在他死后，素来以孝著称、临死前都还规规矩矩的曾参，却为其父亲举行了非常简单的丧礼，还被历代奉为厚养薄葬的典范①，这或许就是出于尊崇曾点本人的意志吧！
在理学兴起之前，人们对曾点的关注并不多，只是在《孟子》中提到：
如琴张（名牢，字子开，孔子弟子，生卒不详，赵歧以琴张即为孔子的弟子子张）、曾皙、牧皮（资料不详）者，孔子之所谓狂矣……其志嘐嘐然，曰“古之人、古之人”，夷考其行而不掩焉者也。②
在孟子眼中，曾点是狂者的代表，所谓狂者，是指志大才疏、行不掩言的人。这和《论语》以进取来释“狂”的说法有很大的不同，但还是褒多于贬。孟子对狂者以及曾点的评价对后世影响很大——后来程颢论及曾点，就基本转述了孟子的这段话。
总之，历史上的曾点就像颜回（字子渊，前523—约前490①）一样，颇有些神秘的色彩。他有高远的一面，也有狂傲的一面，还颇有些隐士之风，却都让人无法说清楚。当然，在理学兴起之前，曾点始终只是一位默默无闻的小人物，很少受到关注②。他的地位远不能和颜回、子路、曾参等人相比。
我们说，曾点的这种情况，尤其是《论语》所记载的曾点所言所行，也给后人对其思想进行创造性诠释留有很大的空间。我们知道，自玄学兴起之后，“寄言出意”就成了中国哲学常用的诠释手段，这被形象的称为“六经注我”，或是旧瓶装新酒。这种情况不独玄学为然，禅宗、理学也是如此。“寄言出意”常常表现为反弹琵琶或是无中生有。前者如《世说新语·文学》中提到王弼对“圣人体无”的精彩发挥，后者如朱子认为“曾点气象”是天理浑然的气象云云。对诠释者来说，他只是在借用旧题作为载体，来充分发挥自己的新思想罢了。而通常被选中作为寄言对象的，往往既与诠释者的论题相近，又本身具有较大发挥空间的材料，如曾点者。
对今人而言，当然不能像清儒一样只是去笑话上述诠释方式没有忠实于被诠释的对象，而更应该得其汇归，明其所寄，从中读出诠释者想要说出的东西，乃至于读出诠释者的思想风格来①。事实上，宋学家们理解中的曾点和历史上真实的曾点是同是异，这一点其实并不非常重要。我们只要知道在客观上，曾点已经成了他们寄言出意的工具，“曾点气象”也不尽同于战国时代的曾点本人的“气象”，而更多的是反映出了诠释者自身的“气象”，这就足够了，尽管他们中的许多人也许是出于无意的。
“气象”这个词出现得很早。但我通过多种文献的检索发现，在唐宋之前这个词被使用的很少。它常见于天文和医学领域，多与“气论”相关，指的是“气”之形象。这在《史记》、《前汉书》、《素问》、《论衡》诸书中都是如此。此后，它才开始指文学作品的风格，或是指人的形神状态，指一种形于中而发于外，超越言诠的境界①，或是一种与自然混化的生命意识。总之，气象就是某某人或物所体现出的状态，给人的总体感觉而已。但是，在理学兴起之前，“气象”一词通常是与“无”、玄远、意在言外等词联系在一起的，只是具有文学和审美的意义，缺乏一种具体的规定性。
在宋代，人们对这个词的使用有了爆炸性的增长，一跃成为当时的流行话语。尤其是程朱一系的思想家更是大量使用它，把它当作一个理学中非常重要的概念来对待。例如，在二程的文集中，这个词出现过七十多处，而在朱子的著作中，则至少出现过三百多处。此外，该词还频频出现在吕祖谦（字伯恭，学者称为东莱先生，1137—1181）、张栻（字敬夫、乐斋，号南轩，1133—1180）等宋明理学家们的文集中。
此后，“气象”一词便开始拥有异常丰富的涵义，在哲学、文学、史学的不同领域，乃至于每个人的作品中，都有着不尽相同的涵义。因此，要全面揭示它的丰富内涵及其流变，仅靠文字训诂是远远不够的①。准确的说，所谓“气象”本身是个虚概念，指“……的样子”，因此我们更多讨论和关注的是如颜子气象、曾点气象、曾子气象这类具体的气象。从这个意义上说，在古人不提“气象”之处，也有“气象”存在：如《论语·乡党》中所描述之孔子者，未尝不体现出一种独特的“气象”；《老子·十五章》之“豫焉若冬渉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”，《老子·二十章》之“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”②，这也是一种“气象”；其他如《庄子·逍遥游》中之“藐姑射山之神人”，《孟子·尽心》中“说大人则藐之”……
等等都代表着不同类型的“气象”。
就本文而言，“气象”一词本身有着相对集中的含义，即更落脚在其所包含的哲学意蕴上。如陈来先生所说：
“气象”在理学本指达到某种精神境界后在容貌词气等方面的外在表现。由于气象是某种内在精神的表现，在理学的讨论中常常把气象直接作为一个精神修养的重要课题。③
当然，在理学家们的讨论中，“气象”所涉及到的远不止是“精神修养”，或者只是境界论的内容。在理学中，“气象”一词更加偏重于对人内在思想性的评价，指被理想化了的“完人”的根本精神内涵，自然也体现着儒者们的基本为学精神和基本价值观。理学中“气象”的特殊之处在于，它既保留着此前人们对其所理解的那种超越的、内省的、玄远的色彩，同时也增添了理性、德性和思辨的内容，以及强调人文关怀的内容，将“极高明而道中庸”完美地结合在了一起。这也是理学在整体上强调与佛老之辨、强调“虚实之辨”的必然选择。这一点，使其既体现出了儒学的基本特色，也体现着理学的根本精神。
理学家们普遍认为，不同的“气象”体现着儒学与佛老思想之间的异同关系，甚至反映出理学中不同流派在为学之方上的深刻差异。因此，辨别“气象”也成了他们辨析为学宗旨之正伪高下，以及获得正确修养门径的重要途径。在此意义上，宋儒所说的不同“气象”，代表着其对不同类型的儒学理想人格的理解，也关联着他们独特的为学之方与工夫论，也是本文重点关注的地方。
那么，何谓“曾点气象”？据《论语·先进》记载，孔子曾让他的四位弟子各言其志：子路（仲由，字子路，前543—前481）说他志在使民“有勇且知方”；冉求（字子有，前523—？）说他志在“足民”；公西华（字子华，前510—？）则说他只愿意做一个司礼的小相。这三个人的志向都是要济世安民。与三人不同，曾点却说他的志向是要在晚春时节里，自己身穿新衣，和一大帮青少年一起到沂水里去洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，然后才悠然地唱着歌回家（“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”①）。孔子听后喟然而叹：“吾与点也”。在很多人看来，孔子的“与点”似乎有些出人意料：为什么孔子不与“志在济世”的三子，却要与说话有些玄远的曾点呢？
其实，这里我们大可以把这段话理解为，曾点心中所向往的，就是人们理想中优游自在的太平生活，而孔子赞许他，也只是因为如《论语笔解》所说的，“美其乐王道也”②。然而，由于原文在叙述上过于简略含混，也由于孔子所表现出的态度与其毕生一贯强调的济世、淑世精神存在有巨大反差，这就使得后人在对这段文字的理解上始终分歧不断③。同时，也由于曾点的那些“玄远”的话确也给后人留有较多发挥空间，因而围绕着曾点言行中所体现出的“气象”，后人纷纷提出推测，也常借对此问题的讨论来表达他们自己的思想。他们所讨论的问题之广，参与讨论的人数之众，在整个中国哲学发展史上都是罕见的。这遂使该问题成为哲学史上的一大著名公案，进而形成了理学史上的一个非常重要的名词——“曾点气象”。
那么，何谓“曾点气象”？简言之，所谓“曾点气象”，就是在《论语》该节中曾点之言行所体现出的“气象”。实际上，它更指后人尤其是理学家们所理解的曾点之“气象”。需要指出，由于在理学中每个人都有对“曾点气象”的独特理解与诠释，因此我们对“曾点气象”的解释也只能是描述性的，指示性的。随着本文的展开，可以看到人们对其的理解和诠释各个不同，而这种不同的背后，则包含着很深的消息。为什么会出现这种情况，这才是本文分析的重点。
这里还需要指出一点，那就是曾点与“曾点气象”的关系问题。提出这个问题其实很有必要。曾点是一个历史人物，他有着自己独特的“气象”。至少是在《论语》的记载中，曾点的“气象”压倒了比他有名得多的孔门弟子，比如子路等。这是一个历史事实，不必多讲。但是“曾点气象”却还不仅仅是“曾点”与“气象”的简单叠加。实际上，“曾点气象”几乎完全是一个理学论域和视域中的话题。也可以说，“曾点气象”早已经游离出了作为历史现象的曾点之外，而进入了如我们上文所提到的寄言出意的层面。由此，我们固然不能说宋人的见解忠实了历史，但却不能由此认为他们的努力毫无价值。否则，只能说我们尚没有把握到中国哲学的特质。我们说，只有明确了曾点与“曾点气象”的区别，我们才能更好地把握宋学的精神与价值，更好地把握宋儒论“曾点气象”之新意。也正是由于这一点，本文多次强调，本文的重点在于讨论“曾点气象”以及宋人对此问题讨论本身的价值，而非曾点的问题与价值。因此，历史上“曾点言志”一节的真意若何、该节的确切训诂若何，以及清儒根本取消“曾点气象”的种种言论，都不在本文的关注对象之列。
在本文中，我们通常会在三个层面上提到“曾点气象”。其一，在最广泛的意义上，它是众多文学作品尤其是诗歌所吟咏的对象——指一种玄远而难以言说的境界，或是一种自由自在、逍遥快乐的心境。在这个层面上，它是一个审美概念，它所指向的是无言之域、无我之境，是需要被直觉体悟和审美体察的东西，很难被哲学语言正面分析清楚，解说清楚。需要指出的是，理学家们也纷纷作诗吟咏曾点，如朱子的《朱文公文集》中就收录了六首这样的作品。这些作品也属于这一层次。
在第二个层面上，“曾点气象”是宋元明理学家们讨论的对象——代表者就是二程及其弟子，以及阳明及其后学讨论的对象。在这个层次上，“曾点气象”的涵义非常复杂，有时指一种具有正面意义的理学理想境界，有时则指负面的、虚而不实的境界，有时还与《中庸》中的“鸢飞鱼跃”一起，来形容所谓“道体”的流行发用等，有时是指与佛老、隐士相近的“气象”。但是，在这个层面上，“曾点气象”明显具有理性、德性和思辨等哲学意蕴，是可以被正面分析和说出的。这一点，是其区别于第一层面的重要特色。
需要指出的是，这个层面的“曾点气象”并不仅仅是一个境界论的范畴。它的涉及面非常广，几乎覆盖了理学中所有的重要方面：大多数理学家们对此问题的讨论，广泛涉及到了以“理”为核心的工夫论、价值论乃至于学术批判的内容，甚至还涉及到了强调活泼自由、率性自为的主体精神的内容。另外，这一话题还始终与时人对人生态度和儒学发展的所应然和所必然的讨论密切相关，可以说是关联着儒学最为核心的问题。我们也可以说，历史上对“曾点气象”的讨论史，也是一部微型的思想发展史和学术批评史。
在第三个层面上，它特指朱子本人与其朋友弟子们所讨论的话题。这也是本文所要讨论的中心话题。我们说，朱子对“曾点气象”问题的关注从少年时代开始，一直延续到他去世前数月为止，几乎贯穿了他的一生。另外，他的著作中对“曾点气象”的讨论，篇幅也相当大（仅《朱子语类》就多达数万字）。这足以体现出他对该问题的重视程度。朱子的“曾点气象论”具有自己鲜明的特色，也足以彰显出朱子为学的基本精神。由于本文将对此进行重点论述，这里就不展开了。
总之，这三个层面既有相对的区别，又有着内在的联系。因此，本文在对“曾点气象”的讨论上力求有所兼顾，又要突出重点。
在理解“曾点气象”时，我们还必须提到另外两个非常相近的典故——“孔颜乐处”和漆雕开（字子开，生卒不详①）的典故。在当时，“孔颜乐处”同样是人们经常提到的话题，被用来指代一种理想的理学精神境界。乃至于时人对“孔颜乐处，所乐何事”的追问，有着和禅宗的参话头相同的意义。“孔颜乐处”源出《论语》中《雍也》篇和《述而》篇：孔子称赞弟子颜渊虽然“箪瓢陋巷”生活贫穷，却“不改其乐”；又自谓：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”此问题在宋明理学中具有重要的意义。宋儒大都认为，孔颜之乐，不仅仅是以道为乐，也不以乐为中心，不以乐为根本目的，而是指天理充周下和乐之情的自然发露。这种乐拟议即乖，助长即差。他们还认为，寻孔颜乐处的真正价值，是要发现儒学的根本精神和基本价值观。冯友兰先生甚至认为：
从回答这个问题（即孔颜乐处）开始，这就得到了进入道学的门径。从理论上回答了这个问题，这就是懂得了道学。从实践上回答了这问题（不仅知道有这种乐，而且实际感到这种乐），这就进入了道学家所说的“圣域”。①
在很多情况下，人们常常会把“孔颜乐处”和“曾点气象”相提并论，认为它们都指的是一种以“乐道”为中心的高深境界。在理学中，二者都围绕“道”和“理”展开，以儒家的“道德境界”为内核，却又上升到了与天地同流的“天地境界”、“同天意识”。同时，它又体现出一种仁民爱物的人文关怀。这是二者的共同点。另外，“孔颜乐处”和“曾点气象”又都是理学心性论的重要组成部分。由于二者在不同程度上都带有“遮诠”的意味，这就使得理学的心性论具有了一定的流动性，达到了一种即有而无，在平和中显高远的特色。在今天，我们常常只是把理学中的那些以概念范畴为核心的，静态的心性辨析作为理学心性论的主要内容。但我们必须明白，“孔颜乐处”和“曾点气象”所代表的，是那些静态辨析的最终归宿。正是它们的存在才使我们通常所辨析者有了生命，有了意义。离开了这些理想境界的导向作用，离开了理学中至关重要的工夫二字和为朱子反复强调的“反身体认”、“知行并进”，这些被我们今人抽象化、客体化、实体化了的“无人身的理性”，已经变成了理学中异己的东西。
不过，当代学者似乎很少注意到“曾点气象”与“孔颜乐处”之间的区别，而这在理学中，尤其是对于朱子来说，乃是一个非常关键的话题。就与本文较有关系的内容而论，二者之间最大区别是虚实之辨。其一，朱子认为“孔颜乐处”出于自然，而“曾点气象”有拟议和“劳嚷”的嫌疑。朱子曾多次断章取义地引用《论语》中的某些段落来证明：“孔颜乐处”建立在扎实的工夫之上，是真实的；相反，由于没有下学工夫的有效支撑，曾点之乐是不真实的，更像是一个倒置的宝塔。其二，朱子强调，“孔颜乐处”纯而又纯，代表着儒学的基本精神，又体现着儒学与佛老思想根本不同；而“曾点气象”则有很多的“问题”——最大问题是与佛老思想很难划清界限。其三，二程和朱子都曾强调，孔颜乐处的所乐者，是有道者自然乐，是说道在乐外；而曾点之乐，恰好是见道分明之乐，是乐见天理之乐，其乐者即是道，二者有自然与勉强之别。总之，在朱子和其他许多理学家看来，“曾点之志，虽有尧舜气象”，但却远远不能直接等同于“孔颜乐处”。它是一个需要用批判精神来对待的东西。朱子甚至是近乎繁琐的强调，混淆二者之间的区别会带来莫大的危害——刊落工夫，虚说气象，甚至会丧失儒家的基本价值观，流于佛老的自我陶醉和虚无之境。
当然，若做进一步的分疏，则朱子在笼统的谈论“孔颜乐处”之外，又很注意把孔子和颜回分开对待。我们经常可以看到他将曾点和颜回等人进行比较的例子，却没有见到他对孔子和曾点等人进行比较的例子。对于朱子来说，孔子作为圣人，自然不能和贤人地位的颜曾等人相提并论①。在这里，本文只是在一般的意义谈“孔颜乐处”和“曾点气象”的异同，至于曾点和颜回之间的异同，则是朱子所关心的重点问题。我们在在后文中会有较为详细的讨论。
实际上，在理学内部真正常和“曾点气象”相提并论的是《论语》中的另一个典故：
子使漆雕开仕，对曰：吾斯之未能信。子说（悦）。②
这一典故也和“曾点言志”有着相同的特性——也具有较大的诠释空间：文中的“斯”字究竟为何意？历史上众说不一，而理学家们则对此进行了理学化的阐释，其典型者如小程子就认为：“曾点、漆雕开已见大意。”而朱子更是直截了当的认为“斯”指的就是天理。这样，漆雕开之所信者和曾点之所见者，就被宋儒们等量齐观了。在当时，时人针对曾点、漆雕开的优劣异同纷纷展开评论，这也使得本来在孔子弟子中默默无闻的两个人，逐步拥有了超越子路等人之上的地位。
理学内部对“曾点气象”、“孔颜乐处”和曾点与漆雕开之异同的比较，反映出了其鲜明的自我批评精神。
第二节 “曾点气象”问题的兴起
我们说，“曾点气象”一跃成为理学的流行话语，有其深层的必然性①。它的出现所反映出的，不仅是一个词汇的兴衰，更是儒学思想发展大势的演进。诚如汤用彤先生所言：
夫历史变迁，常具继续性。文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进……故玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐糜而然，固非骤溃而至。②
汤先生所说这种情况不独玄学为然，而是整个思想发展史上的普遍情况。简言之，当时人们对“曾点气象”的热切关注，既与该问题直契理学主题有关，也是思想史长期孕育的产物。如果我们带着问题意识来关注这一问题，就更易在复杂的历史中勾勒出其孕育发展的全过程。
我们说，儒学发展总是体现为一个螺旋式的动态形态。它有
①这里的必然性并非如所谓客观规律一样的指铁定如此，而更具有温和的涵义，指它的出现不是完全偶然的，更不是空穴来风。“我们不要以一种相信道学必然出现的方式进入这个更大的思想环境”，参见包弼德：《斯文》，第31页，江苏人民出版社，2001年版。这对“曾点气象”问题亦然。
高峰，也有低谷。而作为一个历史事实，儒学的发展自两汉后曾经历了长期的低谷。之所以会出现这样的情况，既有来自儒学外部的原因，更有来自儒学内部的原因。劳思光先生就曾提到：
“历史环境”仅为思想学说之外缘条件，本非哲学史之主题所在。但在“发生意义”上，思想学说之“发生过程”（GeneticProcess），每与历史环境有关。①
在严格意义上，以经世致用为核心的儒学与“纯粹的哲学”也有不同，故其兴衰与历史发展的关系更为紧密。因此，本文自然不会把眼光单纯集中在所谓的内在理路（inner-logic）上。
首先，儒学的衰落是时代发展的必然。在儒学成为官学后，变得僵化了，出现了严重异化的现象。不可否认，政治化儒学虽然是孔孟的毕生追求。但是，汉代儒学的政治化却付出了相当大的代价：它并没有获得独立的发展，而始终只是政治的附庸。同时，儒学的官学化也使自己庸俗化，功利化了——失去了先秦儒学的那种不竭的创生力与批判性，失去了先秦儒学那种高调的理想主义色彩与现实批判精神。这正像是李景林师所指出的：
教化的理念或教化之道，本质上是一种理想性的存在，它理应与现实的世界尤其是政治的、政权的运作相互保持间距，从这个意义上讲，它必须是“虚”的；同时，这教化的理念又不仅仅是一种观念性的存在，必须要有一个“以身体道”的阶层或群体作为它实存性的人格体现和传承的载体，从这个意义上讲，它又必须是“实”的。教化理念或教化之道这“虚”与“实”两面，“虚”是其本，而“实”是其用，本“虚”才能用“实”，二者乃一体之两面，既相反而又相成。……理想与现实的混淆，或现实理想化，理想现实化的状况，造成了很严重的后果。①
儒学言必道尧舜，旨在为社会发展高悬一理想，这是她的虚。儒学不虚，就不足以保持其理想性、批判性和独立性；她又特别强调在现实社会中贯彻、实现其理想，这是她的实。儒学不实，即不足以成为教化社会的现实力量。儒学的虚的本和实的用应该各司其位。如果本应该“虚”的东西和本应该“实”的东西错位，就会使二者产生扭曲。儒学之庸俗化、之口耳化，之一度被看成是压抑人、束缚人的工具，似乎都可以从中得到解释，也都能在汉代历史中得到印证。
另一方面，儒学官学化也导致了自身的经院化，导致了自身的恶性膨胀，而儒学在向训诂、辞章的发展中，更失去了简易直接却又鞭辟近里的工夫论，失去了作为教化理念的功用。不可否认，汉代经学的迷信权威、烦琐和拘泥师承，其惟古是尚的短处也是客观事实。在这一趋势下，儒学只能面向事实混乱、难以说清的过去，去争书本上的短长。在这种情况下，儒学会出现衰落
是必然的①。另外，虽然以训诂为主的汉代儒学发挥了孔孟之学中智识主义的一面，却完全背离了先秦儒学言必道仁义和祖述尧舜的一面。这种情况的出现，既使得儒学的主题淹没在了无尽的考辨中，使得儒学更加远离现实生活，也导致了知识与德性相脱节、名实相脱节的现象普遍涌现②。借用李景林师的上述说法，就是儒学中本应该“实”者反而“虚”了——失去了“以身体道”的阶层或群体。这种情况又成为玄学兴起的一大因缘，而玄学的兴起，尤其是玄学发展的道家化、玄佛合流趋势大大打击了儒学，进一步加深了儒学的危机。
在儒学自身弊端日益显现的同时，来自外部的挑战则更是激烈。虽然我们还不能简单说玄学的兴起就是道家对儒学的挑战③。但是，玄学毕竟以“无”为体，以“无”为本，这个“无”毕竟离道家更近些。汤用彤先生更是准确地指出，大多数玄学家虽然在表面仍然推尊孔子为圣人，也有“老不及圣”的说法，但其所诠释的孔子反而道家化了，“遂使赖乡（庄学）夺洙泗（孔孟）之席”④。在笼统的意义上，我们显然可以把玄学的兴起视为道家思想对儒学的一大挑战。
从总体上看，后来理学对玄学的批判多于继承。基于价值观的不同，宋儒对玄学的道家色彩和其“祖述虚无”的一面、混淆儒道的基本界限以及其贵无贱有、体用两分的思维方式都有极为严厉的批判。于他们来说，玄学家都应该归属到道家的旗下，属于异端之列。具体到朱子，他甚至没有在《朱子语类》中给玄学留有位置，这本身就很能说明问题。在他认为，无论是就其代表性来说，还是就其思想性而言，玄学只能算是道家思想之末流，卑之不足一论。但是从我们今人的角度来说，无论是作为反面教材（对宋儒来说，这一点似乎尤为重要，但今之学者往往基于强调发展的立场，更为重视玄学对理学的正面作用）也好，还是一种正面的激励因素也罢，玄学都大大刺激了儒学：玄学本是因汉代经院儒学之弊而起，这就大大加速了传统儒学的进一步衰落：玄学围绕人而展开，突出了人主体性的一面，这使得章句、训诂之学重学（外）轻人（内）的弊端暴露无遗；玄学主张删繁就简，主张即有而体无，这较之于汉儒的繁琐而不得要领无疑更能深入人心。再者，玄学的中心名教与自然之辨。不管某些玄学中人如何以极端的方式来揭露名教与自然之间的固有矛盾，但玄学的最终目的是要消解此矛盾，使之重新回到和谐统一上来。这一思路无疑体现着理想主义的光辉，具有鲜明的批判精神。这就抓住了汉代儒学身陷困境的症结，无异于从根本上取消了汉代儒学的合法性地位。
总之，玄学的兴起是儒学衰落的产物。不过，玄学在加剧儒学危机的同时，又转过来在逼使和推动着儒学的转变，并且也为其发展提供了强有力的支持。这又表现为，玄学重人、重内、重境界、重义理的诸精神，以及其对汉代繁琐经学的廓清之功，都在实际上为儒学的进一步发展指出了方向①。我们只要看看王弼（字辅嗣，226—249）扫象②和《颜子所好何学论》之间的共性就很容易明白这一点。
就思维方式而言，玄学首次明确地采用体用模式、辨名析理、言意之辨、执一统众等思维模式。这代表着人们思维能力及水平的一大飞跃，其对理学的影响更是深远。再者，玄学对无之本体的关注也对理学本体论的建立有辅助之功。最后，玄学对有无问题的讨论，真正开启了一个纵贯中国传统哲学发展的大问题，而此问题更是直接关涉理学的主题。所有这些无疑都为新儒学的诞生提供了土壤。由于这些大家都已经提到过，故在此不必详论。
就本文而言，玄学指示儒学发展的方向还表现为：玄学同样把探求理想人格的所应然、所当然作为重点关注的对象；也以境界论为核心，视玄远（在理学表现为大其心与天地同体，无执不滞的空灵心境）为自身的一项重要规定；它同样把最终目标指向了一个人类会为之奋斗不息的理想：自由之境。这对于理学的兴起，无疑具有重大的意义。但是，玄学与儒学之间又有着深刻的不同。这种不同，毋宁说正是理学扬弃玄学的结果。玄学以“见独”和“体无”为基本精神，所追求的是超言绝象的超道德之境。其对自由的理解也是“独化于玄冥”、“泯迹”，甚至是“不累”于物和猖狂傲世的，这也是它和道家思想隔碍潜通的地方。由此，虽然玄学家又有不弃名教的说法，但其追求的最高目标则曰“自然”、曰“逍遥”，也是通过对现实世界的否定实现的①。相反，理学家们所追求的气象则明显的受到了儒学基本理念的约束，其所追求的自由也是在“理一分殊”或是“民胞物与”框架约束下的自由，是不弃物前提下的自由。无论如何，这终究是属于道德之境。尤其需要指出的是，朱子经由“曾点气象”所强调的自由，是一种肯定天理之自然、当然与必然之后的从容中道”，是以格物穷理为前提的“豁然贯通”，这种自由既是道德的，也是理性的，具有儒家鲜明的特性。
在一定意义上，我们在玄学的兴起中，也看到了儒学复兴的希望。
在论及传统儒学衰落、理学兴起的原因时，佛教的影响是一个非常重要的因素，陈寅恪先生甚至认为：
佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。①
陈先生的这段话影响很大，也颇值得商榷。不过若说到佛教对理学的影响之大，恐怕没有人会有所怀疑。事实上，在隋唐之际，儒学的衰落与佛学的兴盛形成了鲜明的对比，以至于在讨论宋代儒学与佛老之关系时，大家多会引用到以下这段文字：
《扪虱新话》云：世传王荆公尝问张文定公（张方平，字安道，谥文定，生卒不详）曰：孔子去世百年，生孟子亚圣，后绝无人，何也？文定公曰：岂无，又（一作只字）有过孔子上者。公曰：谁？文定曰：江南马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。公暂闻，意不甚解，乃问曰：何谓也？文定曰：儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。荆公欣然叹服，后语张天觉，天觉抚几叹曰：达人之论也。②
把禅门诸宗师比为“过孔子者”，这只能是一种耸人听闻的说辞。但其指出儒释之兴衰对比，则大可玩味。总之，在宋代以前的很长一段时间里，由于长期政治动荡对儒学立身之所的冲击，以及受到来自佛老思想的冲击，儒学传统的价值理想已经无法收拾人心。当时士大夫几乎人人谈禅，“儒门淡薄”已是不争的事实。这一点前人论述已多，无需再做分疏。当然，如果我们不是局限在这一条材料上，而是以史的眼光来看待佛学对宋初之影响，则有一点需要注意，正像是周晋先生所言：
北宋之时，帝王奉法虽不如前代之盛，僧徒之数亦不如前代之多，其于政治之影响，亦不如前代之大．但佛教思想之传布天下、则于前代未尝多让。诸帝既倡之于上，而一时之名臣，士人所宗者，如杨亿（字大年，974—1020）、文彦博（字宽夫，1006—1097）、富弼（字彦国，1004—1083）、王安石（字介甫，1021—1086）、赵忭（字阅道，号知非子，1008—1084）、苏轼（字子瞻，号东坡居士，1037—1101）、宗泽（字汝霖，1060—1128）诸人、皆信佛教；更惶论晁迥、张商英等著书立说以明之者。至于民间之拜佛烧香，佛礼治葬者，更是相沿成习。乃至若有人不用佛礼，则成为可注意之特例。①
周文此前有较为详细的考证，因此其立论颇为有据。此条材料的价值则在于，它指出当时佛学之影响，不独占据着时人的思想层面，而且深入到了士大夫阶层的生活里，深入到了他们的信仰层面。这对于儒学来说，实在是个很不好的信号。我们知道，玄学发展的一个归宿就是玄佛合流。在魏晋之末，佛学以玄谈话题的形式进入了当时士大夫的思想世界，乃至于谈佛几近于时尚。但是，魏晋之人谈佛，多是抱着玩的态度，其所玩者为文词，为义理。他们大多只以欣赏的态度来谈之，却很少能达到信仰的层面。因此佛学对于那时士人的影响毕竟有限。而在宋代，佛学之进入士大夫阶层，是以一种生活化、信仰化的形式实现的。我们说，士大夫阶层正是儒学得以存身的最基础部分，即李老师上文中所提到的“以身体道者”，他们的动摇对于儒学所带来的冲击实在不容小视。只有在这个意义上，我们才能理解为什么宋代的理学家们会有那种严重的危机感。
那么，宋代佛学为什么会对士大夫有如此大的吸引力？若细考其中的原因，佛学在自身的转变或曰中国化过程中，迅速增大了对知识分子的亲近感和感染力，则是一个根本的原因。佛教在中国本土的发展中，一面不断地在抹去原始佛学中入世与出世的森严界限，或者是把此界限内心化，另一面则在渐渐培养出一种诗情画意的所谓入世的内容，甚至也在不断地弥和着它与儒学的界限①，其后果是在潜移默化中把大批的士大夫变成在家的佛教徒。其三，佛学在中国化的过程中，也在不断删繁就简，形成简易直接，直契本根的宗风。我们说，宋代强调个人的价值，一味求乐、失之太高、玄虚化等诸风气，未尝不是佛学尤其是禅学推波助澜的结果。而这对于儒学的基本价值观来说，更是起到了一种致命性的瓦解作用②。对此，朱子有着清醒的认识：
大抵近世言道学者失于太高，读书讲义率常以径易超绝、不历阶梯为快，而于其间曲折精微、正好玩索处，例皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情。以故虽或多闻博识之士。其于天下之义理亦不能无所未尽。理既未尽，而胸中不能无疑，乃不复反求诸近。顾惑于异端之说，益推而置诸冥漠不可测知之域，兀然终日，味无义之语，以俟其廓然而一悟。①
朱子显然认为，佛学的最大危害，不在于它会引导人成为纯粹的佛教徒，而在于其对儒者的学风产生影响，使之产生懈怠，使之个体之维空前膨胀，会使之反而开始对儒学传统的平实言论产生怀疑等等。也只有在这个意义上，我们才会理解为什么宋儒不再热衷于和佛教的正面交锋，而是转而攻击那些混淆了儒学与佛学界限之在家溺佛者，是要为其提诤戒。这不啻是儒学内部发起的一场自我救赎运动，一场自我净化运动。
更有甚者，佛学在自身羽毛丰满之后，已经不再满足于通过宣扬“佛即周孔，周孔即佛”②来壮大自身。相反，佛学也走出了对儒学与道家的假借，更希望成为重建人间秩序的主导性话语。在当时，认为应该“以尧舜之道治世，以如来之行修心”③、“以佛修心，以道养生，以儒治世”④，这是当时大多数士大夫的普遍看法。这无异于认为儒学与佛老各有胜场，儒学只能治外，而佛老更长于治心，其实质上是要从本末之辨的角度强调佛老是本，儒学是末①，是要彻底把儒学逐出“内圣”的领域。在这一前提下，宋儒不能不群起而反击之，不能不高扬儒学之旗帜，强调自身由体达用、由内圣到外王的贯通性——强调名教中自有胜地，儒学对人间秩序的重建也不需要假借佛学的“本”。这是他们大力宣扬儒学与佛老之辨的基本出发点。总之，在唐宋之际给儒学带来的，不是喜悦，而是挑战，是触动自身根本的危机感。这和佛学对明代儒学的影响，不可同日而语。
当然，正像是许多学者所提出的，佛学的壮大本身也给儒学的复兴提供了诸多刺激。这一点大家讨论已多，这里不再详论。
穷则思变。困境中的儒学也正积聚着变革的力量，上文提到的各种外缘也为此变革的适时出现提供了丰富的资源，而宋代特殊的历史也为此变革的出现提供了良好的外在环境：自唐宋之际开始，中国社会发生了深刻的变化，进入了所谓的“亚近代”。随着相沿已久的门阀制度以及与此相关的官吏选拔制度退出历史舞台，随着宋代崇文抑武政策的有力推行，具有知识分子特征的文人士大夫阶层参政的主体意识空前高涨，一跃成为社会政治文化生活的主力军。在当时，文人士大夫的地位不但超越了汉唐，其政治活动的空间之大也是明清士大夫所无法望其项背的。事实上，不管王安石发动的新政受到后人多大的抨击，但其能为君所用，有一伸抱负的幸运，这几乎是后人可望而不可及的理想。在这一大背景下，文人士大夫掀起了一股誓与帝王“同治天下”的浪潮。这是他们政治主体意识的自觉，也有力地推动了儒学大变革的出现。
余英时先生在细致地比较了唐宋士大夫的异同后，指出：
“以天下为己任”可以视为宋代“士”的一种集体意识，并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有，它也表现在不同层次与方式上面。①
这批士人给自己的基本定位，既不是哲学家，也不是思想家，而是以儒学为基本信仰的封建士大夫。在当时，相对宽松的客观环境给了他们以无限的希望，使他们把重建人间秩序的努力重点放在了“格君心之非”上。而汉唐儒学的偏失和王安石变法则从反面提醒了他们正人心对于治国安天下的奠基性作用。在这一前提下，他们强调“心术”在经世致用中的奠基性作用，把主要的精力放在了大讲正心诚意上，并由此提出一系列的心性理论与践履工夫。这些都是可以理解的。他们虽然高谈道德性命，却并没有脱离经世致用这一大局，也没有陷入一味地清谈。他们更没有仅仅要为自己寻求“安身立命之所”，或者只是要追求个人的向上超越，而主要是为了寻求治国平天下的良策，至少是要为此有所贡献。一句话，宋儒虽以高谈道德性命为特色，但却没有冲淡他们对社会现实的强烈关注，没有冲淡他们的现实批判精神。
总的看来，这批士人重建人间秩序的努力可以体现在两个方面：一是通过为己之学实现内（心之全体大用）与外（众物之表里精粗）贯通的境界，以解决自汉唐以来儒学流于口耳化和庸俗化的弊端。这又被他们认为是经世致用的前提。二是通过对儒与佛老异同的区分，大力批判好高恶卑、务内遗外、独善其身、一味求乐等为学和做人的态度，以维护儒学的基本价值，维护以儒学为核心的社会秩序。他们的这些活动虽然在总体上给人一种其只重内圣，不重外王的印象，但是事实却远非如此。导致上述印象产生的的原因非常复杂，也远远超出了本文所讨论的范围。不过，一个基本的历史事实是，在党争不断的整个宋代，宋儒们始终难以把得君行道的可能性转变为现实，因此他们只能把精力投放在讲学和传道这些为经世致用做准备的工作上。对于以“与道共进退”为立身准则的他们来说，独善其身更多是出于不得已，也未尝不是在传达其居明夷而待访的苦心。明白了这一点，我们就不会仅仅把朱子解读为经学家、思想家、哲学家，才会看到其内心深处的更多消息。
这一变革是全方位的，广泛涉及到政治、学术、生活、文学诸领域。它自唐代已经开始，在宋代更盛。这场变革的主导者，正是代表新“气象”的宋儒，尤其是自居为新儒者。他们多出自寒门，不但与唐代士大夫不同，也与两汉魏晋的士族中人不同。
就“气象”而论，他们以自己的身体力行重新诠释了先秦“狂者胸次”的内涵。钱穆先生就此指出：
他们重新抬出孔子儒学来矫正现实，他们用明白朴质的古文，来推翻当时的文体。他们因此辟佛老，尊儒学、尊六经，他们在政制上，几乎全体有一种革新的要求。他们更进一步看不起唐代，而大呼三代上古，他们说唐代乱日多，治日少。他们在私生活方面，亦表现出一种严肃的制节谨度，而又带有一种宗教狂的意味，与唐代的士大夫恰恰走上相反的路径，而互相映照。因此他们虽则终于要发挥到政治社会的现实问题上来，而他们的精神，要不失为含有一种哲理的或纯学术的意味。①
他们是典型的进取者之狂，是淑世者之狂——这种狂直接承自孔孟。这种狂和唐“宋代文人常自称‘疏狂’②”的情况，形成了鲜明的对照③，也每每被世俗者视为怪异，一再遭到扼杀。
这场变革，首先体现为儒者们对于自我革新的强烈自觉，体现为其强烈的批判和自我批判意识，体现为其对儒学之根本精神的重新定位。借用梁启超先生的话说，就是“凡一新学派初立，对于旧学派，非持绝对严厉的攻击态度，不足以摧故锋而张新军”④。宋儒对汉唐儒的弊端感受最深，故其对之的批判也最严厉。其批判的焦点，主要在于汉唐儒学的“失本”：批判汉唐儒学关注了许多非本质性的东西，使儒学的基本精神受到了遮蔽。由此，他们大力呼唤儒学向自己的核心精神的复归。不妨以程伊川为例：在其著名的《颜子所好何学论》一文之起首，伊川即提出一石破天惊之观点：
圣人之门其徒三千，独称颜子为好学。夫诗书六艺三千子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？学以至圣人之道也。①
在汉唐儒者看来，游夏之学是孔孟学的真谛，其内容是客体化了的种种知识，是种种典籍。而伊川此论，正是对此旧说的全面颠覆——刻意突出了颜子之学较之于“三千子”之学（主要是游夏之学）的独特性。在他看来，颜子之学才是儒学的大本所在。它不是指“博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言”的外在学问，而只是指“正心养性”，指返求诸己的学问。这就突出了学圣人之道与俗学的区别：是求诸己和求诸外的区别，是为己之学和为人之学的区别，更是本与末的区别。这篇文章更是传递出了一个信号，那就是儒学正在酝酿着变革与转向：从注重外在的知识回到注重人本身，从注重人的外在方面转到注重人的精神世界，注重人的主体世界，注重人的本质即人性的充分实现。此文亦如锋利的剃刀，剃去了那些被认为是外在于儒学基本精神的东西，使得儒学重新恢复了其鲜明的个性，也使宋学之新的一面清晰地凸现了出来。当然，伊川的这一说法并不是一个独立个案。在他之前，周敦颐就强调“文所有载道”①，把矛头指向了当时流行一时的辞章之学，而后来的儒者们也多次把文章、训诂和异端作为儒者的对立面，大力加以批判。所有这些，其目的都是要凸现儒学的基本精神传统，要为新儒学的诞生摇旗呐喊。伊川等人坚信，本立而道生，一个人只要做好了成圣之学，也就为治平之学奠定坚实的基础。在这一思路下，儒者面向自我的“尊德性”，面向道德性命之学，就不止是对个体自我的立命安身有意义，而是成了其伸展治国平天下之报复的起点和根本。如果我们细致地考察自初唐到理学兴起之际的思想发展脉络，就会发现这同时也展现为儒学逐渐强调由内圣开外王的过程。当然，在这里，小程子对儒学中智识传统一面的激烈批判也会产生负面影响——会有把儒学这一治平之学化约为道德之学的嫌疑。而朱子的一大功绩，也正在于能够及时发现这一流弊，并通过强调下学、强调在分殊中见理一、强调格物致知的为学之法来纠正之。
同样，我们也能在宋人之言论中，看到他们对曾点之志的强调，看到他们对于事为之末和大本达道的区分。这一区分，与伊川的上文意图是相通的。我们说，虽然宋人“寻曾点之乐”的动机有很大的差异，不能一概而论。但是有一点可以肯定，那就是他们的“寻曾点之乐”，是对儒家所自有的理想之境的向往和追求，是在借曾点之言志来明孔子之志，是要去寻求儒学的大本。这是一种泛化了的“希圣”、“希贤”之心。“曾点气象”就是在这一大背景下，受到时人的热切关注的。它虽然只是此大背景下的一个小结果，但此一结果却体现着宋儒的基本精神。
这一变革的具体途径，化用李景林师的话说，就是儒学重新向的她的“虚”的“本”——向儒学的基本精神复归，就是要确立新儒学在重建社会秩序中的主导地位。而儒学的本，就是“希圣希贤”和成德成圣。当然，儒学在向原始儒学复归大旗下的种种努力，未尝也不是在开新——“阐旧邦以辅新命”，从来都是中国传统哲学的根本特色。就本文而言，宋儒之新“气象”更多来自于其借复古而开新。惟其以复古的形式出现，故“希圣希贤”就成了这场变革的基本口号。
我们知道，儒学有着悠久的“希圣”传统，自孔子首提“宪章文武，祖述尧舜”开始，这一传统就一直在延续着，甚至于韩愈（字退之，768—824）还郑重地提出了“学圣人之道”的口号，并以此来回应佛老与“俗学”的挑战。但是，直到理学兴起之后，这一口号才真正转变成了具体行动，也才出现了人人竞言“希圣、希贤”的壮观局面。而寻“与点之乐”的问题随之也被突出了出来。
由此，儒者们对“曾点气象”问题的关注，也就折射出了其对于“圣贤气象”的不同理解，折射出了他们对于最终修养境界的不同理解，乃至于他们为了臻至这一境界所用工夫的不同，最终折射出了不同流派之间的思想互动关系。这样，通过对该问题的讨论，努力强化并突显儒学有别于佛老的根本性价值观，同时将“气象化”了的理学人格理想牢牢限定在成圣问题，以及如何由此推动社会整体道德水平的提高这一根本问题上，这也是“曾点气象”被人关注的原因之所在。难怪陈来先生会认为：
在孔门传统中本有“曾点之乐”的一面，孔子也表示过“吾与点也”的意愿。而这个问题在宋明理学则成为一个基本的问题，获得了古典儒学中所没有的重要意义。①
在这里，陈先生所说的“古典儒学中所没有的重要意义”，指的就是理学中对“曾点气象”的讨论，关涉的是理学所独有的问题。这也是我们强调“曾点气象”更是一个理学独有话题的原因所在。因而，对此问题的研究也就成了我们把握理学基本精神的重要门径。
不过，虽然宋儒都有着治国平天下的热情，但是在实际生活中，除了王安石特别幸运地实现了其“得君行道”的理想之外，绝大多数儒者都像朱子那样在苦苦等待时机中度过了一生。于他们，只能牢守孟子“穷则独善其身，达则兼善天下”②的古训，尽自己的所能去修自己的“在我者”，去做那些为“得君行道”做准备的工作③。因此，宋儒重建人间秩序努力就具有了更为宽泛的意义。它既表现为“得君行道”、治国平天下的政治活动，也表现为在小范围内的“化民成俗”，还表现为传道授业，著书立说，指示为学之方等。但是，我们并不能因为他们在多数时间谈的只是面向个人的道德性命工夫，就忽视他们作为儒者的基本立场，乃至误认为他们所强调的就只是个人的超越问题。在这里，余英时先生的观点也是本文审视理学家们之论“曾点气象”的基点：
分析到最后，无论“上接孔、孟”，或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。①
尽管我们在后文中对朱子就“曾点气象”的讨论，更多涉及的是一系列道德心性的问题，我们还是要注意到朱子种种思想所指向的，正是上述终点和目的。
第三节 宋儒“曾点气象论”的演变及其精神
一 朱子前“曾点气象论”的演变
我们在上文中已经对“曾点气象”的基本概况与时人关注此问题的原因略有叙述。为了加深大家对此问题的了解，这里有必要对在朱子之前理学中讨论“曾点气象”的整体面貌做出分疏。需要指出的是：自宋初到朱子之前，人们对曾点及“曾点气象”的讨论很散，本文也只是选择其中具有代表性的材料略作介绍，其目的只在于揭示理学中讨论该问题的大致演变，揭示他们在讨论该话题背后体现出的深层问题，实不以穷尽材料为目的。
总的来说，在唐之前，虽然也有人零星做诗来吟咏曾点，但这些文字多属于文学性质，也多无深意。自宋代开始，才出现了士大夫竞相谈论“曾点气象”的盛况，而其所谈论的内容，也才有了一定的思想内涵。当然，在宋代之后，提到“曾点气象”的文学作品仍然很多，这些作品也始终缺乏思想意蕴，这一点不必细说。不过，在唐宋之际的文学领域，对曾点“疏狂”一面的渲染却是一个令人关注的现象，这一现象背后所包含的，是佛老之学对世人的深刻影响。当时人们对曾点的理解，也多流于疏狂和玄远洒落一路①。这和理学兴起后人们对“曾点气象”的认识形成了鲜明的对照。
在宋明之际，尤其是在理学系统内部，讨论“曾点气象”似乎成为一种时尚。在当时，自周敦颐以发其端，此后探讨“与点之乐”者蔚然成风，这种状况一直到了明末清初才渐趋式微。在此过程中，儒者们凭借对“曾点气象”的各自诠释，纷纷表达了他们对儒学之所应然的不同认识。他们对“曾点气象”的诠释在许多方面推动了儒学的发展。当然，有些儒者对“曾点气象”的理解摇荡在似禅非禅之间，“遂复非名敎之所能羁络”；也有些儒者把“曾点气象”作为其发泄自己感性情识的借口，或者是当作其独善其身的借口。这也使得“曾点气象”的内容变得异常丰富。而在此过程中占居主导地位的，还是对人们对“曾点气象”的儒学化诠释与理解。其中，朱子以“天理浑然”阳明以“良知呈现”来诠释“曾点气象”最为典型。
与此同时，儒学内部也始终存在另一种声音①，呼吁人们要警惕“曾点气象”的多义性，要人们警惕过分渲染“曾点之乐”可能带来的弊端。这一呼声自小程子开始，中间经过朱子的大力宣扬而始终绵延不绝。正是在这一呼声的有效影响下，“曾点气象”的大多数鼓吹者们才会时时注意强调“与点之乐”的儒学特质，没有把乐作为为学的惟一目的来追求。这两种声音在理学发展史上交映争辉，共同推动着儒学在一个大本前提下的多元发展。它们之间的互动可以被概括为敬畏与洒落之争，也可以被概括为有无之辩，还可以被归结为围绕究竟应该是从心的角度，还是从理的角度来理解“曾点气象”问题的争论。可以说，在一定程度上，“曾点气象”就像是一面镜子，从中可以照出人们对儒学之根本精神的不同理解，可以照出理学发展的基本脉络。
周敦颐（字茂叔，号濂溪，1017—1073）一向被奉为理学的开山祖，因为他比宋初三先生（胡瑗，字翼之，993—1059；孙复，字明复，992—1057，人称泰山先生；石介，字守道，1005—1045，时人尊称为徂徕先生）更为集中和明确地提出理学的几个核心问题。也正是他，使得儒学的心性概念首次具有了本体化的意义，从而启动了儒学发展的根本转向——转向内在化、转向心性本体化。这也促使儒学从一个更高的角度上实现了天与人的贯通②。周濂溪还是理学中讨论“孔颜乐处”和“与点之乐”问题的始作俑者，其对儒学境界论的形成有奠基之功。
濂溪论学，还以在理学史上首次提出“希圣希贤”、“志伊尹之所志、学颜子之所学”①等口号而著称。仅就此而论，孔颜才是濂溪心目中的理想人格，而如曾点者，甚至都没有出现在濂溪本人的文集中。但是，在后人纪念濂溪的文字里，濂溪与曾点尤其是“曾点气象”被紧密地连在了一起②，这绝非偶然：就“气象”论，濂溪给人的最大印象是“洒落”，是极高的天资如后人心目中的曾点者，而程明道也曾说过：某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意。③昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。④
可见，濂溪与“曾点气象”确实有难以割舍的联系。
在濂溪的思想中，乐是一大关键词。但他所说的乐，不是指个人的一己之乐与富贵之乐，而是指“天地间有至贵至富可爱可求，而异乎彼者”⑤——对于其所乐者，濂溪明言“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。”⑥此道此德此乐，其主流是儒学精神，毕竟不同于庄子、禅学之乐。当然，濂溪较后人来说，缺乏对于严辨儒学与佛老界限的自觉，其思想不脱受佛老道家（教）的影响，这也是事实。就是濂溪本人之“气象”，也很难说是纯而又纯的儒者。正像有些学者所说，濂溪在理学中能有今天的地位，更多是和朱子对其形象的重新塑造是分不开的。
于濂溪，还较早的从工夫论的角度出发，主张通过“无欲”与主静、礼乐教化这双方面的努力来获得“乐”与天的合一，此即“至诚”之境。此“乐”既有“生生不息”之意，又有“以仁育万物，以义正万民”的“成人”、“成物”之志。由此，濂溪的“吟风弄月”，既包含着洒落与自由的精神，又不失“正”、“义”的德性成分，也还使得传统以仁为核心的儒学，增添了浓厚的境界论成分。完全可以说，新儒学之有新气象，是自濂溪开始的。另外需要指出，今人在提到濂溪“气象”时，往往只会留心黄庭坚论濂溪“舂陵周茂叔人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”①的一面，却很少注意朱子认为濂溪“为政精密严恕，务尽道理”②的一面。我们说，只有把二者结合起来，才能充分把握濂溪在与点之乐、寻孔颜乐处上的真意所在。
邵雍（字尧夫，号康节，1011—1077），在宋儒中，只有邵康节把“安乐逍遥”标明为自己的为学宗旨，公然宣称“学不至于乐，不可以谓之学”③，可谓开泰州学派之先。康节还曾作“《清风长吟》、《垂柳长吟》、《落花长吟》、《芳草长吟》、《春水长吟》、《花月长吟》、《落花短吟》、《芳草短吟》、《垂柳短吟》、《春水短吟》、《清风短吟》形成了一个吟风弄月的咏物系列。这些咏物诗不属于物以明德、物以彰德或物以比德的模式，更没有多少托物以言志、借物以写心的内容。诗人只是在肯定自然美价值的前提下，把自然事物当作自在之物进行赏玩，展露了自己精神生活的另一侧面”①。康节的这些作品，极力渲染了宇宙的生命意识，有着“莺飞鱼跃”的活泼气象，也非常类似于儒家所强调的“仁”之境界。但是，其一，康节强调自身安乐逍遥有余，却认为“治人应物”只是余事；其二，康节没有像其他理学家们那样，刻意点出此乐中所包含的德性因素。这些都使他的思想多少带有些“异端”色彩，如《宋元学案》在论康节时，就引了熊禾（字去非，号勿轩，又号退斋，为辅广弟子，1247—1312年）的观点认为：
……但其（康节）制行不免近于高旷，若使进之圣门，则曾皙非不高明，子贡非不颖悟，终不可谓与颜（回）曾（参）同得其传，百世以俟，不易吾言矣。②
熊氏的观点也基本符合程伊川和朱子对康节的大致定位。康节之乐，还常被认为有刻意求乐之嫌，因此受到过小程子等人的批评。但是，理学中对康节的正面评价也不少：
魏鹤山曰：若邵子者，使犹得从游于舞雩之下，浴沂咏归，毋宁使曾皙独见称于圣人也欤？洙泗已矣，秦汉以来无此气象，读者当自得之。③
这是说康节之气象真正能体现出宋儒之超越秦汉儒之处，也真正能和“曾点气象”相通，表现为自得之境界。
虽然康节所留下的文献里并没有直接提到过曾点，但是在后人的理解中，他二人还是有着内在的一致性。朱子更对康节一味渲染乐的言辞心存芥蒂。他多次将庄子之乐、康节之乐和曾点之乐相提并论，并对其展开了细致地比较与评述（详见后文论述）。
在论“曾点气象”时，不能不提到的另一个重要人物是张载（字子厚，1026—1077，因出生于横渠镇，被称为横渠先生）。横渠之学，注重诚明两进，既包括以“穷神知化”为内容的逻辑思考；又包括“体天下之物”的直觉体会。如他强调“大心”，提倡“民胞物与”，提倡直心而发的“四为”精神，这些说法的立意都非常高，也有浓重的境界论色彩。但是，人们对横渠之“气象”的总体印象却是：他没有很好地把这两方面融合在一起，显得“有苦心极力之象，而无宽裕温和之气，非明睿所照而考索至此，故意屡偏而言多窒”①。这就是说，横渠之学总的精神是提倡刚恪严毅，苦心力索，基本上不讲从容自在与和乐之情。其气象正和“曾点气象”相反。例如，他的弟子就记录到：
终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。②
这是对横渠之为学精神的最好概括。朱子对于横渠的这一点曾赞不绝口，指出：“横渠最亲切，程氏规模广大，其后学者少有能如横渠辈用工者。近看得横渠用工最亲切，直是可畏，学者用工须是如此亲切。”①基于个人的特殊“气象”，张横渠推崇的理想人格是“下功夫”类型的曾参和颜回，而非曾点者。因此，张横渠对于那些虚谈“曾点气象”者来说，不啻是一针强有力的清醒剂。对于这一点，王船山更是有着非常真切的体认：
张子之学所为壁立万仞，而不假人以游佚之便，先儒或病其已迫，乃诚伪之分，善恶之介，必如此谨严而后可与立。彼托于春风沂水之狂而陶然自遂者，未足以开来学，立人道也。②
船山本人对于“曾点气象”评价颇高（详见后文），他在这里所批评的，也只是那些“托于”曾点之狂的“陶然自遂”者，指已近于“鱼馁肉烂”的阳明后学。船山明确地反对“托于春风沂水”的狂者气象，而坚持严肃主义的道德修养③。这是他和朱子在此问题上的相通之处，而其更早的思想源头，正是张横渠。就本文的主题而言，朱子既推崇曾点之“气象”，更推崇横渠之“气象”，他认为后者有给前者奠基的意义。从他一贯注重下学上达，一贯反对虚说“气象”的立场来看，强调苦与乐贯通，敬畏与洒落的贯通，是朱子思想复杂性与立体性的具体体现。在朱子来说，只有通过强调张载这一类型的“气象”来约束和限定时人对“曾点气象”的过分迷恋，才能使之不走作，不流于佛老的一边。
程颢（字伯淳，后人称为明道先生，1032—1085）。明道论学，强调生意、强调和气、强调仁心和浑然与物同体的境界、强调活泼自在的精神。他也被后人视为是理学中洒落派的重要代表。因此，我们能在他的文字中找到大量宣扬自得、宣扬和乐之境甚至“优游”、“闲”、“无事”的内容：
两事到头须有得，我心处处自优游。闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
死生有命人何与，消长随时我不悲。直到希夷无事处，先生非是爱吟诗。①
“心闲”、“无事”、“从容”、“淡云微雨”、“云淡风轻”，这些很容易被认为会冲淡儒学的基本价值观的词汇，却经常出现在明道的诗文中。他还提到：
太（泰？下同）山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目。②
若论气象，明道此论可谓高矣。在他看来，即使是如尧舜一般的“事业”、“事功”，也终归是“太山”而已，都不可滞留于心，都只能是“如一点浮云过目”。这一“气象”，我们已经在他早年的大作《定性书》里见到过了。但是，以上所述只是明道思想的一个方面。在另一非常重要的方面，明道也同样强调诚与敬，强调格物穷理的下学工夫，表现出淳儒的气象。以上两方面的结合才能揭示一个完整的明道形象：
“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，言其上下察也。此一段子思吃紧为人处，与必有事焉，而勿正心之意同，活泼泼地，会得时活泼泼地，不会得时，只是弄精魂。①
在这里，明道意谓“无心”与“与必有事焉”是一体之两面，注意二者的有机结合就会活泼泼地，否则就会出现差错，流于佛家的弄精魂。注意二者的结合也足以保证明道思想的儒学本质。那种认为程颢心中既没有“一夫不得其所，若挞于市”的悲天悯人之情，也没有程颐那样的“纯粹天理”的道德厚重感的说法，显然是片面的。
具体到本文，明道对“曾点气象”的看法颇为典型，对朱子之论“曾点气象”也产生过极大的影响：
孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也。诚异三子者之撰，特行有不掩焉者，真所谓狂矣。子路等所见者小，子路只为不达为国以理道理，所以为夫子笑，若知为国以理之道，便却是这气象也。①
子路，冉有，公西华皆欲得国而治之，故孔子不取。曾点狂者也，未必能为圣人之事，而能知孔子之志，故曰：“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，言乐而得其所也。孔子之志在于“老者安之，朋友信之，少者怀之”，使万物莫不遂其性，曾点知之，故孔子喟然叹曰“吾与点也”。又曰：“曾点，漆雕开已见大意，故圣人与之。”②
自程明道开始，曾点之志和漆雕开之见就变成了理学中的重要话题，他们也被圣学化了。甚至明道还把曾点之志等同于尧舜之志，其对“曾点气象”之推崇可见一斑。事实上，“曾点气象”之所以能在后来鼓动一时学人的心，明道对其的特殊推崇是一个非常重要的因素。明道的“曾点说”也对朱子的“曾点气象论”有着直接的影响。大程子认为曾点“盖与圣人之志同，便是尧舜气象也”和“曾点、漆雕开已见大意”这两句，后来每每成为弟子们向朱熹提出质疑的重要内容，而后一句又是朱熹借以讨论工夫与本体之辨的大话题。
我们说，明道的“曾点论”，也正是他个人“气象”的具体注脚。如谢良佐就曾提到：学者须是胸怀摆脱得开始得，有见明道先生在鄠县作簿时有诗云：“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川；旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”看他胸怀直是好，与曾点底事一船①
可见，明道胸怀之开阔，气象之和乐，都与“曾点气象”不谋而合，其核心都可谓之“洒落”。
程颐（字正叔，后人称为伊川先生，1033—1107），伊川是明道之弟。众所周知，伊川的为学工夫与“气象”都与明道显有不同。具体而言，就是小程子更强调庄敬严肃，更强调格物致知，因而更具有理性的特色。他在论“曾点气象”上，也颇与明道不同：
古之学者，优柔厌饫，有先后之序，近之学者，却只做一场话说，务高而已……今之学者往往以游、夏为小不足为。然游、夏一言一事却总是实，如子路、冉求、公西赤言志如此，夫子与之亦以此，自是实事，后之学者好高，如人游心千里之外，然自身却只在此。②
伊川此论，抛开曾点不论，却大谈时人的好高无实，其核心是虚实之辨。应该说，小程子对“曾点气象”不感兴趣，但也没有贬词。而他反复强调为学的先后之序、强调崇实事为却对朱熹有着极大影响，这也成为朱熹后来诠释“曾点气象”问题的一贯观点。
二程兄弟气象的不同，以及其对“曾点气象”的不同态度，是后人热烈讨论的大题目。他们的“曾点说”也都对朱子产生过很大的影响。因此，如何协调二人“曾点说”的异同，进而在吸取二人观点的基础上形成自己的独到见解，就成了朱子后来长期考虑的问题。
二程弟子们几乎人人讨论过“曾点气象”，朱子也在编辑《论孟精义》时收入了范（祖禹？字淳夫，一作纯父、纯甫，一字梦得，1041—1098）、吕大临（字与叔，1044—1091）、谢良佐（字显道，后人称为上蔡先生，1050—1103）、杨时（字中立，号龟山先生，1053—1135）、尹焞（字彦明，一字德充，人称尹和靖，1071—1142）论“曾点气象”的内容。但是，其中只有谢上蔡的“曾点说”对朱子产生过很大的影响。
谢上蔡是程门高足，被乃师誉为是不为佛所夺的少数弟子之一，黄宗羲更认为：“程门弟子，予窃以上蔡为第一。”①全祖望（字绍衣，亦作裔，小字补，亦作阿补、补儿，号谢山，亦自署鲒琦亭长、双韭氏、双韭山民、孤山社小泉翁、勾曲山人、子全子，学者称谢山先生，1705—1755②）也认为“洛学之魁，皆推上蔡”③。但是，在朱子及后人眼中，谢上蔡同样带有明显的佛老气息④，这又突出体现在他的“曾点说”上：
鸢飞戾天，鱼跃于渊，无些私意，上下察以明道体无所不在，非指鸢鱼而言也。若指鸢鱼为言，则上面更有天，下面更有地在，知勿忘勿助长则知此，知此则知夫子与点之意。
曾本（按，指曾恬所录的版本）此下云：季路冉求言志之事，非大才做不得，然常怀此意在胸中，在曾点看着正可笑尔。学者不可着一事在胸中，才着些事，便不得其正，且道曾点有甚事？列子御风事近之，然易做，只是无心（吴本作贤）近于忘。①
谢曰：吾曾历举佛说与吾儒同处问伊川。（伊川）先生曰：恁地同处虽多，只是本领不是，一齐差却。余问本领何故不是？谢曰：为他不循天理，只将拈匙把筯日用底便承当做大小事，任意纵横，将来作用，便是差处，便是私处。余（曾恬）问：作用何故是私？（谢）曰：把来作用做弄，便是做两般看当了，是将此时横在肚里，一如子路、冉子相似，便被他曾点冷眼看，他只管独对春风吟咏，肚里浑没些能解，岂不快活！①针对谢上蔡的这段话，陈来先生曾指出：
“谢良佐十分推崇曾点的境界，他认为曾点的境界就是‘不著一事’的境界，这个解释显然受到来自禅宗的影响”、“谢良佐明确地用佛教‘无著’的思想解释曾点气象是有意识地吸收了佛教提倡的‘无执无著’的人生境界”、“谢显道了解的尧舜气象既是不著一事在胸中的勿忘勿助、活泼泼底精神境界。”②
陈先生的观点也是朱子在中年以后对谢良佐的基本印象。不过，我们也未尝不可以谢所说的“不著一事”也就是为程明道所宣扬的“无事”。当然，若单论“不著一事”的来源，则其肯定有比禅宗更早的渊源，比如王弼、老庄之学等。因此，仅靠这一则材料尚不足以表明谢上蔡与佛学有多大的渊源。
谢上蔡是朱子早年的主要思想引路人，而谢的“曾点说”，无论从正面还是反面都对朱子产生过极大的影响。事实上，朱子后来曾花了很长的时间认真反思谢的“曾点论”，着力清算其中的“禅学”因素①。朱子与张栻之间围绕曾点问题的讨论，其背后也隐藏着一个如何消化谢的思想的问题。当然，就谢本人的思想而论，谢并不只是一味强调洒落，他论求仁、论穷理、论常惺惺，都包含有强调敬畏的内容，而朱子所忧虑的，是谢的思想的立意颇高，会引导人不顾下学，务求上达，会促使人在不自觉中转向佛老。此外，谢与朱子在曾点问题上不解的渊源，还体现在朱子与弟子们围绕谢的一些具体观点如说曾点“虽禹稷之事固可优为”等的反复辩难中。伴随着弟子们的纷纷质疑，朱子后来屡有对谢良佐极为严厉的批评②。
朱子曾数次提到，从谢上蔡到张九成（字子韶，号横浦居士，又号无垢居士，1092—1159），从张九成到陆九渊，其言论越来越放荡而近禅③。张横浦更是交游于宗门人士宗杲，被朱子认为是“阳儒而阴释”的代表。④朱子甚至把张的作品比为洪水猛兽，并对其《中庸解》进行了较为严厉的批判。此后，黄震（字东发，学者称于越先生，1213—1281）因袭了朱子的说法，认为横浦“于孔门正学，未必无似是之非”⑤。但是，黄梨洲和全谢山都在《宋元学案》中对张横浦有所回护，如谢山就认为：“然横浦之羽翼圣门者，正未可泯也。”①而今人王伟民先生更是认为：
这里，我们看不出他（指张横浦）的“驳”，也看不出有什么“禅”，更看不出是“务在愚一世之耳目”。②
王先生似乎对朱子所说的“驳”和“禅”的特殊含义并不十分了解（后有详述）。但其强调张氏也曾激烈的批判过佛学，这确属事实。我们可以通过张氏所著的《少仪论》来窥见他对佛学以及“曾点气象”的态度：
圣人之道，本无小大，于其中有辨之不精者，此予所以不得无说。大矣哉，圣人之论礼也。其曰：“礼之以少为贵者，以其内心也。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者”，如此则得不以少为贵乎？故“君子谨其独”也。礼在于是，则寂然不动之时也，喜怒哀乐未发之时也，《易》所谓“敬以直内”也，《孟子》所谓“尽其心，知其性”也。有得于此，未可已也，释氏疑近之矣。然止于此而不进，以其乍脱人欲之营营，而入天理之大，其乐无涯，遂认廓然无物者为极致，是故以尧舜禹汤文武之功业为尘垢，以父子君臣夫妇长幼为赘疣，以天地日月春夏秋冬为梦幻，离天人，绝本末，决内外，茕茕无偶，其视臣弑君，子弑父，兵革扰子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”之气象也乎？殆将灭五常，绝三纲，有孤高之绝体，无敷荣之大用，此其所以得罪于圣人也。礼之以多为贵者，德发扬诩万物大理物博，如此则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。礼在于是，则感而遂通之时也，发而中节之时也，易所谓“义以方外”也，孟子所谓“存其心，养其性”也。自内心之贵进而得于此，则为尧舜禹汤文武之功业，为父子君臣夫妇长幼朋友之大伦，为天地日月春夏秋冬之照用，兼天人，通本末，合内外，循环往复，无有不可。譬之于木，从元生本，从本立根，从根立干，从干发枝，从枝敷条，从条出叶，以枝叶而观本元，相去远矣！然枝枝叶叶皆元气也。有元气而无枝叶，不足以见元气之功；有内心无外心，则无以见礼之大用。由是而推一叶之黄，一枝之瘁，皆本根之病也。一拜之不酬，一言之不中，皆内心之不充也。昔尧舜性之，则不勉不思，内外兼得矣；汤武反之，则触人欲而知反矣。然而其反也，有力量之浅深焉。昔颜子三月不违，其余日月至焉，犹未如汤武之一反而不复起也。盖汤武之反，反于礼而已，以礼为反，则动容周旋皆中于礼矣。皆中于礼，则一唯一诺，一起一止，一进一退，一取一舍，无不合于礼者，此其所以为圣人也……且夫释氏之学，以归根反本为至极。岂知恻隱之心为仁之端，羞恶之心为义之端，辞逊之心为礼之端，是非之心为智之端乎……昔子思明此道矣，曰：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”，此明内心之理矣。
又曰：“优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行”，此又明内心而进于外心之礼矣，此少仪之意也。诸君诚有意于斯道，当自喜怒哀乐未发之前，求其所谓内心傥有得焉，勿止也；当求夫发而中节之用，使进退起居，饮食寝处，不学而入于乡党之篇，则合内外之道，可与论圣人矣……①
之所以详引张的这篇长文，是想从中找出朱子对于佛老之辨的态度。
张氏的这篇大文，在学理上堪称是辨析儒学与佛学之辨的力作。总的来看，张氏的这篇文章目的就在于辨析儒学与佛学的异同，而他也做得很成功。在他看来，如果只是注意向内心寻求“寂然不动”的一面，“遂认廓然无物者为极致”，进而蔑视外在的尧舜汤武功业、人伦物理、“离天人，绝本末，决内外”，有体无用，就会流向禅学。这种人也无法真正地领略到“曾点气象”强调内外贯通的真意。在张横浦看来，君子的为学之道，既要能“谨其独”，又要能“乐其发”，要贯通天人、本末、大小、内外和体用。由体发用，因用以见体，循环往复，这样才能体现出真正的儒学精神。显然，张横浦心中的“曾点气象”，绝非那种务内遗外，独善其身的形象，而是为明道所宣扬的那种“老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性”的精神，这是真正的儒学精神。
张横浦据此批判了佛学，认为后者“以归根反本为至极”，而根本不知“四端”为何物，无法让人“承其庇覆”。我们可以从张横浦的这篇文章中读出他对辨析儒释之别的自觉，其辨析的内容也基本上同于二程等人的论述。从这个角度说，我们可以说张横浦在总体上还是坚持了一个儒者的基本立场。
但是在另一方面，我们也可以说，尽管张横浦也曾提到，君子既要能“谨其独”，又要能“乐其发”，在为学上强调一种“未可已也”的精神，但是他的观点总给人一种只是强调“应当如何”，却缺乏“具体如何”去做的感觉。试问，张所说的“‘大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天’，此明内心之理矣。又曰：‘优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行’，此又明内心而进于外心之礼矣”，所有这些仅仅靠“反之”就能实现吗？说“反于礼而已”，那礼又从何而来？儒学中还没有人会认为礼是先验的。我们也能从朱子对张氏乃师杨时“返身而诚”的批判中读出这一点：“外心之礼”是需要格而后能知，知而后才能行的，离开了为朱子所强调的落实到物上的格物致知工夫，仅仅说“有内心还不够，还需要有外心”云云，就等于空说而已。这在朱子的理解中，无疑就等同于禅学。
再者，我们也能感觉到张横浦强调心（又分为内心和外心）有余，而强调理不足之处。而其强调礼的时候，又主张通过“反”来求礼，这给人一种以心法起灭天地的感觉①。总之，张横浦的这篇文章从学理的角度上看未尝不是，但如果从工夫论的角度来考虑，则有点似是而非。在这方面，其被朱子指为“阳儒而阴释”，符合朱子自己的逻辑和判断标准。
张横浦强于论心、略于论工夫的特点在他其论“曾点言志”的另一材料中更有所体现，其文曰：
识此心则万里犹一堂也，千岁犹一昔也，岂问地之远近，时之先后哉？夫尧舜禹汤文武，皆圣人也……孔子又身入舜文王之所入，故艺则执御，能则鄙，事则吾岂敢，未之有得，皆舜与文王之心也。异时问二三子之志，而曾点有暮春浴沂童冠舞雩之乐，乃入舜与文王道路中，此夫子所以喟然而叹，曰吾与点也，岂不以圣人之道，此路最高乎？夫子倡此心于洙泗，诸弟子虽于圣人阃奥浅深不同，而自此路入者，亦何其多也？①
这里，张横浦更是直接把曾点和古人心目中的圣人相提并论的味道。其对理想人格状态之期许可见一斑。上文已经提到，在横浦心中，“曾点气象”是纯儒的典型，因此在这段文字中也没有禅学的味道。但是，此文仅仅提到“识此心”则会如何如何，但具体到要如何才能“识此心”，张横浦依然言之未详。
《宋元学案》认为，张横浦上承谢上蔡，下启陆象山。我们也从这段话中读出一点“古圣相传只此心”的味道来。张横浦并没有认为曾点之乐是圣人之道中的最高，但却认为千古一揆的心是“最高”。而传心之说，在此前的儒学传统中绝无先例，毫无疑问是来自于禅学。朱子紧承二程的观点，认为“圣人本天，释氏本心”②。考其实，则“天”实而“心”正虚。在这个意义上，他认为横浦此说是刊落工夫、虚说心体、直求顿悟的代表，一句话，也是禅学的代表。
在许多人们的印象中，陆九渊（字子静，后人称为象山先生，1139—1193），应该是洒落一派的代表①。因此，他们多认为象山应该与“曾点气象”相似，且都与禅学相通。这一印象，又往往被以下材料所强化了：
祖道（曾祖道，字择之，生卒不详，江西永丰人，1197年始从学于朱子）又曰：顷年亦尝见陆象山。先生笑日：这却好商量，公且道象山如何？（祖道）曰：象山之学，祖道晓不得，更是不敢学。（朱子）曰：如何不敢学？（祖道）曰：象山与祖道言，“目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物，须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风！”祖道曰：是则是有此理，恐非初学者所到地位。象山曰：吾子有之，而必欲外铄以为本，可惜也。祖道曰：此恐只是先生见处，今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣。象山曰：缠绕旧习，如落陷井，卒除不得。先生曰：陆子静所学，分明是禅（黄卓录）。②
于朱子，“目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬”，就是以知觉言性、言仁，这尚且不能体现出儒家之为儒的基本精神，而是典型的禅家语。受这则材料的影响，同时也是受朱学一系的长期渲染①，甚至我们也在潜意识里把陆学和阳明学混为一谈的影响，凡此种种，使我们很容易认为陆九渊只是一味地在宣扬“咏归舞雩”的家风。
另外，还有一个情况更容易加深我们的这一印象，那就是朱子晚年对时人论“曾点气象”之流弊的批判中，其矛头所指向的，往往是曾经向象山处问过学的弟子，而就此问题向朱子多次提问的，也往往是这些人②。所以，在《语类》中，这样的情景并不鲜见：
近日陆子静门人寄得数篇诗来，只将颜渊曾点数件事重迭说，其它诗书礼乐都不说，如吾友下学也只是拣那尖利底说，粗钝底都掉了，今日下学，明日日便要上达……如论语二十篇，只拣那曾点底意思来涵泳，都要盖了，单单说个风乎舞雩，咏而归，只做个四时景致，论语何用说许多事（陈淳录）？③
问：说漆雕开章云云，先生不应，又说与点章云云，先生又不应。久之却云：“公那江西人，只管要理会那漆雕开与曾点，而今且莫要理会。所谓道者，只是君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝便是。而今只去理会言忠信，行笃敬，博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。须是步步理会，坐如尸，便要常常如尸，立如齐，便须要常常如齐，而今却只管去理会那流行底，不知是个甚么物事，又不是打破一桶水，随科随坎皆是（黄义刚录）。①
据此，钱穆先生亦认为：“象山陆学好言与点、颜乐而不求实下工夫处”②。其实，钱先生实是误会象山了，至少是在陆子对待曾点气象的态度上，现实情况与此恰好相反——象山的文集和语录中提到曾点的次数非常少，这或许是与陆子不善著述有关。但是我们也没有在他的语类中发现大段讨论“曾点气象”的内容。这反而和朱子的大量讨论曾点形成了鲜明的对照。而且，象山论及“曾点气象”处往往寥寥数字极见精神③。他在提及曾点时有一个非常明显的特色：处处将当时普遍被认为是重工夫的颜回和曾点并列，强调二者之间不相悖违；他在提到咏归之乐时，也一定会同时提到“戒谨恐惧”或是“履冰”的诚敬状态。
论及工夫，在许多人看来，陆学是一味求乐，大讲简易，刊落工夫的典型，也几乎就是禅学的翻版，这同样是对陆子的误解。陆子反复强调：自下升高，积小之大，纵令不跌不止，犹当次第而进，
便欲无过，夫岂易有？以夫子之天纵，犹曰‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣’。瞻之在前，忽然在后，颜子之粹而犹若是。如有所立卓尔之地，竭其才而未能进，此岂可遽言乎？①
这与朱子的态度如出一辙，而这样的话在陆子的著作中举不胜举。其实，就是提到“简易”二字，陆子所说的“简易”和许多人理解中的“简易”并不相同：
然开端发足不可不谨，养正渉邪则当早辨。学之正而得所养，如木日茂，如泉日流，谁得而御之？今之学者气不至甚塞，质不至甚薄，向善之志号为笃切，鞭勉巳至，循省已熟，乃日困于茫然之地而无所至止，是岂非其志有所陷，学有所蔽而然耶？②
可见，陆子所说的“简易”，是指由于“学之正而得所养”，因而由本之末、无所窒碍的顺畅，是指不支离，而不是指刊落工夫，一步登天的简易，更不是指容易。在陆子看来：
临深履冰，此古人实处，浴沂之咏，曲肱陋巷之乐，与此不相悖违。岂今之学失其正，无所至止，谬生疑惧，浪为艰难者，所可同日道哉？③
陆子认为，为学与乐两不相悖违，但为学工夫一定要谨于开端，次第而进，实下工夫，不能轻言容易。“浴沂之志”和“中庸之戒谨恐惧”乃至于舜、文王、夫子、孟子的工夫都是一致的，失去了任何一方面都会有所偏失。在这方面，象山与明道可谓心有灵犀。但在象山看来，“浴沂之志”是人用力的“所主者”，也是人应当用力不已之地：
改过迁善，固应无难，为仁由己，圣人不我欺也。直使存养至于无间，亦分内事耳。然懈怠纵弛，人之通患，旧习乘机之，捷于影响，慢游是好，傲雪是作，游逸淫乐之戒，大禹伯益犹进于舜；盘盂几杖之铭，成汤犹赖之；夫子七十而从心。吾曹学者省察之功，其可已乎？承喻未尝用力而旧习释然，此真善用力者也。舜之孳孳，文王之翼翼，夫子言主忠信，又言仁能守之，又言用其力于仁，孟子言必有事焉，又言勿忘，又言存心养性以事天，岂无所用其力哉？此中庸之戒谨恐惧，而浴沂之志，曲肱陋巷之乐，不外是矣。此其用力，自应不劳，若茫然而无主，泛然而无归，则将有颠顿狼狈之患，圣贤乐地，尚安得而至乎？①
可见，陆子认为改过迁善从应然的层面上讲是不难，但在实然的层面上讲，则一定要强调省察之功的不能已，而“浴沂之志”也必须从属于此。陆子还在《与潘文叔》一文中提到：“盖所谓儆戒抑畏，戒谨恐惧者，粹然一出于正，与曲肱陋巷之乐，舞雩咏归之志不相悖违。”
上述资料足以表明，强调必须兼顾“曾点气象”与“儆戒抑畏，戒谨恐惧”，强调二者不相悖违，这是陆子对于“曾点气象”的基本看法，其中也体现出了他的基本为学精神。这一点，也能从朱子对陆子的评价中得到印证：朱子多次指出，陆子力行持守迥然超出常人，而其只重践履，不重穷理却有一条腿走路的嫌疑。我们说，陆子在对“曾点气象”的理解上，与为朱子反复批评的陆子后学实不可同日而语。
陆子还曾指出，其实为学过程是极其苦涩的，绝非一个乐字所能概括：
作事业固当随分有程准，若着实下手处，未易泛言……盖此事论到着实处，极是苦涩。除是实有终身之大念，近到此间，却尽有坚实朋友与之切磋，皆辄望风畏怯，不肯近前。①
莫厌辛苦，此学脉也。②
强调苦与乐不相悖违、简易与苦涩不相悖违，这是陆子思想的辩证法，也是他思想丰富性、深刻性的具体体现。当然，陆子也在行动上切实地贯彻了这一点，如杨简就在《行状》中提到陆子：“读书不苟简，外视虽若闲暇，而实勤于考索。伯兄总家务，常夜分起，必见先生秉烛检书”①。我们常常能见到朱子认为为学必须见苦涩处的语录。实际上，陆子应该是先于朱子提到这一点的②。当然，基于为学宗旨上的显著差异，朱陆二人对如何做工夫肯定也会有不同的理解。
陆子对苦涩的强调与晚明心学形成了鲜明的对照。从陆子到阳明，他们在对“曾点气象”的态度上有很大的不同。这种不同，也是时代的差异使然。
在与朱子的交流中，吕祖谦也提出过对“曾点气象”的看法：
所谓狂者，是心到力不到。夷考其行而不掩焉者，不是言不副行，其志甚大，但不能无病耳。……曾皙当二三子言志时，欲风乎舞雩咏而归，则是颜子陋巷亦不过此，观此一段气象，则是春秋衰周之时，直有唐虞三代之气味，曾点岂不难得？至季武子死则倚其门而歌，直是容一个武子不得，亦是心到力不到，此之谓狂，狂者度量甚高，止是力有未到处耳。③吕伯恭此论的中心，是强调曾点“其志甚大”，“度量甚高”，乃至于有唐虞三代气味。他不同意程明道认为曾点“言不副行”的定性，而是认为曾点是心到力不到，因此只欠“宽以居之”，待其自然用力而实现其志。可见吕祖谦对曾点的推崇，比程明道更甚。对此，朱子评论到：
问：“东莱说‘曾点只欠宽以居之’，这是如何？”曰：“他是太宽了，却是工夫欠细密。”因举明道说康节云：“尧夫豪杰之士，根本不贴贴地。”又曰：“今人却怕做庄老，却不怕做管商，可笑”（叶贺孙录）！①
朱子显然认为曾点颇有些放荡，空疏。因此对他来说只能严加约束使之归于朴实。于朱子，若对曾点宽以居之，更会使其流于佛老。但反过来说，若完全不讲“曾点气象”，不讲心性修养，又会使人有流于管商的危险，这也是他特别忧虑的。
在当时，游离于理学正统之外的人物也在讨论“曾点气象”，其典型者则是叶适（字正则，后人称为水心先生，1150—1223）。水心论学，以“放言砭古（全谢山语）”、“漂剥古人（陈钟凡语）”为最大特色，其批判的锋芒所及，“自曾子、子思而下皆不免”②，而其论说的核心则在虚实之辨。正是基于这一精神，水心针对理学诸子好言尧舜气象的“儒释”③特色，抨击尤为激烈。其辨“黄叔度为后世颜子”之说，更被吕思勉先生指为能切中宋儒好言“圣贤气象”之失①。所有这些，似乎都显示水心应该对“曾点气象”不感兴趣，但其实情却又不尽然。
对于“曾点气象”，叶水心的态度有些复杂，却更符合辩证的精神。他曾大量撰文正面地吟咏过“曾点气象”：除在一些诗文中吟咏曾点外②，他还写了《风雩堂记》来具体说明自己的思想：
……若夫曾皙异于三子，则其乐可以名言，而知德者可勉而至也。浴乎沂，风乎舞雩，鲁之褉事也，陈宛丘、郑溱洧皆是也。方其士女和会，众粲交发，彼外有所逐徇，一世而狂者，固以淫情荡志为讥矣，而内有所操，不与众俱靡者，岂不以闭关绝物为病哉？欣时和美备服，即名川之易狎，同鲁人之愿游，咏歌而还，容顺体适，此义理之中，物我之平也。身之显晦，用舍而已，以舜、文王之急士，终不能毕用而无遗。孔子尝一用于鲁，流离困厄，遂至终老，况三子区区邦邑之间，自许以求用，何其陋也？点之甘服闾里，而自安于不用，亦岂忘世也欤？浴沂舞雩，近时语道之大端也，学者未知洁己以并（即摒字）俗，远利以寡怨，悬料浮想，庶几圣贤，而出处得丧之争，能全其乐鲜矣……虽然，犹有待于物，点之乐也；无待于物，颜氏之乐也。③
本文作于嘉定七年，即1211年，颇能代表水心的晚年观点。他在论及曾点时，语气极为平实，没有高妙之论，更没有涉及心性性命的内容，这是他和正统理学一系在论此问题上的最大不同。于他来说，搬弄这些玄而又玄的东西其实无异于“阳儒阴释”。水心强调，曾点之乐“可以名言”、“可勉而至”，没有丝毫的神秘气息，而是当时的一种普通现象。这种乐既未流于“淫情荡志”的一面，又没有走向“闭关绝物”的另一个极端，更不是要“忘世”，而是体现出了“义理之中，物我之平”，是“洁己以并（摒）俗”的代表。这一点在水心看来正是儒学的真实一面。水心的这一说法诚如黄震的评论：
风雩今为圣门一大议论，善形容者往往极于高明，水心谓舞雩鲁之禊事，点不敢必放用，甘服闾里耳。说极平实而文采灿然可读也。①
在对“曾点言志”一节的态度上，黄震与水心有着内在的一致性，甚至黄震还走得更远，要从根本上取消“曾点气象”的正面价值（见后）。也正因此，他才能够发现水心论“曾点言志”一节的价值所在。我们说，水心的这一观点，大大扫除了时人关于“曾点气象”的种种玄虚不实之论，而这正能体现出水心为学之道的基本精神。同时，水心还结合自己的感受，给予了曾点以“同情之理解”，指出自安与不用，绝不能和忘世直接划等号。可以说，与其入世而不为所用，不能一展报复，还不如高尚其志，这在宋代士人中几成共识①。这也是水心为自己言行的一种辩解。
我们说，水心一方面肯定“曾点气象”，认为它只是一种毫无神秘色彩的平实活动，另一方面，他也对时人过于渲染“曾点气象”、使曾点玄虚化的弊端有所警觉，在极力批判时人一味虚说曾点之乐的危害：
曾皙虽未闻道，而其心庶几焉，故孔子喟然与之。且浴沂风雩，咏歌而归，通国皆然，但不狎邪，所以至道。而后世之论纷纷不已，无实而妄意，可哀也。②
水心认为：“曾皙虽未闻道，而其心庶几焉”，其赞许之情和正面肯定的意味非常明显。在水心的心中，曾点的“庶己”、“至道”和后人的“无实而妄意”，还是有明显的区别。他对这两者的评价也显然不同：可哀的是后者，而非前者。他还指出了后者的危害：
然近世学者以浴沂舞雩为知道一大节目，意料浮想，遂为师传，执虚承误，无与进德，则其陋有甚于昔之传注者，不可不知也。③
君子言忧不言乐，然而乐在其中也。小人知乐不知忧，故忧常及之。若夫《蟋蟀》之诗，知忧不知乐，则其患亦大矣。①
许多人都曾指出，汉唐之儒只重文字训诂，其弊端丛生。理学的兴起转而强调心性之学，大讲与点，颜乐，这颇有因病施药的价值，这是其长。但是，这样新趋势的进一步发展，却又导致了虚说“气象”的弊端，可谓有得亦有失。这里，水心就是在抨击时人只凭玄想，虚说曾点。他认为这种风气比两汉时期拘泥传注文字的学风为害更大。当然，在水心看来，若是走向另一面，单纯“知忧而不知乐”，也是片面的。这也是他为什么没有绝对地排斥“曾点气象”的原因所在。在水心看来，儒学中因为过度渲染乐而走向更大偏颇的代表是邵康节，乃至于程明道：
邵雍诗以玩物为道，非是。孔氏之门，惟曾皙直云浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，孔子与之。若言偃观蜡，樊迟从游，仲由揖观射者，皆因物以讲德，指意不在物也。此亦山人隠士所以自乐，而儒者信之，故有云淡风轻、傍花随柳之趣，其与穿花蛱蝶，点水蜻蜓何以较重轻，而谓道在此不在彼乎？②
这是他在抨击邵雍的“玩物为道”，乃至最终丧道，沦为山人隐士。水心在讨论曾点问题上的态度，与他所一贯坚持的黜虚
崇实的精神是一致的，都体现出了对现实问题的关怀和强烈的批判精神。水心的这一批评，当与朱子对此问题的基本态度齐观。
上文主要是从第二个层面，即哲学的角度介绍了人们对“曾点气象”的看法。其实，在整个唐宋之际，在文学领域即本文所说的第一个层面上，同样有大量吟咏曾点的作品。在宋代，如王安石（字介甫，号半山，1021—1086）①、司马光（字君实，1019—1083）②、苏轼（字子瞻，号东坡居士，1037—1101）③、苏辙（字子由，号颍滨遗老，1039—1112）④、陆游（字务观，号放翁，1125—1210）⑤、杨万里（字廷秀，号诚斋，1127—1206）⑥者，都有吟咏“曾点气象”的诗作与文字。上述这些人所吟咏或是评论曾点的内容，既没有太深的思辨内容，也没有涉及到道德心性性命的内容。仅就此题目而言，甚至都没有进入到哲学的论域之内，故本文不再展开介绍。
二 宋儒论“曾点气象”的精神
那么，宋儒尤其是朱子会想借对这个问题的讨论来表达什么
思想？他们的讨论又体现出了什么样的精神？如果我们不再局限于对当时特定的时代以及曾点问题的特殊性的分析，而是从整个哲学史发展的大背景、大视野来看待该问题，那么可以说，朱子等人对该问题的特殊关注，也体现着他对哲学发展史上某些永恒问题的关注。由于本文会在后面对其中的一些问题进行详细讨论，这里只是对上文中的一些内容略做归纳和提示。
第一点，关涉工夫与本体之关系。
工夫与本体关系从来都是理学中最为核心的问题，也包含异常丰富的内容，宋儒对“曾点气象”的讨论也直接与此相关。需要指出，虽然宋儒对本体的理解颇有所不同，但是他们都强调虚实之辨，都反对脱离工夫虚说本体，反对单单说本体，反对把本体玄虚化、佛老化。在宋儒中也很少有人把本体作为独立的概念使用的实例。他们对“曾点气象”的讨论，就充分地说明了这一点。不过，他们所说的“大本”、“源头”云云，也相当于我们今天所说的本体。以朱子为代表的宋儒们都非常审慎地强调，曾点所见是“大本”，是“源头”，是道体的流行发用。此“体”与佛老的“体”的区别就在于，它绝非独立于人类社会之外的“别有一物光辉闪烁，动荡流转”，更不是一个不可言说的东西。这个“体”有着非常具体的规定：理，以及由此层层展开的人伦物理……宋儒都坚信，由此，这个“体”是最实的。就这个“体”与人的关系而言，这个“体”本身不与人隔绝。但就每个具体的人来说，受气质之蔽的限定，我们是自绝于“体”的。因此，若非经过下学工夫来格物穷理从而突破这一限定，我们就不能对这个“体”有真实、切实的体认，不能做到实有诸己。就我们所见的“体”来说，同是这个“体”，在不同的人心中，会有不同的显现，会有虚实之别。这不是因为“体”不同，而是因为“我”不同，此即“理一分殊”。从这个角度来说，工夫对于我们所能见到何种的“体”，会起到决定性的作用。后来黄宗羲提出“心无本体，工夫所至，既是本体”①，说的就是这个道理。也正是因为这个原因，朱子每谈及本体时必会提到工夫。强调这个“体”需要你反身去实际地体认，需要你循着下学上达的为学之序实有所见，实有所知。朱子还反复强调说，由于没有扎实下学工夫的支撑，曾点的所见只是一个虚的大轮廓，他的“气象”很虚。这是其与圣贤气象的真正差别，但却是质的差别。因此，应该循着颜回、曾参的工夫型为学之方，走向真实的圣贤气象，真正地超越“曾点气象”。朱子的这一观点，具有浓厚的现实批判色彩。
第二点，关涉内外之辨。
我们说，《论语》中的这一节确实很容易引起后人对“内圣外王”问题的思考。“内圣外王”是儒家所追求的理想人生境界。简言之，这一思想体现了儒家既要涵养个人境界，又希望实现治国安天下之抱负的人生理想。在整个儒学发展史上，强调“内圣”对于“外王”的优先地位，主张由“内圣”而开“外王”是这一思想的基调。其原因本文前面已经有所说明：儒学的政治模式以圣人之治为核心，而其从来都认为人成德的根据和可能性源自其内在的本性，也就是其善性。因此内重于外是儒学的根本特色，至少是自孟子以后的特色。不过，在先秦时期，人们对于内圣与外王问题是分开讨论的。大家都很清楚，有了内圣不一定就会有外王，实现外王是需要机缘或是机遇的——乃至于孔孟诸贤都无法集内圣外王于一身。他们提出的“八条目”，只是强调一种由近到远的、推己及人的为学“顺序”，最终实现兼有内圣和外王。显然，内圣与外王之间是有联系，却不是前者决定后者的关系，更不是“由内圣开外王”的关系。
在理学中，为了回应佛学提出儒学治世、佛学治心的口号，希望把自己上升为本，而把儒学定位为末的企图，理学不得不强调自身就已经实现了治世与治心之间内在的贯通，不得不强调“内圣外王”的内外、本末关系。同时，针对当时“管商之学”横行的现实，他们又不得不提出由内圣来开外王的口号，从而使得“内圣外王”具有了与以往不同的意义。
一者，他们把对这些问题的讨论，建立在了理欲之辨这一心性论的范围，使之具有了内向化、本体化的意味。李景林师认为：言心性义理，本非宋明儒学所独有，其强调“性与天道”的内在贯通，亦本为先秦儒学的固有精神。但只有到了宋明理学这里，其言心言性，才真正具有了本体化的意味。故宋明理学所阐发“心性义理之精微”，对于先秦儒学的“性与天道”思想，既是继承，亦是一种新的理论创造①。李老师的意思是说，于先秦，是性命与天道两分；于宋儒，则实现了二者的内在结合与真正贯通。我们说，宋儒的这种运思方式，也使得他们对内圣外王之辨问题有了更新的认识。反映在“曾点气象”的问题上，宋儒大都强调曾点之志的价值，并认为这是曾点超越三子的所在，也是为什么三子都强调事为，都要志在为国，却得不到夫子赞许的原因。
二者，他们首次运用了体用、本末的思维模式来处理这一问题。给予了“内圣”之学更为基础、奠基性的地位。宋儒空前地强调理欲之辨，强调本末之辨，论及“曾点气象”，朱子突出强调“曾点气象”代表着了无私欲、天理浑然的方面，强调是它才使得我们的“事为之末”的活动不至于迷失方向。他甚至长期认为有“曾点气象”作为源头，“是虽尧舜事业固优为之”。但是，另一方面，这并不表明宋明理学是只讲内圣不讲外王，乃至迷失了儒学经世致用的基本宗旨，大家在这方面有较详细的论述，这里不再赘述。
我们说，儒学这样做的一个后果，就是会导致用哲学化的思维来处理治理国家的复杂问题，会把它简化为一个道德的、教化的问题，或是人性批判的问题。对此，余英时先生和张汝伦先生都有所强调，如张先生认为：“试图以哲学主导政治，其结果一定是无视政治的独立意义，造成哲学和政治的脱节。”①这一点，也要引起我们的注意。
当前，另一种颇为流行的观点认为，于宋儒，我们不能单讲他们的道德性命之学，而是更应该注重其与儒学大传统的关联。我们说，对此也要有一个全面的理解。宋儒之学的新，就在于其提出了不同于前人的道德性命之学，那么我们在讨论他们的学术思想时，是该把重心放在他们继承前人的东西上呢？还是应该放在他们的新突破上呢，这一点不是很清楚吗？片面渲染宋儒的道德性命之学，乃至于忽视了他们的士大夫形象固然不好，但把宋代学术思想刻意描述为政治思想史，却是走向了另一个极端。
第三点，关涉“敬畏”派与“洒落”派的学术分野。
当时学界对“曾点气象”的热烈讨论，还关涉到理学中“敬畏”与“洒落”派的学术分野。概括而言，陈来先生曾多次指出：
儒家的境界本来是包含有不同的向度或不同层面的，孔子既提倡“克己复礼”的严肃修养，又赞赏“吾与点也”的活泼境界……从宏观上看儒家，受佛造影响较大的周邵的“洒落”境界与近于康德意义的“敬畏”境界的程朱派构成了一种互补的平衡。①
周濂溪的光风霁月，邵康节的逍遥安乐，程明道的吟风弄月，正如黄庭坚评价濂溪时用的一个词汇，都属于“洒落”的境界。后来朱子的老师李侗也用过这个词汇，成为宋儒浪漫主义境界的一个基本特征。同时，由程颐到朱熹，更多地提倡庄整齐肃的“主敬”修养，动容貌、修辞气，培养一种“敬畏”的境界。这两种境界在儒学中一直有一种紧张．过度的洒落，会游离了道德的规范性与淡化了社会的责任感；过度的敬良，使心灵不能摆脱束缚感而以自由活泼的心境发挥主体的潜能。这个紧张也就是有心与无心的紧张的一种表现。②
“敬畏”和“洒落”，被认为是两种相对的气象。“敬畏”的涵义相对集中，而“洒落”的涵义就很复杂，既可以指儒学中
“活泼泼地”等正面至少是中性的气象，也可以指“旷荡放逸，纵情肆意”等越出儒学价值观约束的气象。因此，在理学中反对提倡“洒落”者多，而认为完全不要“敬畏”者就很少。当然，此二者的分野只具有相对的意义：儒学中强调“敬畏”者未必不谈“洒落”，强调“洒落”者也未必不谈“敬畏”，这在两宋之际尤其是如此。这是因为，“敬畏”与“洒落”不只是表现为对立和矛盾，它们也有相统一的一面。如王守仁（字伯安，世称阳明先生，1472—1529）就曾指出：
夫谓“敬畏之增，不能不为洒落之累”，又谓“敬畏为有心，如何可以无心而出于自然，不疑其所行”，凡此皆吾所谓欲速助长之为病也。夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳；君子之所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也，君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不踰，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间，孰谓敬畏之增乃反为洒落之累耶？惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，岐为二物，而分用其心，是以互相抵牾，动多拂戾，而流于欲速助长。①
我们知道，宋儒中早有既强调必有事焉，又强调勿忘勿助，如程明道者。于他们，“敬畏”和“洒落”就不是对立的。因为“敬畏”不是株守，“洒落”更不是放倒，而阳明更把二者水乳交融的关系说得更为明确了。
在阳明看来，“洒落”是心之体，是头脑，而戒慎恐惧却是具体工夫。二者之间的关系是一体之两面，合之两美，析之两伤。如果把“敬畏”与“洒落”截然划为不相关联乃至相互排斥的领域，就会使二者都失去生命力。由此，阳明并不像大多数宋儒和明代早期儒者那样单讲“敬畏”不讲“洒落”，而是给两者以适当的限定，使两者互相肯定、互相补充。他强调，一方面“洒落”产生于常存天理，天理常存则来自戒惶恐惧之无间。因此戒慎恐惧的功夫愈详密，愈有助于“洒落”境界的实现；另一方面，“敬畏”也要有明确的“所敬畏者”以为头脑，若失去了“所敬畏者”这个本，“敬畏”也不会是纯粹的儒家工夫。从这个立场看，认为一讲“洒落”就会导致刊落工夫的说法，是错会了“洒落”，把“洒落”等同于了放荡；同样，那种把“敬畏”当成“洒落”的障碍的说法，表明其工夫还未能真正落到实处。这都是片面的②。
在这一点上，朱子和阳明的态度完全一致。朱子反复指出，一方面，曾点的“快活”需要“克念”的工夫使之趋于“实”，因而“洒落”需要“敬畏”来限制和充实；另一方面，“敬畏”之情同样需要以曾点式的“洒落”来引导使之开阔，来提升，来指点出“敬畏”后面的“所敬畏者”，并消解其不自然的一面。在他与弟子们热议的“放与守的话题”就说明了这一点。
此外，朱子也曾长期用“洒落”一词来诠释“曾点气象”，并把这理解为胸次悠然，上下与天地同流，不“规规为事为之末”的典型。他也对横渠为学之方的过于拘束多有微词。对朱子来说，割裂二者的联系，只讲“敬畏”，或是只讲“洒落”，都不符合儒学以中行为最高的基本原则。但是，随着他发现时人竞言“洒落”之流弊日深，他终于下决心把对“曾点气象”的评价改为更为平实，更为具体的内容。在他的天平上，二者之间的地位也逐渐在向“敬畏”偏斜。
应该说，朱子也没有因为时人的流弊而不言“洒落”。反之，他终其晚年，一直在寻求一种较为妥帖的文字重新诠释“洒落”，以达到扬其之长，抑其之短的目的，使之与敬畏形成良性的互补。我们说《论语》“曾点言志”一节的定稿，就很能体现朱子的这一心态。关于这一点，我们会在下文中详细讨论。再者，正像是大家所看到的，出于对人们一味宣扬“洒落”之流弊的警觉，朱子突出强调了通向真“洒落”之境的艰难，同时也突出强调“敬畏”在儒学中居于更为基本的地位。总之，朱子虽然突出强调“敬畏”，但并不是不讲“洒落”，这是朱子学具有包容性和多侧面性的体现。这也是陈来先生所说的“儒家的境界本来是包含有不同的向度或不同层面的”具体反映。
当然，理学家们在讨论“气象”时，因为其偏重点的不同，大体也可以分为突出“庄敬严毅”的一脉和以“活泼洒落”为理想的一脉。论及“气象”，前者更多注重在“有”上做文章，极力渲染该“气象”的理性义、道德义、责任义的一面，而后者则更多强调心灵的空灵自由或是“浑然与物同体”的“无”的一面；论及实现“气象”的工夫，前者更多的显现出以致知、穷理为宗旨的“智性”色彩，而后者则更强调以内向的逆觉体证或简易直接的明心工夫为主。尤其是在明代，这一紧张关系更有明朗化的趋势。“曾点气象”这一本身就存在不同解释可能性的问题，自然也成了他们借以批判对方并表达自己思想最佳载体。事实上，究竟是从“有”的一面还是从“无”的一面来诠释“曾点气象”就构成了整个理学中的一个讨论极为热烈的问题。
最后需要指出，理学中对此问题的讨论也显示出了独特的一面。在当时“希圣、希贤”热潮的鼓舞下，评点“气象”也自然就成了指示圣人的所应然和所必然的重要手段。正如崔大华先生所指出，时人之所以如此热烈的投入对“气象”问题的讨论，其目的就是要弄清圣人境界应该是什么样子，从而树立一种有别于佛老之超脱境界、真正属于理学自身特色的理想人格与基本为学精神①，而“曾点言志”这一具有较大发挥空间的素材，就成了他们寄言出意的绝佳工具。考其实，正是通过对“曾点气象，妙在那里”的不断追问，理学家们紧紧围绕着什么是“曾点气象”、如何实现“曾点气象”、“曾点气象”与“圣贤气象”的异同这一核心，系统地讨论儒释之辨、心性之论、理欲之辨、义利之辨、工夫与本体之辨等诸问题②。应该说，这些话题都是在理学中最基本的问题。而人们从“曾点气象”出发对此问题展开的讨论，则具有鲜明的个性。这正是我们应该重点关注的内容：比如围绕儒释之辨，他们意在强调“曾点气象”与佛老气象的异同；围绕心性之辨，他们重在辨析究竟应该是从理的一面、还是从心的一面来诠释“曾点气象”；围绕理欲之辨，他们强调了天理浑然、毫无私欲作为治国平天下之“大本”的重要性；围绕义利之辨，他们重在强调“有意的为国之心”和“规归于事为之末”的不可取，反之，若能一循天理，就会“虽尧舜事业固尤为之”；围绕工夫与本体之辨，他们重点讨论了“曾点气象”的虚实问题，讨论了格物穷理的工夫对于培养“气象”的重要性等内容。当然，时人对这些问题的讨论，每每会有重叠，也常常会表现为一而
二、二而一的复杂关系。对于我们而言，重要的是善于把握他们在讨论这些问题时所体现出的总的精神，同时还要圆融领会他们在讨论每个具体问题时所体现出的独特性。这样才能够超越文字的局限，领会其在讨论“曾点气象”中所包含的独特价值所在。
首先，我们需要弄清楚，何谓“曾点气象”？此问题与朱子又有什么关系？我们为什么要研究此问题？这是本文首先必须要回答的问题。要想认识“曾点气象”，首先要对曾点和气象这两者分别做出说明。
曾点（字皙，生卒年代不详①）是孔子（名丘，字仲尼，前552—前479）的著名弟子曾参（字子舆，前506—前436）②的父亲。曾点也是孔子的众多弟子之一。历史上的曾点是一位颇具神秘色彩的人物。有关他的记载只有只言片语，很难展示出一个完整的曾点形象——除了大家都知道的《论语》中对他的记载外，《吕氏春秋》中的他颇有些智者的气度：
曾点使曾参，过期而不至，人皆见曾点曰：无乃畏耶？曾点曰：“彼虽畏，我存夫安敢畏？孔子畏于匡，颜渊后，孔子曰：吾以汝为死矣。颜渊曰：子在，回何敢死！颜回之于孔子也，犹曾参之事父也。”①但是在其他文献中，曾点则更像是一位不拘理法的狂者：
……曾折（笔者按，即皙字）口木击曾子口……者参得罪夫＝子＝得无病乎退而就……曰参
来勿内（笔者按，即纳字）也曾子自……之未尝可得也小箠则待笞大……口怒立壹而不去杀身以口父口……之民与……杀天子之民者其罪……①
季武子寝疾，蟜固不说，齐衰而入见，曰：斯道也将亡矣。士唯公门说齐衰。武子曰：不亦善乎？君子表微。及其丧也，曾点倚其门而歌。②
这样的曾点丝毫没有儒家的气息，反倒是与佛老之徒极为相似，体现出一种对生命的达观与超脱，以及对世俗礼法的蔑视与无谓——这也是曾点后来经常为人诟病的原因所在。曾点的这种做人风格甚至对曾参也有影响。在他死后，素来以孝著称、临死前都还规规矩矩的曾参，却为其父亲举行了非常简单的丧礼，还被历代奉为厚养薄葬的典范①，这或许就是出于尊崇曾点本人的意志吧！
在理学兴起之前，人们对曾点的关注并不多，只是在《孟子》中提到：
如琴张（名牢，字子开，孔子弟子，生卒不详，赵歧以琴张即为孔子的弟子子张）、曾皙、牧皮（资料不详）者，孔子之所谓狂矣……其志嘐嘐然，曰“古之人、古之人”，夷考其行而不掩焉者也。②
在孟子眼中，曾点是狂者的代表，所谓狂者，是指志大才疏、行不掩言的人。这和《论语》以进取来释“狂”的说法有很大的不同，但还是褒多于贬。孟子对狂者以及曾点的评价对后世影响很大——后来程颢论及曾点，就基本转述了孟子的这段话。
总之，历史上的曾点就像颜回（字子渊，前523—约前490①）一样，颇有些神秘的色彩。他有高远的一面，也有狂傲的一面，还颇有些隐士之风，却都让人无法说清楚。当然，在理学兴起之前，曾点始终只是一位默默无闻的小人物，很少受到关注②。他的地位远不能和颜回、子路、曾参等人相比。
我们说，曾点的这种情况，尤其是《论语》所记载的曾点所言所行，也给后人对其思想进行创造性诠释留有很大的空间。我们知道，自玄学兴起之后，“寄言出意”就成了中国哲学常用的诠释手段，这被形象的称为“六经注我”，或是旧瓶装新酒。这种情况不独玄学为然，禅宗、理学也是如此。“寄言出意”常常表现为反弹琵琶或是无中生有。前者如《世说新语·文学》中提到王弼对“圣人体无”的精彩发挥，后者如朱子认为“曾点气象”是天理浑然的气象云云。对诠释者来说，他只是在借用旧题作为载体，来充分发挥自己的新思想罢了。而通常被选中作为寄言对象的，往往既与诠释者的论题相近，又本身具有较大发挥空间的材料，如曾点者。
对今人而言，当然不能像清儒一样只是去笑话上述诠释方式没有忠实于被诠释的对象，而更应该得其汇归，明其所寄，从中读出诠释者想要说出的东西，乃至于读出诠释者的思想风格来①。事实上，宋学家们理解中的曾点和历史上真实的曾点是同是异，这一点其实并不非常重要。我们只要知道在客观上，曾点已经成了他们寄言出意的工具，“曾点气象”也不尽同于战国时代的曾点本人的“气象”，而更多的是反映出了诠释者自身的“气象”，这就足够了，尽管他们中的许多人也许是出于无意的。
“气象”这个词出现得很早。但我通过多种文献的检索发现，在唐宋之前这个词被使用的很少。它常见于天文和医学领域，多与“气论”相关，指的是“气”之形象。这在《史记》、《前汉书》、《素问》、《论衡》诸书中都是如此。此后，它才开始指文学作品的风格，或是指人的形神状态，指一种形于中而发于外，超越言诠的境界①，或是一种与自然混化的生命意识。总之，气象就是某某人或物所体现出的状态，给人的总体感觉而已。但是，在理学兴起之前，“气象”一词通常是与“无”、玄远、意在言外等词联系在一起的，只是具有文学和审美的意义，缺乏一种具体的规定性。
在宋代，人们对这个词的使用有了爆炸性的增长，一跃成为当时的流行话语。尤其是程朱一系的思想家更是大量使用它，把它当作一个理学中非常重要的概念来对待。例如，在二程的文集中，这个词出现过七十多处，而在朱子的著作中，则至少出现过三百多处。此外，该词还频频出现在吕祖谦（字伯恭，学者称为东莱先生，1137—1181）、张栻（字敬夫、乐斋，号南轩，1133—1180）等宋明理学家们的文集中。
此后，“气象”一词便开始拥有异常丰富的涵义，在哲学、文学、史学的不同领域，乃至于每个人的作品中，都有着不尽相同的涵义。因此，要全面揭示它的丰富内涵及其流变，仅靠文字训诂是远远不够的①。准确的说，所谓“气象”本身是个虚概念，指“……的样子”，因此我们更多讨论和关注的是如颜子气象、曾点气象、曾子气象这类具体的气象。从这个意义上说，在古人不提“气象”之处，也有“气象”存在：如《论语·乡党》中所描述之孔子者，未尝不体现出一种独特的“气象”；《老子·十五章》之“豫焉若冬渉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”，《老子·二十章》之“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”②，这也是一种“气象”；其他如《庄子·逍遥游》中之“藐姑射山之神人”，《孟子·尽心》中“说大人则藐之”……
等等都代表着不同类型的“气象”。
就本文而言，“气象”一词本身有着相对集中的含义，即更落脚在其所包含的哲学意蕴上。如陈来先生所说：
“气象”在理学本指达到某种精神境界后在容貌词气等方面的外在表现。由于气象是某种内在精神的表现，在理学的讨论中常常把气象直接作为一个精神修养的重要课题。③
当然，在理学家们的讨论中，“气象”所涉及到的远不止是“精神修养”，或者只是境界论的内容。在理学中，“气象”一词更加偏重于对人内在思想性的评价，指被理想化了的“完人”的根本精神内涵，自然也体现着儒者们的基本为学精神和基本价值观。理学中“气象”的特殊之处在于，它既保留着此前人们对其所理解的那种超越的、内省的、玄远的色彩，同时也增添了理性、德性和思辨的内容，以及强调人文关怀的内容，将“极高明而道中庸”完美地结合在了一起。这也是理学在整体上强调与佛老之辨、强调“虚实之辨”的必然选择。这一点，使其既体现出了儒学的基本特色，也体现着理学的根本精神。
理学家们普遍认为，不同的“气象”体现着儒学与佛老思想之间的异同关系，甚至反映出理学中不同流派在为学之方上的深刻差异。因此，辨别“气象”也成了他们辨析为学宗旨之正伪高下，以及获得正确修养门径的重要途径。在此意义上，宋儒所说的不同“气象”，代表着其对不同类型的儒学理想人格的理解，也关联着他们独特的为学之方与工夫论，也是本文重点关注的地方。
那么，何谓“曾点气象”？据《论语·先进》记载，孔子曾让他的四位弟子各言其志：子路（仲由，字子路，前543—前481）说他志在使民“有勇且知方”；冉求（字子有，前523—？）说他志在“足民”；公西华（字子华，前510—？）则说他只愿意做一个司礼的小相。这三个人的志向都是要济世安民。与三人不同，曾点却说他的志向是要在晚春时节里，自己身穿新衣，和一大帮青少年一起到沂水里去洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，然后才悠然地唱着歌回家（“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”①）。孔子听后喟然而叹：“吾与点也”。在很多人看来，孔子的“与点”似乎有些出人意料：为什么孔子不与“志在济世”的三子，却要与说话有些玄远的曾点呢？
其实，这里我们大可以把这段话理解为，曾点心中所向往的，就是人们理想中优游自在的太平生活，而孔子赞许他，也只是因为如《论语笔解》所说的，“美其乐王道也”②。然而，由于原文在叙述上过于简略含混，也由于孔子所表现出的态度与其毕生一贯强调的济世、淑世精神存在有巨大反差，这就使得后人在对这段文字的理解上始终分歧不断③。同时，也由于曾点的那些“玄远”的话确也给后人留有较多发挥空间，因而围绕着曾点言行中所体现出的“气象”，后人纷纷提出推测，也常借对此问题的讨论来表达他们自己的思想。他们所讨论的问题之广，参与讨论的人数之众，在整个中国哲学发展史上都是罕见的。这遂使该问题成为哲学史上的一大著名公案，进而形成了理学史上的一个非常重要的名词——“曾点气象”。
那么，何谓“曾点气象”？简言之，所谓“曾点气象”，就是在《论语》该节中曾点之言行所体现出的“气象”。实际上，它更指后人尤其是理学家们所理解的曾点之“气象”。需要指出，由于在理学中每个人都有对“曾点气象”的独特理解与诠释，因此我们对“曾点气象”的解释也只能是描述性的，指示性的。随着本文的展开，可以看到人们对其的理解和诠释各个不同，而这种不同的背后，则包含着很深的消息。为什么会出现这种情况，这才是本文分析的重点。
这里还需要指出一点，那就是曾点与“曾点气象”的关系问题。提出这个问题其实很有必要。曾点是一个历史人物，他有着自己独特的“气象”。至少是在《论语》的记载中，曾点的“气象”压倒了比他有名得多的孔门弟子，比如子路等。这是一个历史事实，不必多讲。但是“曾点气象”却还不仅仅是“曾点”与“气象”的简单叠加。实际上，“曾点气象”几乎完全是一个理学论域和视域中的话题。也可以说，“曾点气象”早已经游离出了作为历史现象的曾点之外，而进入了如我们上文所提到的寄言出意的层面。由此，我们固然不能说宋人的见解忠实了历史，但却不能由此认为他们的努力毫无价值。否则，只能说我们尚没有把握到中国哲学的特质。我们说，只有明确了曾点与“曾点气象”的区别，我们才能更好地把握宋学的精神与价值，更好地把握宋儒论“曾点气象”之新意。也正是由于这一点，本文多次强调，本文的重点在于讨论“曾点气象”以及宋人对此问题讨论本身的价值，而非曾点的问题与价值。因此，历史上“曾点言志”一节的真意若何、该节的确切训诂若何，以及清儒根本取消“曾点气象”的种种言论，都不在本文的关注对象之列。
在本文中，我们通常会在三个层面上提到“曾点气象”。其一，在最广泛的意义上，它是众多文学作品尤其是诗歌所吟咏的对象——指一种玄远而难以言说的境界，或是一种自由自在、逍遥快乐的心境。在这个层面上，它是一个审美概念，它所指向的是无言之域、无我之境，是需要被直觉体悟和审美体察的东西，很难被哲学语言正面分析清楚，解说清楚。需要指出的是，理学家们也纷纷作诗吟咏曾点，如朱子的《朱文公文集》中就收录了六首这样的作品。这些作品也属于这一层次。
在第二个层面上，“曾点气象”是宋元明理学家们讨论的对象——代表者就是二程及其弟子，以及阳明及其后学讨论的对象。在这个层次上，“曾点气象”的涵义非常复杂，有时指一种具有正面意义的理学理想境界，有时则指负面的、虚而不实的境界，有时还与《中庸》中的“鸢飞鱼跃”一起，来形容所谓“道体”的流行发用等，有时是指与佛老、隐士相近的“气象”。但是，在这个层面上，“曾点气象”明显具有理性、德性和思辨等哲学意蕴，是可以被正面分析和说出的。这一点，是其区别于第一层面的重要特色。
需要指出的是，这个层面的“曾点气象”并不仅仅是一个境界论的范畴。它的涉及面非常广，几乎覆盖了理学中所有的重要方面：大多数理学家们对此问题的讨论，广泛涉及到了以“理”为核心的工夫论、价值论乃至于学术批判的内容，甚至还涉及到了强调活泼自由、率性自为的主体精神的内容。另外，这一话题还始终与时人对人生态度和儒学发展的所应然和所必然的讨论密切相关，可以说是关联着儒学最为核心的问题。我们也可以说，历史上对“曾点气象”的讨论史，也是一部微型的思想发展史和学术批评史。
在第三个层面上，它特指朱子本人与其朋友弟子们所讨论的话题。这也是本文所要讨论的中心话题。我们说，朱子对“曾点气象”问题的关注从少年时代开始，一直延续到他去世前数月为止，几乎贯穿了他的一生。另外，他的著作中对“曾点气象”的讨论，篇幅也相当大（仅《朱子语类》就多达数万字）。这足以体现出他对该问题的重视程度。朱子的“曾点气象论”具有自己鲜明的特色，也足以彰显出朱子为学的基本精神。由于本文将对此进行重点论述，这里就不展开了。
总之，这三个层面既有相对的区别，又有着内在的联系。因此，本文在对“曾点气象”的讨论上力求有所兼顾，又要突出重点。
在理解“曾点气象”时，我们还必须提到另外两个非常相近的典故——“孔颜乐处”和漆雕开（字子开，生卒不详①）的典故。在当时，“孔颜乐处”同样是人们经常提到的话题，被用来指代一种理想的理学精神境界。乃至于时人对“孔颜乐处，所乐何事”的追问，有着和禅宗的参话头相同的意义。“孔颜乐处”源出《论语》中《雍也》篇和《述而》篇：孔子称赞弟子颜渊虽然“箪瓢陋巷”生活贫穷，却“不改其乐”；又自谓：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”此问题在宋明理学中具有重要的意义。宋儒大都认为，孔颜之乐，不仅仅是以道为乐，也不以乐为中心，不以乐为根本目的，而是指天理充周下和乐之情的自然发露。这种乐拟议即乖，助长即差。他们还认为，寻孔颜乐处的真正价值，是要发现儒学的根本精神和基本价值观。冯友兰先生甚至认为：
从回答这个问题（即孔颜乐处）开始，这就得到了进入道学的门径。从理论上回答了这个问题，这就是懂得了道学。从实践上回答了这问题（不仅知道有这种乐，而且实际感到这种乐），这就进入了道学家所说的“圣域”。①
在很多情况下，人们常常会把“孔颜乐处”和“曾点气象”相提并论，认为它们都指的是一种以“乐道”为中心的高深境界。在理学中，二者都围绕“道”和“理”展开，以儒家的“道德境界”为内核，却又上升到了与天地同流的“天地境界”、“同天意识”。同时，它又体现出一种仁民爱物的人文关怀。这是二者的共同点。另外，“孔颜乐处”和“曾点气象”又都是理学心性论的重要组成部分。由于二者在不同程度上都带有“遮诠”的意味，这就使得理学的心性论具有了一定的流动性，达到了一种即有而无，在平和中显高远的特色。在今天，我们常常只是把理学中的那些以概念范畴为核心的，静态的心性辨析作为理学心性论的主要内容。但我们必须明白，“孔颜乐处”和“曾点气象”所代表的，是那些静态辨析的最终归宿。正是它们的存在才使我们通常所辨析者有了生命，有了意义。离开了这些理想境界的导向作用，离开了理学中至关重要的工夫二字和为朱子反复强调的“反身体认”、“知行并进”，这些被我们今人抽象化、客体化、实体化了的“无人身的理性”，已经变成了理学中异己的东西。
不过，当代学者似乎很少注意到“曾点气象”与“孔颜乐处”之间的区别，而这在理学中，尤其是对于朱子来说，乃是一个非常关键的话题。就与本文较有关系的内容而论，二者之间最大区别是虚实之辨。其一，朱子认为“孔颜乐处”出于自然，而“曾点气象”有拟议和“劳嚷”的嫌疑。朱子曾多次断章取义地引用《论语》中的某些段落来证明：“孔颜乐处”建立在扎实的工夫之上，是真实的；相反，由于没有下学工夫的有效支撑，曾点之乐是不真实的，更像是一个倒置的宝塔。其二，朱子强调，“孔颜乐处”纯而又纯，代表着儒学的基本精神，又体现着儒学与佛老思想根本不同；而“曾点气象”则有很多的“问题”——最大问题是与佛老思想很难划清界限。其三，二程和朱子都曾强调，孔颜乐处的所乐者，是有道者自然乐，是说道在乐外；而曾点之乐，恰好是见道分明之乐，是乐见天理之乐，其乐者即是道，二者有自然与勉强之别。总之，在朱子和其他许多理学家看来，“曾点之志，虽有尧舜气象”，但却远远不能直接等同于“孔颜乐处”。它是一个需要用批判精神来对待的东西。朱子甚至是近乎繁琐的强调，混淆二者之间的区别会带来莫大的危害——刊落工夫，虚说气象，甚至会丧失儒家的基本价值观，流于佛老的自我陶醉和虚无之境。
当然，若做进一步的分疏，则朱子在笼统的谈论“孔颜乐处”之外，又很注意把孔子和颜回分开对待。我们经常可以看到他将曾点和颜回等人进行比较的例子，却没有见到他对孔子和曾点等人进行比较的例子。对于朱子来说，孔子作为圣人，自然不能和贤人地位的颜曾等人相提并论①。在这里，本文只是在一般的意义谈“孔颜乐处”和“曾点气象”的异同，至于曾点和颜回之间的异同，则是朱子所关心的重点问题。我们在在后文中会有较为详细的讨论。
实际上，在理学内部真正常和“曾点气象”相提并论的是《论语》中的另一个典故：
子使漆雕开仕，对曰：吾斯之未能信。子说（悦）。②
这一典故也和“曾点言志”有着相同的特性——也具有较大的诠释空间：文中的“斯”字究竟为何意？历史上众说不一，而理学家们则对此进行了理学化的阐释，其典型者如小程子就认为：“曾点、漆雕开已见大意。”而朱子更是直截了当的认为“斯”指的就是天理。这样，漆雕开之所信者和曾点之所见者，就被宋儒们等量齐观了。在当时，时人针对曾点、漆雕开的优劣异同纷纷展开评论，这也使得本来在孔子弟子中默默无闻的两个人，逐步拥有了超越子路等人之上的地位。
理学内部对“曾点气象”、“孔颜乐处”和曾点与漆雕开之异同的比较，反映出了其鲜明的自我批评精神。
第二节 “曾点气象”问题的兴起
我们说，“曾点气象”一跃成为理学的流行话语，有其深层的必然性①。它的出现所反映出的，不仅是一个词汇的兴衰，更是儒学思想发展大势的演进。诚如汤用彤先生所言：
夫历史变迁，常具继续性。文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进……故玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐糜而然，固非骤溃而至。②
汤先生所说这种情况不独玄学为然，而是整个思想发展史上的普遍情况。简言之，当时人们对“曾点气象”的热切关注，既与该问题直契理学主题有关，也是思想史长期孕育的产物。如果我们带着问题意识来关注这一问题，就更易在复杂的历史中勾勒出其孕育发展的全过程。
我们说，儒学发展总是体现为一个螺旋式的动态形态。它有
①这里的必然性并非如所谓客观规律一样的指铁定如此，而更具有温和的涵义，指它的出现不是完全偶然的，更不是空穴来风。“我们不要以一种相信道学必然出现的方式进入这个更大的思想环境”，参见包弼德：《斯文》，第31页，江苏人民出版社，2001年版。这对“曾点气象”问题亦然。
高峰，也有低谷。而作为一个历史事实，儒学的发展自两汉后曾经历了长期的低谷。之所以会出现这样的情况，既有来自儒学外部的原因，更有来自儒学内部的原因。劳思光先生就曾提到：
“历史环境”仅为思想学说之外缘条件，本非哲学史之主题所在。但在“发生意义”上，思想学说之“发生过程”（GeneticProcess），每与历史环境有关。①
在严格意义上，以经世致用为核心的儒学与“纯粹的哲学”也有不同，故其兴衰与历史发展的关系更为紧密。因此，本文自然不会把眼光单纯集中在所谓的内在理路（inner-logic）上。
首先，儒学的衰落是时代发展的必然。在儒学成为官学后，变得僵化了，出现了严重异化的现象。不可否认，政治化儒学虽然是孔孟的毕生追求。但是，汉代儒学的政治化却付出了相当大的代价：它并没有获得独立的发展，而始终只是政治的附庸。同时，儒学的官学化也使自己庸俗化，功利化了——失去了先秦儒学的那种不竭的创生力与批判性，失去了先秦儒学那种高调的理想主义色彩与现实批判精神。这正像是李景林师所指出的：
教化的理念或教化之道，本质上是一种理想性的存在，它理应与现实的世界尤其是政治的、政权的运作相互保持间距，从这个意义上讲，它必须是“虚”的；同时，这教化的理念又不仅仅是一种观念性的存在，必须要有一个“以身体道”的阶层或群体作为它实存性的人格体现和传承的载体，从这个意义上讲，它又必须是“实”的。教化理念或教化之道这“虚”与“实”两面，“虚”是其本，而“实”是其用，本“虚”才能用“实”，二者乃一体之两面，既相反而又相成。……理想与现实的混淆，或现实理想化，理想现实化的状况，造成了很严重的后果。①
儒学言必道尧舜，旨在为社会发展高悬一理想，这是她的虚。儒学不虚，就不足以保持其理想性、批判性和独立性；她又特别强调在现实社会中贯彻、实现其理想，这是她的实。儒学不实，即不足以成为教化社会的现实力量。儒学的虚的本和实的用应该各司其位。如果本应该“虚”的东西和本应该“实”的东西错位，就会使二者产生扭曲。儒学之庸俗化、之口耳化，之一度被看成是压抑人、束缚人的工具，似乎都可以从中得到解释，也都能在汉代历史中得到印证。
另一方面，儒学官学化也导致了自身的经院化，导致了自身的恶性膨胀，而儒学在向训诂、辞章的发展中，更失去了简易直接却又鞭辟近里的工夫论，失去了作为教化理念的功用。不可否认，汉代经学的迷信权威、烦琐和拘泥师承，其惟古是尚的短处也是客观事实。在这一趋势下，儒学只能面向事实混乱、难以说清的过去，去争书本上的短长。在这种情况下，儒学会出现衰落
是必然的①。另外，虽然以训诂为主的汉代儒学发挥了孔孟之学中智识主义的一面，却完全背离了先秦儒学言必道仁义和祖述尧舜的一面。这种情况的出现，既使得儒学的主题淹没在了无尽的考辨中，使得儒学更加远离现实生活，也导致了知识与德性相脱节、名实相脱节的现象普遍涌现②。借用李景林师的上述说法，就是儒学中本应该“实”者反而“虚”了——失去了“以身体道”的阶层或群体。这种情况又成为玄学兴起的一大因缘，而玄学的兴起，尤其是玄学发展的道家化、玄佛合流趋势大大打击了儒学，进一步加深了儒学的危机。
在儒学自身弊端日益显现的同时，来自外部的挑战则更是激烈。虽然我们还不能简单说玄学的兴起就是道家对儒学的挑战③。但是，玄学毕竟以“无”为体，以“无”为本，这个“无”毕竟离道家更近些。汤用彤先生更是准确地指出，大多数玄学家虽然在表面仍然推尊孔子为圣人，也有“老不及圣”的说法，但其所诠释的孔子反而道家化了，“遂使赖乡（庄学）夺洙泗（孔孟）之席”④。在笼统的意义上，我们显然可以把玄学的兴起视为道家思想对儒学的一大挑战。
从总体上看，后来理学对玄学的批判多于继承。基于价值观的不同，宋儒对玄学的道家色彩和其“祖述虚无”的一面、混淆儒道的基本界限以及其贵无贱有、体用两分的思维方式都有极为严厉的批判。于他们来说，玄学家都应该归属到道家的旗下，属于异端之列。具体到朱子，他甚至没有在《朱子语类》中给玄学留有位置，这本身就很能说明问题。在他认为，无论是就其代表性来说，还是就其思想性而言，玄学只能算是道家思想之末流，卑之不足一论。但是从我们今人的角度来说，无论是作为反面教材（对宋儒来说，这一点似乎尤为重要，但今之学者往往基于强调发展的立场，更为重视玄学对理学的正面作用）也好，还是一种正面的激励因素也罢，玄学都大大刺激了儒学：玄学本是因汉代经院儒学之弊而起，这就大大加速了传统儒学的进一步衰落：玄学围绕人而展开，突出了人主体性的一面，这使得章句、训诂之学重学（外）轻人（内）的弊端暴露无遗；玄学主张删繁就简，主张即有而体无，这较之于汉儒的繁琐而不得要领无疑更能深入人心。再者，玄学的中心名教与自然之辨。不管某些玄学中人如何以极端的方式来揭露名教与自然之间的固有矛盾，但玄学的最终目的是要消解此矛盾，使之重新回到和谐统一上来。这一思路无疑体现着理想主义的光辉，具有鲜明的批判精神。这就抓住了汉代儒学身陷困境的症结，无异于从根本上取消了汉代儒学的合法性地位。
总之，玄学的兴起是儒学衰落的产物。不过，玄学在加剧儒学危机的同时，又转过来在逼使和推动着儒学的转变，并且也为其发展提供了强有力的支持。这又表现为，玄学重人、重内、重境界、重义理的诸精神，以及其对汉代繁琐经学的廓清之功，都在实际上为儒学的进一步发展指出了方向①。我们只要看看王弼（字辅嗣，226—249）扫象②和《颜子所好何学论》之间的共性就很容易明白这一点。
就思维方式而言，玄学首次明确地采用体用模式、辨名析理、言意之辨、执一统众等思维模式。这代表着人们思维能力及水平的一大飞跃，其对理学的影响更是深远。再者，玄学对无之本体的关注也对理学本体论的建立有辅助之功。最后，玄学对有无问题的讨论，真正开启了一个纵贯中国传统哲学发展的大问题，而此问题更是直接关涉理学的主题。所有这些无疑都为新儒学的诞生提供了土壤。由于这些大家都已经提到过，故在此不必详论。
就本文而言，玄学指示儒学发展的方向还表现为：玄学同样把探求理想人格的所应然、所当然作为重点关注的对象；也以境界论为核心，视玄远（在理学表现为大其心与天地同体，无执不滞的空灵心境）为自身的一项重要规定；它同样把最终目标指向了一个人类会为之奋斗不息的理想：自由之境。这对于理学的兴起，无疑具有重大的意义。但是，玄学与儒学之间又有着深刻的不同。这种不同，毋宁说正是理学扬弃玄学的结果。玄学以“见独”和“体无”为基本精神，所追求的是超言绝象的超道德之境。其对自由的理解也是“独化于玄冥”、“泯迹”，甚至是“不累”于物和猖狂傲世的，这也是它和道家思想隔碍潜通的地方。由此，虽然玄学家又有不弃名教的说法，但其追求的最高目标则曰“自然”、曰“逍遥”，也是通过对现实世界的否定实现的①。相反，理学家们所追求的气象则明显的受到了儒学基本理念的约束，其所追求的自由也是在“理一分殊”或是“民胞物与”框架约束下的自由，是不弃物前提下的自由。无论如何，这终究是属于道德之境。尤其需要指出的是，朱子经由“曾点气象”所强调的自由，是一种肯定天理之自然、当然与必然之后的从容中道”，是以格物穷理为前提的“豁然贯通”，这种自由既是道德的，也是理性的，具有儒家鲜明的特性。
在一定意义上，我们在玄学的兴起中，也看到了儒学复兴的希望。
在论及传统儒学衰落、理学兴起的原因时，佛教的影响是一个非常重要的因素，陈寅恪先生甚至认为：
佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。①
陈先生的这段话影响很大，也颇值得商榷。不过若说到佛教对理学的影响之大，恐怕没有人会有所怀疑。事实上，在隋唐之际，儒学的衰落与佛学的兴盛形成了鲜明的对比，以至于在讨论宋代儒学与佛老之关系时，大家多会引用到以下这段文字：
《扪虱新话》云：世传王荆公尝问张文定公（张方平，字安道，谥文定，生卒不详）曰：孔子去世百年，生孟子亚圣，后绝无人，何也？文定公曰：岂无，又（一作只字）有过孔子上者。公曰：谁？文定曰：江南马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。公暂闻，意不甚解，乃问曰：何谓也？文定曰：儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。荆公欣然叹服，后语张天觉，天觉抚几叹曰：达人之论也。②
把禅门诸宗师比为“过孔子者”，这只能是一种耸人听闻的说辞。但其指出儒释之兴衰对比，则大可玩味。总之，在宋代以前的很长一段时间里，由于长期政治动荡对儒学立身之所的冲击，以及受到来自佛老思想的冲击，儒学传统的价值理想已经无法收拾人心。当时士大夫几乎人人谈禅，“儒门淡薄”已是不争的事实。这一点前人论述已多，无需再做分疏。当然，如果我们不是局限在这一条材料上，而是以史的眼光来看待佛学对宋初之影响，则有一点需要注意，正像是周晋先生所言：
北宋之时，帝王奉法虽不如前代之盛，僧徒之数亦不如前代之多，其于政治之影响，亦不如前代之大．但佛教思想之传布天下、则于前代未尝多让。诸帝既倡之于上，而一时之名臣，士人所宗者，如杨亿（字大年，974—1020）、文彦博（字宽夫，1006—1097）、富弼（字彦国，1004—1083）、王安石（字介甫，1021—1086）、赵忭（字阅道，号知非子，1008—1084）、苏轼（字子瞻，号东坡居士，1037—1101）、宗泽（字汝霖，1060—1128）诸人、皆信佛教；更惶论晁迥、张商英等著书立说以明之者。至于民间之拜佛烧香，佛礼治葬者，更是相沿成习。乃至若有人不用佛礼，则成为可注意之特例。①
周文此前有较为详细的考证，因此其立论颇为有据。此条材料的价值则在于，它指出当时佛学之影响，不独占据着时人的思想层面，而且深入到了士大夫阶层的生活里，深入到了他们的信仰层面。这对于儒学来说，实在是个很不好的信号。我们知道，玄学发展的一个归宿就是玄佛合流。在魏晋之末，佛学以玄谈话题的形式进入了当时士大夫的思想世界，乃至于谈佛几近于时尚。但是，魏晋之人谈佛，多是抱着玩的态度，其所玩者为文词，为义理。他们大多只以欣赏的态度来谈之，却很少能达到信仰的层面。因此佛学对于那时士人的影响毕竟有限。而在宋代，佛学之进入士大夫阶层，是以一种生活化、信仰化的形式实现的。我们说，士大夫阶层正是儒学得以存身的最基础部分，即李老师上文中所提到的“以身体道者”，他们的动摇对于儒学所带来的冲击实在不容小视。只有在这个意义上，我们才能理解为什么宋代的理学家们会有那种严重的危机感。
那么，宋代佛学为什么会对士大夫有如此大的吸引力？若细考其中的原因，佛学在自身的转变或曰中国化过程中，迅速增大了对知识分子的亲近感和感染力，则是一个根本的原因。佛教在中国本土的发展中，一面不断地在抹去原始佛学中入世与出世的森严界限，或者是把此界限内心化，另一面则在渐渐培养出一种诗情画意的所谓入世的内容，甚至也在不断地弥和着它与儒学的界限①，其后果是在潜移默化中把大批的士大夫变成在家的佛教徒。其三，佛学在中国化的过程中，也在不断删繁就简，形成简易直接，直契本根的宗风。我们说，宋代强调个人的价值，一味求乐、失之太高、玄虚化等诸风气，未尝不是佛学尤其是禅学推波助澜的结果。而这对于儒学的基本价值观来说，更是起到了一种致命性的瓦解作用②。对此，朱子有着清醒的认识：
大抵近世言道学者失于太高，读书讲义率常以径易超绝、不历阶梯为快，而于其间曲折精微、正好玩索处，例皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情。以故虽或多闻博识之士。其于天下之义理亦不能无所未尽。理既未尽，而胸中不能无疑，乃不复反求诸近。顾惑于异端之说，益推而置诸冥漠不可测知之域，兀然终日，味无义之语，以俟其廓然而一悟。①
朱子显然认为，佛学的最大危害，不在于它会引导人成为纯粹的佛教徒，而在于其对儒者的学风产生影响，使之产生懈怠，使之个体之维空前膨胀，会使之反而开始对儒学传统的平实言论产生怀疑等等。也只有在这个意义上，我们才会理解为什么宋儒不再热衷于和佛教的正面交锋，而是转而攻击那些混淆了儒学与佛学界限之在家溺佛者，是要为其提诤戒。这不啻是儒学内部发起的一场自我救赎运动，一场自我净化运动。
更有甚者，佛学在自身羽毛丰满之后，已经不再满足于通过宣扬“佛即周孔，周孔即佛”②来壮大自身。相反，佛学也走出了对儒学与道家的假借，更希望成为重建人间秩序的主导性话语。在当时，认为应该“以尧舜之道治世，以如来之行修心”③、“以佛修心，以道养生，以儒治世”④，这是当时大多数士大夫的普遍看法。这无异于认为儒学与佛老各有胜场，儒学只能治外，而佛老更长于治心，其实质上是要从本末之辨的角度强调佛老是本，儒学是末①，是要彻底把儒学逐出“内圣”的领域。在这一前提下，宋儒不能不群起而反击之，不能不高扬儒学之旗帜，强调自身由体达用、由内圣到外王的贯通性——强调名教中自有胜地，儒学对人间秩序的重建也不需要假借佛学的“本”。这是他们大力宣扬儒学与佛老之辨的基本出发点。总之，在唐宋之际给儒学带来的，不是喜悦，而是挑战，是触动自身根本的危机感。这和佛学对明代儒学的影响，不可同日而语。
当然，正像是许多学者所提出的，佛学的壮大本身也给儒学的复兴提供了诸多刺激。这一点大家讨论已多，这里不再详论。
穷则思变。困境中的儒学也正积聚着变革的力量，上文提到的各种外缘也为此变革的适时出现提供了丰富的资源，而宋代特殊的历史也为此变革的出现提供了良好的外在环境：自唐宋之际开始，中国社会发生了深刻的变化，进入了所谓的“亚近代”。随着相沿已久的门阀制度以及与此相关的官吏选拔制度退出历史舞台，随着宋代崇文抑武政策的有力推行，具有知识分子特征的文人士大夫阶层参政的主体意识空前高涨，一跃成为社会政治文化生活的主力军。在当时，文人士大夫的地位不但超越了汉唐，其政治活动的空间之大也是明清士大夫所无法望其项背的。事实上，不管王安石发动的新政受到后人多大的抨击，但其能为君所用，有一伸抱负的幸运，这几乎是后人可望而不可及的理想。在这一大背景下，文人士大夫掀起了一股誓与帝王“同治天下”的浪潮。这是他们政治主体意识的自觉，也有力地推动了儒学大变革的出现。
余英时先生在细致地比较了唐宋士大夫的异同后，指出：
“以天下为己任”可以视为宋代“士”的一种集体意识，并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有，它也表现在不同层次与方式上面。①
这批士人给自己的基本定位，既不是哲学家，也不是思想家，而是以儒学为基本信仰的封建士大夫。在当时，相对宽松的客观环境给了他们以无限的希望，使他们把重建人间秩序的努力重点放在了“格君心之非”上。而汉唐儒学的偏失和王安石变法则从反面提醒了他们正人心对于治国安天下的奠基性作用。在这一前提下，他们强调“心术”在经世致用中的奠基性作用，把主要的精力放在了大讲正心诚意上，并由此提出一系列的心性理论与践履工夫。这些都是可以理解的。他们虽然高谈道德性命，却并没有脱离经世致用这一大局，也没有陷入一味地清谈。他们更没有仅仅要为自己寻求“安身立命之所”，或者只是要追求个人的向上超越，而主要是为了寻求治国平天下的良策，至少是要为此有所贡献。一句话，宋儒虽以高谈道德性命为特色，但却没有冲淡他们对社会现实的强烈关注，没有冲淡他们的现实批判精神。
总的看来，这批士人重建人间秩序的努力可以体现在两个方面：一是通过为己之学实现内（心之全体大用）与外（众物之表里精粗）贯通的境界，以解决自汉唐以来儒学流于口耳化和庸俗化的弊端。这又被他们认为是经世致用的前提。二是通过对儒与佛老异同的区分，大力批判好高恶卑、务内遗外、独善其身、一味求乐等为学和做人的态度，以维护儒学的基本价值，维护以儒学为核心的社会秩序。他们的这些活动虽然在总体上给人一种其只重内圣，不重外王的印象，但是事实却远非如此。导致上述印象产生的的原因非常复杂，也远远超出了本文所讨论的范围。不过，一个基本的历史事实是，在党争不断的整个宋代，宋儒们始终难以把得君行道的可能性转变为现实，因此他们只能把精力投放在讲学和传道这些为经世致用做准备的工作上。对于以“与道共进退”为立身准则的他们来说，独善其身更多是出于不得已，也未尝不是在传达其居明夷而待访的苦心。明白了这一点，我们就不会仅仅把朱子解读为经学家、思想家、哲学家，才会看到其内心深处的更多消息。
这一变革是全方位的，广泛涉及到政治、学术、生活、文学诸领域。它自唐代已经开始，在宋代更盛。这场变革的主导者，正是代表新“气象”的宋儒，尤其是自居为新儒者。他们多出自寒门，不但与唐代士大夫不同，也与两汉魏晋的士族中人不同。
就“气象”而论，他们以自己的身体力行重新诠释了先秦“狂者胸次”的内涵。钱穆先生就此指出：
他们重新抬出孔子儒学来矫正现实，他们用明白朴质的古文，来推翻当时的文体。他们因此辟佛老，尊儒学、尊六经，他们在政制上，几乎全体有一种革新的要求。他们更进一步看不起唐代，而大呼三代上古，他们说唐代乱日多，治日少。他们在私生活方面，亦表现出一种严肃的制节谨度，而又带有一种宗教狂的意味，与唐代的士大夫恰恰走上相反的路径，而互相映照。因此他们虽则终于要发挥到政治社会的现实问题上来，而他们的精神，要不失为含有一种哲理的或纯学术的意味。①
他们是典型的进取者之狂，是淑世者之狂——这种狂直接承自孔孟。这种狂和唐“宋代文人常自称‘疏狂’②”的情况，形成了鲜明的对照③，也每每被世俗者视为怪异，一再遭到扼杀。
这场变革，首先体现为儒者们对于自我革新的强烈自觉，体现为其强烈的批判和自我批判意识，体现为其对儒学之根本精神的重新定位。借用梁启超先生的话说，就是“凡一新学派初立，对于旧学派，非持绝对严厉的攻击态度，不足以摧故锋而张新军”④。宋儒对汉唐儒的弊端感受最深，故其对之的批判也最严厉。其批判的焦点，主要在于汉唐儒学的“失本”：批判汉唐儒学关注了许多非本质性的东西，使儒学的基本精神受到了遮蔽。由此，他们大力呼唤儒学向自己的核心精神的复归。不妨以程伊川为例：在其著名的《颜子所好何学论》一文之起首，伊川即提出一石破天惊之观点：
圣人之门其徒三千，独称颜子为好学。夫诗书六艺三千子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？学以至圣人之道也。①
在汉唐儒者看来，游夏之学是孔孟学的真谛，其内容是客体化了的种种知识，是种种典籍。而伊川此论，正是对此旧说的全面颠覆——刻意突出了颜子之学较之于“三千子”之学（主要是游夏之学）的独特性。在他看来，颜子之学才是儒学的大本所在。它不是指“博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言”的外在学问，而只是指“正心养性”，指返求诸己的学问。这就突出了学圣人之道与俗学的区别：是求诸己和求诸外的区别，是为己之学和为人之学的区别，更是本与末的区别。这篇文章更是传递出了一个信号，那就是儒学正在酝酿着变革与转向：从注重外在的知识回到注重人本身，从注重人的外在方面转到注重人的精神世界，注重人的主体世界，注重人的本质即人性的充分实现。此文亦如锋利的剃刀，剃去了那些被认为是外在于儒学基本精神的东西，使得儒学重新恢复了其鲜明的个性，也使宋学之新的一面清晰地凸现了出来。当然，伊川的这一说法并不是一个独立个案。在他之前，周敦颐就强调“文所有载道”①，把矛头指向了当时流行一时的辞章之学，而后来的儒者们也多次把文章、训诂和异端作为儒者的对立面，大力加以批判。所有这些，其目的都是要凸现儒学的基本精神传统，要为新儒学的诞生摇旗呐喊。伊川等人坚信，本立而道生，一个人只要做好了成圣之学，也就为治平之学奠定坚实的基础。在这一思路下，儒者面向自我的“尊德性”，面向道德性命之学，就不止是对个体自我的立命安身有意义，而是成了其伸展治国平天下之报复的起点和根本。如果我们细致地考察自初唐到理学兴起之际的思想发展脉络，就会发现这同时也展现为儒学逐渐强调由内圣开外王的过程。当然，在这里，小程子对儒学中智识传统一面的激烈批判也会产生负面影响——会有把儒学这一治平之学化约为道德之学的嫌疑。而朱子的一大功绩，也正在于能够及时发现这一流弊，并通过强调下学、强调在分殊中见理一、强调格物致知的为学之法来纠正之。
同样，我们也能在宋人之言论中，看到他们对曾点之志的强调，看到他们对于事为之末和大本达道的区分。这一区分，与伊川的上文意图是相通的。我们说，虽然宋人“寻曾点之乐”的动机有很大的差异，不能一概而论。但是有一点可以肯定，那就是他们的“寻曾点之乐”，是对儒家所自有的理想之境的向往和追求，是在借曾点之言志来明孔子之志，是要去寻求儒学的大本。这是一种泛化了的“希圣”、“希贤”之心。“曾点气象”就是在这一大背景下，受到时人的热切关注的。它虽然只是此大背景下的一个小结果，但此一结果却体现着宋儒的基本精神。
这一变革的具体途径，化用李景林师的话说，就是儒学重新向的她的“虚”的“本”——向儒学的基本精神复归，就是要确立新儒学在重建社会秩序中的主导地位。而儒学的本，就是“希圣希贤”和成德成圣。当然，儒学在向原始儒学复归大旗下的种种努力，未尝也不是在开新——“阐旧邦以辅新命”，从来都是中国传统哲学的根本特色。就本文而言，宋儒之新“气象”更多来自于其借复古而开新。惟其以复古的形式出现，故“希圣希贤”就成了这场变革的基本口号。
我们知道，儒学有着悠久的“希圣”传统，自孔子首提“宪章文武，祖述尧舜”开始，这一传统就一直在延续着，甚至于韩愈（字退之，768—824）还郑重地提出了“学圣人之道”的口号，并以此来回应佛老与“俗学”的挑战。但是，直到理学兴起之后，这一口号才真正转变成了具体行动，也才出现了人人竞言“希圣、希贤”的壮观局面。而寻“与点之乐”的问题随之也被突出了出来。
由此，儒者们对“曾点气象”问题的关注，也就折射出了其对于“圣贤气象”的不同理解，折射出了他们对于最终修养境界的不同理解，乃至于他们为了臻至这一境界所用工夫的不同，最终折射出了不同流派之间的思想互动关系。这样，通过对该问题的讨论，努力强化并突显儒学有别于佛老的根本性价值观，同时将“气象化”了的理学人格理想牢牢限定在成圣问题，以及如何由此推动社会整体道德水平的提高这一根本问题上，这也是“曾点气象”被人关注的原因之所在。难怪陈来先生会认为：
在孔门传统中本有“曾点之乐”的一面，孔子也表示过“吾与点也”的意愿。而这个问题在宋明理学则成为一个基本的问题，获得了古典儒学中所没有的重要意义。①
在这里，陈先生所说的“古典儒学中所没有的重要意义”，指的就是理学中对“曾点气象”的讨论，关涉的是理学所独有的问题。这也是我们强调“曾点气象”更是一个理学独有话题的原因所在。因而，对此问题的研究也就成了我们把握理学基本精神的重要门径。
不过，虽然宋儒都有着治国平天下的热情，但是在实际生活中，除了王安石特别幸运地实现了其“得君行道”的理想之外，绝大多数儒者都像朱子那样在苦苦等待时机中度过了一生。于他们，只能牢守孟子“穷则独善其身，达则兼善天下”②的古训，尽自己的所能去修自己的“在我者”，去做那些为“得君行道”做准备的工作③。因此，宋儒重建人间秩序努力就具有了更为宽泛的意义。它既表现为“得君行道”、治国平天下的政治活动，也表现为在小范围内的“化民成俗”，还表现为传道授业，著书立说，指示为学之方等。但是，我们并不能因为他们在多数时间谈的只是面向个人的道德性命工夫，就忽视他们作为儒者的基本立场，乃至误认为他们所强调的就只是个人的超越问题。在这里，余英时先生的观点也是本文审视理学家们之论“曾点气象”的基点：
分析到最后，无论“上接孔、孟”，或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。①
尽管我们在后文中对朱子就“曾点气象”的讨论，更多涉及的是一系列道德心性的问题，我们还是要注意到朱子种种思想所指向的，正是上述终点和目的。
第三节 宋儒“曾点气象论”的演变及其精神
一 朱子前“曾点气象论”的演变
我们在上文中已经对“曾点气象”的基本概况与时人关注此问题的原因略有叙述。为了加深大家对此问题的了解，这里有必要对在朱子之前理学中讨论“曾点气象”的整体面貌做出分疏。需要指出的是：自宋初到朱子之前，人们对曾点及“曾点气象”的讨论很散，本文也只是选择其中具有代表性的材料略作介绍，其目的只在于揭示理学中讨论该问题的大致演变，揭示他们在讨论该话题背后体现出的深层问题，实不以穷尽材料为目的。
总的来说，在唐之前，虽然也有人零星做诗来吟咏曾点，但这些文字多属于文学性质，也多无深意。自宋代开始，才出现了士大夫竞相谈论“曾点气象”的盛况，而其所谈论的内容，也才有了一定的思想内涵。当然，在宋代之后，提到“曾点气象”的文学作品仍然很多，这些作品也始终缺乏思想意蕴，这一点不必细说。不过，在唐宋之际的文学领域，对曾点“疏狂”一面的渲染却是一个令人关注的现象，这一现象背后所包含的，是佛老之学对世人的深刻影响。当时人们对曾点的理解，也多流于疏狂和玄远洒落一路①。这和理学兴起后人们对“曾点气象”的认识形成了鲜明的对照。
在宋明之际，尤其是在理学系统内部，讨论“曾点气象”似乎成为一种时尚。在当时，自周敦颐以发其端，此后探讨“与点之乐”者蔚然成风，这种状况一直到了明末清初才渐趋式微。在此过程中，儒者们凭借对“曾点气象”的各自诠释，纷纷表达了他们对儒学之所应然的不同认识。他们对“曾点气象”的诠释在许多方面推动了儒学的发展。当然，有些儒者对“曾点气象”的理解摇荡在似禅非禅之间，“遂复非名敎之所能羁络”；也有些儒者把“曾点气象”作为其发泄自己感性情识的借口，或者是当作其独善其身的借口。这也使得“曾点气象”的内容变得异常丰富。而在此过程中占居主导地位的，还是对人们对“曾点气象”的儒学化诠释与理解。其中，朱子以“天理浑然”阳明以“良知呈现”来诠释“曾点气象”最为典型。
与此同时，儒学内部也始终存在另一种声音①，呼吁人们要警惕“曾点气象”的多义性，要人们警惕过分渲染“曾点之乐”可能带来的弊端。这一呼声自小程子开始，中间经过朱子的大力宣扬而始终绵延不绝。正是在这一呼声的有效影响下，“曾点气象”的大多数鼓吹者们才会时时注意强调“与点之乐”的儒学特质，没有把乐作为为学的惟一目的来追求。这两种声音在理学发展史上交映争辉，共同推动着儒学在一个大本前提下的多元发展。它们之间的互动可以被概括为敬畏与洒落之争，也可以被概括为有无之辩，还可以被归结为围绕究竟应该是从心的角度，还是从理的角度来理解“曾点气象”问题的争论。可以说，在一定程度上，“曾点气象”就像是一面镜子，从中可以照出人们对儒学之根本精神的不同理解，可以照出理学发展的基本脉络。
周敦颐（字茂叔，号濂溪，1017—1073）一向被奉为理学的开山祖，因为他比宋初三先生（胡瑗，字翼之，993—1059；孙复，字明复，992—1057，人称泰山先生；石介，字守道，1005—1045，时人尊称为徂徕先生）更为集中和明确地提出理学的几个核心问题。也正是他，使得儒学的心性概念首次具有了本体化的意义，从而启动了儒学发展的根本转向——转向内在化、转向心性本体化。这也促使儒学从一个更高的角度上实现了天与人的贯通②。周濂溪还是理学中讨论“孔颜乐处”和“与点之乐”问题的始作俑者，其对儒学境界论的形成有奠基之功。
濂溪论学，还以在理学史上首次提出“希圣希贤”、“志伊尹之所志、学颜子之所学”①等口号而著称。仅就此而论，孔颜才是濂溪心目中的理想人格，而如曾点者，甚至都没有出现在濂溪本人的文集中。但是，在后人纪念濂溪的文字里，濂溪与曾点尤其是“曾点气象”被紧密地连在了一起②，这绝非偶然：就“气象”论，濂溪给人的最大印象是“洒落”，是极高的天资如后人心目中的曾点者，而程明道也曾说过：某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有吾与点也之意。③昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。④
可见，濂溪与“曾点气象”确实有难以割舍的联系。
在濂溪的思想中，乐是一大关键词。但他所说的乐，不是指个人的一己之乐与富贵之乐，而是指“天地间有至贵至富可爱可求，而异乎彼者”⑤——对于其所乐者，濂溪明言“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。”⑥此道此德此乐，其主流是儒学精神，毕竟不同于庄子、禅学之乐。当然，濂溪较后人来说，缺乏对于严辨儒学与佛老界限的自觉，其思想不脱受佛老道家（教）的影响，这也是事实。就是濂溪本人之“气象”，也很难说是纯而又纯的儒者。正像有些学者所说，濂溪在理学中能有今天的地位，更多是和朱子对其形象的重新塑造是分不开的。
于濂溪，还较早的从工夫论的角度出发，主张通过“无欲”与主静、礼乐教化这双方面的努力来获得“乐”与天的合一，此即“至诚”之境。此“乐”既有“生生不息”之意，又有“以仁育万物，以义正万民”的“成人”、“成物”之志。由此，濂溪的“吟风弄月”，既包含着洒落与自由的精神，又不失“正”、“义”的德性成分，也还使得传统以仁为核心的儒学，增添了浓厚的境界论成分。完全可以说，新儒学之有新气象，是自濂溪开始的。另外需要指出，今人在提到濂溪“气象”时，往往只会留心黄庭坚论濂溪“舂陵周茂叔人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”①的一面，却很少注意朱子认为濂溪“为政精密严恕，务尽道理”②的一面。我们说，只有把二者结合起来，才能充分把握濂溪在与点之乐、寻孔颜乐处上的真意所在。
邵雍（字尧夫，号康节，1011—1077），在宋儒中，只有邵康节把“安乐逍遥”标明为自己的为学宗旨，公然宣称“学不至于乐，不可以谓之学”③，可谓开泰州学派之先。康节还曾作“《清风长吟》、《垂柳长吟》、《落花长吟》、《芳草长吟》、《春水长吟》、《花月长吟》、《落花短吟》、《芳草短吟》、《垂柳短吟》、《春水短吟》、《清风短吟》形成了一个吟风弄月的咏物系列。这些咏物诗不属于物以明德、物以彰德或物以比德的模式，更没有多少托物以言志、借物以写心的内容。诗人只是在肯定自然美价值的前提下，把自然事物当作自在之物进行赏玩，展露了自己精神生活的另一侧面”①。康节的这些作品，极力渲染了宇宙的生命意识，有着“莺飞鱼跃”的活泼气象，也非常类似于儒家所强调的“仁”之境界。但是，其一，康节强调自身安乐逍遥有余，却认为“治人应物”只是余事；其二，康节没有像其他理学家们那样，刻意点出此乐中所包含的德性因素。这些都使他的思想多少带有些“异端”色彩，如《宋元学案》在论康节时，就引了熊禾（字去非，号勿轩，又号退斋，为辅广弟子，1247—1312年）的观点认为：
……但其（康节）制行不免近于高旷，若使进之圣门，则曾皙非不高明，子贡非不颖悟，终不可谓与颜（回）曾（参）同得其传，百世以俟，不易吾言矣。②
熊氏的观点也基本符合程伊川和朱子对康节的大致定位。康节之乐，还常被认为有刻意求乐之嫌，因此受到过小程子等人的批评。但是，理学中对康节的正面评价也不少：
魏鹤山曰：若邵子者，使犹得从游于舞雩之下，浴沂咏归，毋宁使曾皙独见称于圣人也欤？洙泗已矣，秦汉以来无此气象，读者当自得之。③
这是说康节之气象真正能体现出宋儒之超越秦汉儒之处，也真正能和“曾点气象”相通，表现为自得之境界。
虽然康节所留下的文献里并没有直接提到过曾点，但是在后人的理解中，他二人还是有着内在的一致性。朱子更对康节一味渲染乐的言辞心存芥蒂。他多次将庄子之乐、康节之乐和曾点之乐相提并论，并对其展开了细致地比较与评述（详见后文论述）。
在论“曾点气象”时，不能不提到的另一个重要人物是张载（字子厚，1026—1077，因出生于横渠镇，被称为横渠先生）。横渠之学，注重诚明两进，既包括以“穷神知化”为内容的逻辑思考；又包括“体天下之物”的直觉体会。如他强调“大心”，提倡“民胞物与”，提倡直心而发的“四为”精神，这些说法的立意都非常高，也有浓重的境界论色彩。但是，人们对横渠之“气象”的总体印象却是：他没有很好地把这两方面融合在一起，显得“有苦心极力之象，而无宽裕温和之气，非明睿所照而考索至此，故意屡偏而言多窒”①。这就是说，横渠之学总的精神是提倡刚恪严毅，苦心力索，基本上不讲从容自在与和乐之情。其气象正和“曾点气象”相反。例如，他的弟子就记录到：
终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。②
这是对横渠之为学精神的最好概括。朱子对于横渠的这一点曾赞不绝口，指出：“横渠最亲切，程氏规模广大，其后学者少有能如横渠辈用工者。近看得横渠用工最亲切，直是可畏，学者用工须是如此亲切。”①基于个人的特殊“气象”，张横渠推崇的理想人格是“下功夫”类型的曾参和颜回，而非曾点者。因此，张横渠对于那些虚谈“曾点气象”者来说，不啻是一针强有力的清醒剂。对于这一点，王船山更是有着非常真切的体认：
张子之学所为壁立万仞，而不假人以游佚之便，先儒或病其已迫，乃诚伪之分，善恶之介，必如此谨严而后可与立。彼托于春风沂水之狂而陶然自遂者，未足以开来学，立人道也。②
船山本人对于“曾点气象”评价颇高（详见后文），他在这里所批评的，也只是那些“托于”曾点之狂的“陶然自遂”者，指已近于“鱼馁肉烂”的阳明后学。船山明确地反对“托于春风沂水”的狂者气象，而坚持严肃主义的道德修养③。这是他和朱子在此问题上的相通之处，而其更早的思想源头，正是张横渠。就本文的主题而言，朱子既推崇曾点之“气象”，更推崇横渠之“气象”，他认为后者有给前者奠基的意义。从他一贯注重下学上达，一贯反对虚说“气象”的立场来看，强调苦与乐贯通，敬畏与洒落的贯通，是朱子思想复杂性与立体性的具体体现。在朱子来说，只有通过强调张载这一类型的“气象”来约束和限定时人对“曾点气象”的过分迷恋，才能使之不走作，不流于佛老的一边。
程颢（字伯淳，后人称为明道先生，1032—1085）。明道论学，强调生意、强调和气、强调仁心和浑然与物同体的境界、强调活泼自在的精神。他也被后人视为是理学中洒落派的重要代表。因此，我们能在他的文字中找到大量宣扬自得、宣扬和乐之境甚至“优游”、“闲”、“无事”的内容：
两事到头须有得，我心处处自优游。闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
死生有命人何与，消长随时我不悲。直到希夷无事处，先生非是爱吟诗。①
“心闲”、“无事”、“从容”、“淡云微雨”、“云淡风轻”，这些很容易被认为会冲淡儒学的基本价值观的词汇，却经常出现在明道的诗文中。他还提到：
太（泰？下同）山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目。②
若论气象，明道此论可谓高矣。在他看来，即使是如尧舜一般的“事业”、“事功”，也终归是“太山”而已，都不可滞留于心，都只能是“如一点浮云过目”。这一“气象”，我们已经在他早年的大作《定性书》里见到过了。但是，以上所述只是明道思想的一个方面。在另一非常重要的方面，明道也同样强调诚与敬，强调格物穷理的下学工夫，表现出淳儒的气象。以上两方面的结合才能揭示一个完整的明道形象：
“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，言其上下察也。此一段子思吃紧为人处，与必有事焉，而勿正心之意同，活泼泼地，会得时活泼泼地，不会得时，只是弄精魂。①
在这里，明道意谓“无心”与“与必有事焉”是一体之两面，注意二者的有机结合就会活泼泼地，否则就会出现差错，流于佛家的弄精魂。注意二者的结合也足以保证明道思想的儒学本质。那种认为程颢心中既没有“一夫不得其所，若挞于市”的悲天悯人之情，也没有程颐那样的“纯粹天理”的道德厚重感的说法，显然是片面的。
具体到本文，明道对“曾点气象”的看法颇为典型，对朱子之论“曾点气象”也产生过极大的影响：
孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也。诚异三子者之撰，特行有不掩焉者，真所谓狂矣。子路等所见者小，子路只为不达为国以理道理，所以为夫子笑，若知为国以理之道，便却是这气象也。①
子路，冉有，公西华皆欲得国而治之，故孔子不取。曾点狂者也，未必能为圣人之事，而能知孔子之志，故曰：“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，言乐而得其所也。孔子之志在于“老者安之，朋友信之，少者怀之”，使万物莫不遂其性，曾点知之，故孔子喟然叹曰“吾与点也”。又曰：“曾点，漆雕开已见大意，故圣人与之。”②
自程明道开始，曾点之志和漆雕开之见就变成了理学中的重要话题，他们也被圣学化了。甚至明道还把曾点之志等同于尧舜之志，其对“曾点气象”之推崇可见一斑。事实上，“曾点气象”之所以能在后来鼓动一时学人的心，明道对其的特殊推崇是一个非常重要的因素。明道的“曾点说”也对朱子的“曾点气象论”有着直接的影响。大程子认为曾点“盖与圣人之志同，便是尧舜气象也”和“曾点、漆雕开已见大意”这两句，后来每每成为弟子们向朱熹提出质疑的重要内容，而后一句又是朱熹借以讨论工夫与本体之辨的大话题。
我们说，明道的“曾点论”，也正是他个人“气象”的具体注脚。如谢良佐就曾提到：学者须是胸怀摆脱得开始得，有见明道先生在鄠县作簿时有诗云：“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川；旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”看他胸怀直是好，与曾点底事一船①
可见，明道胸怀之开阔，气象之和乐，都与“曾点气象”不谋而合，其核心都可谓之“洒落”。
程颐（字正叔，后人称为伊川先生，1033—1107），伊川是明道之弟。众所周知，伊川的为学工夫与“气象”都与明道显有不同。具体而言，就是小程子更强调庄敬严肃，更强调格物致知，因而更具有理性的特色。他在论“曾点气象”上，也颇与明道不同：
古之学者，优柔厌饫，有先后之序，近之学者，却只做一场话说，务高而已……今之学者往往以游、夏为小不足为。然游、夏一言一事却总是实，如子路、冉求、公西赤言志如此，夫子与之亦以此，自是实事，后之学者好高，如人游心千里之外，然自身却只在此。②
伊川此论，抛开曾点不论，却大谈时人的好高无实，其核心是虚实之辨。应该说，小程子对“曾点气象”不感兴趣，但也没有贬词。而他反复强调为学的先后之序、强调崇实事为却对朱熹有着极大影响，这也成为朱熹后来诠释“曾点气象”问题的一贯观点。
二程兄弟气象的不同，以及其对“曾点气象”的不同态度，是后人热烈讨论的大题目。他们的“曾点说”也都对朱子产生过很大的影响。因此，如何协调二人“曾点说”的异同，进而在吸取二人观点的基础上形成自己的独到见解，就成了朱子后来长期考虑的问题。
二程弟子们几乎人人讨论过“曾点气象”，朱子也在编辑《论孟精义》时收入了范（祖禹？字淳夫，一作纯父、纯甫，一字梦得，1041—1098）、吕大临（字与叔，1044—1091）、谢良佐（字显道，后人称为上蔡先生，1050—1103）、杨时（字中立，号龟山先生，1053—1135）、尹焞（字彦明，一字德充，人称尹和靖，1071—1142）论“曾点气象”的内容。但是，其中只有谢上蔡的“曾点说”对朱子产生过很大的影响。
谢上蔡是程门高足，被乃师誉为是不为佛所夺的少数弟子之一，黄宗羲更认为：“程门弟子，予窃以上蔡为第一。”①全祖望（字绍衣，亦作裔，小字补，亦作阿补、补儿，号谢山，亦自署鲒琦亭长、双韭氏、双韭山民、孤山社小泉翁、勾曲山人、子全子，学者称谢山先生，1705—1755②）也认为“洛学之魁，皆推上蔡”③。但是，在朱子及后人眼中，谢上蔡同样带有明显的佛老气息④，这又突出体现在他的“曾点说”上：
鸢飞戾天，鱼跃于渊，无些私意，上下察以明道体无所不在，非指鸢鱼而言也。若指鸢鱼为言，则上面更有天，下面更有地在，知勿忘勿助长则知此，知此则知夫子与点之意。
曾本（按，指曾恬所录的版本）此下云：季路冉求言志之事，非大才做不得，然常怀此意在胸中，在曾点看着正可笑尔。学者不可着一事在胸中，才着些事，便不得其正，且道曾点有甚事？列子御风事近之，然易做，只是无心（吴本作贤）近于忘。①
谢曰：吾曾历举佛说与吾儒同处问伊川。（伊川）先生曰：恁地同处虽多，只是本领不是，一齐差却。余问本领何故不是？谢曰：为他不循天理，只将拈匙把筯日用底便承当做大小事，任意纵横，将来作用，便是差处，便是私处。余（曾恬）问：作用何故是私？（谢）曰：把来作用做弄，便是做两般看当了，是将此时横在肚里，一如子路、冉子相似，便被他曾点冷眼看，他只管独对春风吟咏，肚里浑没些能解，岂不快活！①针对谢上蔡的这段话，陈来先生曾指出：
“谢良佐十分推崇曾点的境界，他认为曾点的境界就是‘不著一事’的境界，这个解释显然受到来自禅宗的影响”、“谢良佐明确地用佛教‘无著’的思想解释曾点气象是有意识地吸收了佛教提倡的‘无执无著’的人生境界”、“谢显道了解的尧舜气象既是不著一事在胸中的勿忘勿助、活泼泼底精神境界。”②
陈先生的观点也是朱子在中年以后对谢良佐的基本印象。不过，我们也未尝不可以谢所说的“不著一事”也就是为程明道所宣扬的“无事”。当然，若单论“不著一事”的来源，则其肯定有比禅宗更早的渊源，比如王弼、老庄之学等。因此，仅靠这一则材料尚不足以表明谢上蔡与佛学有多大的渊源。
谢上蔡是朱子早年的主要思想引路人，而谢的“曾点说”，无论从正面还是反面都对朱子产生过极大的影响。事实上，朱子后来曾花了很长的时间认真反思谢的“曾点论”，着力清算其中的“禅学”因素①。朱子与张栻之间围绕曾点问题的讨论，其背后也隐藏着一个如何消化谢的思想的问题。当然，就谢本人的思想而论，谢并不只是一味强调洒落，他论求仁、论穷理、论常惺惺，都包含有强调敬畏的内容，而朱子所忧虑的，是谢的思想的立意颇高，会引导人不顾下学，务求上达，会促使人在不自觉中转向佛老。此外，谢与朱子在曾点问题上不解的渊源，还体现在朱子与弟子们围绕谢的一些具体观点如说曾点“虽禹稷之事固可优为”等的反复辩难中。伴随着弟子们的纷纷质疑，朱子后来屡有对谢良佐极为严厉的批评②。
朱子曾数次提到，从谢上蔡到张九成（字子韶，号横浦居士，又号无垢居士，1092—1159），从张九成到陆九渊，其言论越来越放荡而近禅③。张横浦更是交游于宗门人士宗杲，被朱子认为是“阳儒而阴释”的代表。④朱子甚至把张的作品比为洪水猛兽，并对其《中庸解》进行了较为严厉的批判。此后，黄震（字东发，学者称于越先生，1213—1281）因袭了朱子的说法，认为横浦“于孔门正学，未必无似是之非”⑤。但是，黄梨洲和全谢山都在《宋元学案》中对张横浦有所回护，如谢山就认为：“然横浦之羽翼圣门者，正未可泯也。”①而今人王伟民先生更是认为：
这里，我们看不出他（指张横浦）的“驳”，也看不出有什么“禅”，更看不出是“务在愚一世之耳目”。②
王先生似乎对朱子所说的“驳”和“禅”的特殊含义并不十分了解（后有详述）。但其强调张氏也曾激烈的批判过佛学，这确属事实。我们可以通过张氏所著的《少仪论》来窥见他对佛学以及“曾点气象”的态度：
圣人之道，本无小大，于其中有辨之不精者，此予所以不得无说。大矣哉，圣人之论礼也。其曰：“礼之以少为贵者，以其内心也。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者”，如此则得不以少为贵乎？故“君子谨其独”也。礼在于是，则寂然不动之时也，喜怒哀乐未发之时也，《易》所谓“敬以直内”也，《孟子》所谓“尽其心，知其性”也。有得于此，未可已也，释氏疑近之矣。然止于此而不进，以其乍脱人欲之营营，而入天理之大，其乐无涯，遂认廓然无物者为极致，是故以尧舜禹汤文武之功业为尘垢，以父子君臣夫妇长幼为赘疣，以天地日月春夏秋冬为梦幻，离天人，绝本末，决内外，茕茕无偶，其视臣弑君，子弑父，兵革扰子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”之气象也乎？殆将灭五常，绝三纲，有孤高之绝体，无敷荣之大用，此其所以得罪于圣人也。礼之以多为贵者，德发扬诩万物大理物博，如此则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。礼在于是，则感而遂通之时也，发而中节之时也，易所谓“义以方外”也，孟子所谓“存其心，养其性”也。自内心之贵进而得于此，则为尧舜禹汤文武之功业，为父子君臣夫妇长幼朋友之大伦，为天地日月春夏秋冬之照用，兼天人，通本末，合内外，循环往复，无有不可。譬之于木，从元生本，从本立根，从根立干，从干发枝，从枝敷条，从条出叶，以枝叶而观本元，相去远矣！然枝枝叶叶皆元气也。有元气而无枝叶，不足以见元气之功；有内心无外心，则无以见礼之大用。由是而推一叶之黄，一枝之瘁，皆本根之病也。一拜之不酬，一言之不中，皆内心之不充也。昔尧舜性之，则不勉不思，内外兼得矣；汤武反之，则触人欲而知反矣。然而其反也，有力量之浅深焉。昔颜子三月不违，其余日月至焉，犹未如汤武之一反而不复起也。盖汤武之反，反于礼而已，以礼为反，则动容周旋皆中于礼矣。皆中于礼，则一唯一诺，一起一止，一进一退，一取一舍，无不合于礼者，此其所以为圣人也……且夫释氏之学，以归根反本为至极。岂知恻隱之心为仁之端，羞恶之心为义之端，辞逊之心为礼之端，是非之心为智之端乎……昔子思明此道矣，曰：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”，此明内心之理矣。
又曰：“优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行”，此又明内心而进于外心之礼矣，此少仪之意也。诸君诚有意于斯道，当自喜怒哀乐未发之前，求其所谓内心傥有得焉，勿止也；当求夫发而中节之用，使进退起居，饮食寝处，不学而入于乡党之篇，则合内外之道，可与论圣人矣……①
之所以详引张的这篇长文，是想从中找出朱子对于佛老之辨的态度。
张氏的这篇大文，在学理上堪称是辨析儒学与佛学之辨的力作。总的来看，张氏的这篇文章目的就在于辨析儒学与佛学的异同，而他也做得很成功。在他看来，如果只是注意向内心寻求“寂然不动”的一面，“遂认廓然无物者为极致”，进而蔑视外在的尧舜汤武功业、人伦物理、“离天人，绝本末，决内外”，有体无用，就会流向禅学。这种人也无法真正地领略到“曾点气象”强调内外贯通的真意。在张横浦看来，君子的为学之道，既要能“谨其独”，又要能“乐其发”，要贯通天人、本末、大小、内外和体用。由体发用，因用以见体，循环往复，这样才能体现出真正的儒学精神。显然，张横浦心中的“曾点气象”，绝非那种务内遗外，独善其身的形象，而是为明道所宣扬的那种“老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性”的精神，这是真正的儒学精神。
张横浦据此批判了佛学，认为后者“以归根反本为至极”，而根本不知“四端”为何物，无法让人“承其庇覆”。我们可以从张横浦的这篇文章中读出他对辨析儒释之别的自觉，其辨析的内容也基本上同于二程等人的论述。从这个角度说，我们可以说张横浦在总体上还是坚持了一个儒者的基本立场。
但是在另一方面，我们也可以说，尽管张横浦也曾提到，君子既要能“谨其独”，又要能“乐其发”，在为学上强调一种“未可已也”的精神，但是他的观点总给人一种只是强调“应当如何”，却缺乏“具体如何”去做的感觉。试问，张所说的“‘大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天’，此明内心之理矣。又曰：‘优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行’，此又明内心而进于外心之礼矣”，所有这些仅仅靠“反之”就能实现吗？说“反于礼而已”，那礼又从何而来？儒学中还没有人会认为礼是先验的。我们也能从朱子对张氏乃师杨时“返身而诚”的批判中读出这一点：“外心之礼”是需要格而后能知，知而后才能行的，离开了为朱子所强调的落实到物上的格物致知工夫，仅仅说“有内心还不够，还需要有外心”云云，就等于空说而已。这在朱子的理解中，无疑就等同于禅学。
再者，我们也能感觉到张横浦强调心（又分为内心和外心）有余，而强调理不足之处。而其强调礼的时候，又主张通过“反”来求礼，这给人一种以心法起灭天地的感觉①。总之，张横浦的这篇文章从学理的角度上看未尝不是，但如果从工夫论的角度来考虑，则有点似是而非。在这方面，其被朱子指为“阳儒而阴释”，符合朱子自己的逻辑和判断标准。
张横浦强于论心、略于论工夫的特点在他其论“曾点言志”的另一材料中更有所体现，其文曰：
识此心则万里犹一堂也，千岁犹一昔也，岂问地之远近，时之先后哉？夫尧舜禹汤文武，皆圣人也……孔子又身入舜文王之所入，故艺则执御，能则鄙，事则吾岂敢，未之有得，皆舜与文王之心也。异时问二三子之志，而曾点有暮春浴沂童冠舞雩之乐，乃入舜与文王道路中，此夫子所以喟然而叹，曰吾与点也，岂不以圣人之道，此路最高乎？夫子倡此心于洙泗，诸弟子虽于圣人阃奥浅深不同，而自此路入者，亦何其多也？①
这里，张横浦更是直接把曾点和古人心目中的圣人相提并论的味道。其对理想人格状态之期许可见一斑。上文已经提到，在横浦心中，“曾点气象”是纯儒的典型，因此在这段文字中也没有禅学的味道。但是，此文仅仅提到“识此心”则会如何如何，但具体到要如何才能“识此心”，张横浦依然言之未详。
《宋元学案》认为，张横浦上承谢上蔡，下启陆象山。我们也从这段话中读出一点“古圣相传只此心”的味道来。张横浦并没有认为曾点之乐是圣人之道中的最高，但却认为千古一揆的心是“最高”。而传心之说，在此前的儒学传统中绝无先例，毫无疑问是来自于禅学。朱子紧承二程的观点，认为“圣人本天，释氏本心”②。考其实，则“天”实而“心”正虚。在这个意义上，他认为横浦此说是刊落工夫、虚说心体、直求顿悟的代表，一句话，也是禅学的代表。
在许多人们的印象中，陆九渊（字子静，后人称为象山先生，1139—1193），应该是洒落一派的代表①。因此，他们多认为象山应该与“曾点气象”相似，且都与禅学相通。这一印象，又往往被以下材料所强化了：
祖道（曾祖道，字择之，生卒不详，江西永丰人，1197年始从学于朱子）又曰：顷年亦尝见陆象山。先生笑日：这却好商量，公且道象山如何？（祖道）曰：象山之学，祖道晓不得，更是不敢学。（朱子）曰：如何不敢学？（祖道）曰：象山与祖道言，“目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物，须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风！”祖道曰：是则是有此理，恐非初学者所到地位。象山曰：吾子有之，而必欲外铄以为本，可惜也。祖道曰：此恐只是先生见处，今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣。象山曰：缠绕旧习，如落陷井，卒除不得。先生曰：陆子静所学，分明是禅（黄卓录）。②
于朱子，“目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬”，就是以知觉言性、言仁，这尚且不能体现出儒家之为儒的基本精神，而是典型的禅家语。受这则材料的影响，同时也是受朱学一系的长期渲染①，甚至我们也在潜意识里把陆学和阳明学混为一谈的影响，凡此种种，使我们很容易认为陆九渊只是一味地在宣扬“咏归舞雩”的家风。
另外，还有一个情况更容易加深我们的这一印象，那就是朱子晚年对时人论“曾点气象”之流弊的批判中，其矛头所指向的，往往是曾经向象山处问过学的弟子，而就此问题向朱子多次提问的，也往往是这些人②。所以，在《语类》中，这样的情景并不鲜见：
近日陆子静门人寄得数篇诗来，只将颜渊曾点数件事重迭说，其它诗书礼乐都不说，如吾友下学也只是拣那尖利底说，粗钝底都掉了，今日下学，明日日便要上达……如论语二十篇，只拣那曾点底意思来涵泳，都要盖了，单单说个风乎舞雩，咏而归，只做个四时景致，论语何用说许多事（陈淳录）？③
问：说漆雕开章云云，先生不应，又说与点章云云，先生又不应。久之却云：“公那江西人，只管要理会那漆雕开与曾点，而今且莫要理会。所谓道者，只是君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝便是。而今只去理会言忠信，行笃敬，博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。须是步步理会，坐如尸，便要常常如尸，立如齐，便须要常常如齐，而今却只管去理会那流行底，不知是个甚么物事，又不是打破一桶水，随科随坎皆是（黄义刚录）。①
据此，钱穆先生亦认为：“象山陆学好言与点、颜乐而不求实下工夫处”②。其实，钱先生实是误会象山了，至少是在陆子对待曾点气象的态度上，现实情况与此恰好相反——象山的文集和语录中提到曾点的次数非常少，这或许是与陆子不善著述有关。但是我们也没有在他的语类中发现大段讨论“曾点气象”的内容。这反而和朱子的大量讨论曾点形成了鲜明的对照。而且，象山论及“曾点气象”处往往寥寥数字极见精神③。他在提及曾点时有一个非常明显的特色：处处将当时普遍被认为是重工夫的颜回和曾点并列，强调二者之间不相悖违；他在提到咏归之乐时，也一定会同时提到“戒谨恐惧”或是“履冰”的诚敬状态。
论及工夫，在许多人看来，陆学是一味求乐，大讲简易，刊落工夫的典型，也几乎就是禅学的翻版，这同样是对陆子的误解。陆子反复强调：自下升高，积小之大，纵令不跌不止，犹当次第而进，
便欲无过，夫岂易有？以夫子之天纵，犹曰‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣’。瞻之在前，忽然在后，颜子之粹而犹若是。如有所立卓尔之地，竭其才而未能进，此岂可遽言乎？①
这与朱子的态度如出一辙，而这样的话在陆子的著作中举不胜举。其实，就是提到“简易”二字，陆子所说的“简易”和许多人理解中的“简易”并不相同：
然开端发足不可不谨，养正渉邪则当早辨。学之正而得所养，如木日茂，如泉日流，谁得而御之？今之学者气不至甚塞，质不至甚薄，向善之志号为笃切，鞭勉巳至，循省已熟，乃日困于茫然之地而无所至止，是岂非其志有所陷，学有所蔽而然耶？②
可见，陆子所说的“简易”，是指由于“学之正而得所养”，因而由本之末、无所窒碍的顺畅，是指不支离，而不是指刊落工夫，一步登天的简易，更不是指容易。在陆子看来：
临深履冰，此古人实处，浴沂之咏，曲肱陋巷之乐，与此不相悖违。岂今之学失其正，无所至止，谬生疑惧，浪为艰难者，所可同日道哉？③
陆子认为，为学与乐两不相悖违，但为学工夫一定要谨于开端，次第而进，实下工夫，不能轻言容易。“浴沂之志”和“中庸之戒谨恐惧”乃至于舜、文王、夫子、孟子的工夫都是一致的，失去了任何一方面都会有所偏失。在这方面，象山与明道可谓心有灵犀。但在象山看来，“浴沂之志”是人用力的“所主者”，也是人应当用力不已之地：
改过迁善，固应无难，为仁由己，圣人不我欺也。直使存养至于无间，亦分内事耳。然懈怠纵弛，人之通患，旧习乘机之，捷于影响，慢游是好，傲雪是作，游逸淫乐之戒，大禹伯益犹进于舜；盘盂几杖之铭，成汤犹赖之；夫子七十而从心。吾曹学者省察之功，其可已乎？承喻未尝用力而旧习释然，此真善用力者也。舜之孳孳，文王之翼翼，夫子言主忠信，又言仁能守之，又言用其力于仁，孟子言必有事焉，又言勿忘，又言存心养性以事天，岂无所用其力哉？此中庸之戒谨恐惧，而浴沂之志，曲肱陋巷之乐，不外是矣。此其用力，自应不劳，若茫然而无主，泛然而无归，则将有颠顿狼狈之患，圣贤乐地，尚安得而至乎？①
可见，陆子认为改过迁善从应然的层面上讲是不难，但在实然的层面上讲，则一定要强调省察之功的不能已，而“浴沂之志”也必须从属于此。陆子还在《与潘文叔》一文中提到：“盖所谓儆戒抑畏，戒谨恐惧者，粹然一出于正，与曲肱陋巷之乐，舞雩咏归之志不相悖违。”
上述资料足以表明，强调必须兼顾“曾点气象”与“儆戒抑畏，戒谨恐惧”，强调二者不相悖违，这是陆子对于“曾点气象”的基本看法，其中也体现出了他的基本为学精神。这一点，也能从朱子对陆子的评价中得到印证：朱子多次指出，陆子力行持守迥然超出常人，而其只重践履，不重穷理却有一条腿走路的嫌疑。我们说，陆子在对“曾点气象”的理解上，与为朱子反复批评的陆子后学实不可同日而语。
陆子还曾指出，其实为学过程是极其苦涩的，绝非一个乐字所能概括：
作事业固当随分有程准，若着实下手处，未易泛言……盖此事论到着实处，极是苦涩。除是实有终身之大念，近到此间，却尽有坚实朋友与之切磋，皆辄望风畏怯，不肯近前。①
莫厌辛苦，此学脉也。②
强调苦与乐不相悖违、简易与苦涩不相悖违，这是陆子思想的辩证法，也是他思想丰富性、深刻性的具体体现。当然，陆子也在行动上切实地贯彻了这一点，如杨简就在《行状》中提到陆子：“读书不苟简，外视虽若闲暇，而实勤于考索。伯兄总家务，常夜分起，必见先生秉烛检书”①。我们常常能见到朱子认为为学必须见苦涩处的语录。实际上，陆子应该是先于朱子提到这一点的②。当然，基于为学宗旨上的显著差异，朱陆二人对如何做工夫肯定也会有不同的理解。
陆子对苦涩的强调与晚明心学形成了鲜明的对照。从陆子到阳明，他们在对“曾点气象”的态度上有很大的不同。这种不同，也是时代的差异使然。
在与朱子的交流中，吕祖谦也提出过对“曾点气象”的看法：
所谓狂者，是心到力不到。夷考其行而不掩焉者，不是言不副行，其志甚大，但不能无病耳。……曾皙当二三子言志时，欲风乎舞雩咏而归，则是颜子陋巷亦不过此，观此一段气象，则是春秋衰周之时，直有唐虞三代之气味，曾点岂不难得？至季武子死则倚其门而歌，直是容一个武子不得，亦是心到力不到，此之谓狂，狂者度量甚高，止是力有未到处耳。③吕伯恭此论的中心，是强调曾点“其志甚大”，“度量甚高”，乃至于有唐虞三代气味。他不同意程明道认为曾点“言不副行”的定性，而是认为曾点是心到力不到，因此只欠“宽以居之”，待其自然用力而实现其志。可见吕祖谦对曾点的推崇，比程明道更甚。对此，朱子评论到：
问：“东莱说‘曾点只欠宽以居之’，这是如何？”曰：“他是太宽了，却是工夫欠细密。”因举明道说康节云：“尧夫豪杰之士，根本不贴贴地。”又曰：“今人却怕做庄老，却不怕做管商，可笑”（叶贺孙录）！①
朱子显然认为曾点颇有些放荡，空疏。因此对他来说只能严加约束使之归于朴实。于朱子，若对曾点宽以居之，更会使其流于佛老。但反过来说，若完全不讲“曾点气象”，不讲心性修养，又会使人有流于管商的危险，这也是他特别忧虑的。
在当时，游离于理学正统之外的人物也在讨论“曾点气象”，其典型者则是叶适（字正则，后人称为水心先生，1150—1223）。水心论学，以“放言砭古（全谢山语）”、“漂剥古人（陈钟凡语）”为最大特色，其批判的锋芒所及，“自曾子、子思而下皆不免”②，而其论说的核心则在虚实之辨。正是基于这一精神，水心针对理学诸子好言尧舜气象的“儒释”③特色，抨击尤为激烈。其辨“黄叔度为后世颜子”之说，更被吕思勉先生指为能切中宋儒好言“圣贤气象”之失①。所有这些，似乎都显示水心应该对“曾点气象”不感兴趣，但其实情却又不尽然。
对于“曾点气象”，叶水心的态度有些复杂，却更符合辩证的精神。他曾大量撰文正面地吟咏过“曾点气象”：除在一些诗文中吟咏曾点外②，他还写了《风雩堂记》来具体说明自己的思想：
……若夫曾皙异于三子，则其乐可以名言，而知德者可勉而至也。浴乎沂，风乎舞雩，鲁之褉事也，陈宛丘、郑溱洧皆是也。方其士女和会，众粲交发，彼外有所逐徇，一世而狂者，固以淫情荡志为讥矣，而内有所操，不与众俱靡者，岂不以闭关绝物为病哉？欣时和美备服，即名川之易狎，同鲁人之愿游，咏歌而还，容顺体适，此义理之中，物我之平也。身之显晦，用舍而已，以舜、文王之急士，终不能毕用而无遗。孔子尝一用于鲁，流离困厄，遂至终老，况三子区区邦邑之间，自许以求用，何其陋也？点之甘服闾里，而自安于不用，亦岂忘世也欤？浴沂舞雩，近时语道之大端也，学者未知洁己以并（即摒字）俗，远利以寡怨，悬料浮想，庶几圣贤，而出处得丧之争，能全其乐鲜矣……虽然，犹有待于物，点之乐也；无待于物，颜氏之乐也。③
本文作于嘉定七年，即1211年，颇能代表水心的晚年观点。他在论及曾点时，语气极为平实，没有高妙之论，更没有涉及心性性命的内容，这是他和正统理学一系在论此问题上的最大不同。于他来说，搬弄这些玄而又玄的东西其实无异于“阳儒阴释”。水心强调，曾点之乐“可以名言”、“可勉而至”，没有丝毫的神秘气息，而是当时的一种普通现象。这种乐既未流于“淫情荡志”的一面，又没有走向“闭关绝物”的另一个极端，更不是要“忘世”，而是体现出了“义理之中，物我之平”，是“洁己以并（摒）俗”的代表。这一点在水心看来正是儒学的真实一面。水心的这一说法诚如黄震的评论：
风雩今为圣门一大议论，善形容者往往极于高明，水心谓舞雩鲁之禊事，点不敢必放用，甘服闾里耳。说极平实而文采灿然可读也。①
在对“曾点言志”一节的态度上，黄震与水心有着内在的一致性，甚至黄震还走得更远，要从根本上取消“曾点气象”的正面价值（见后）。也正因此，他才能够发现水心论“曾点言志”一节的价值所在。我们说，水心的这一观点，大大扫除了时人关于“曾点气象”的种种玄虚不实之论，而这正能体现出水心为学之道的基本精神。同时，水心还结合自己的感受，给予了曾点以“同情之理解”，指出自安与不用，绝不能和忘世直接划等号。可以说，与其入世而不为所用，不能一展报复，还不如高尚其志，这在宋代士人中几成共识①。这也是水心为自己言行的一种辩解。
我们说，水心一方面肯定“曾点气象”，认为它只是一种毫无神秘色彩的平实活动，另一方面，他也对时人过于渲染“曾点气象”、使曾点玄虚化的弊端有所警觉，在极力批判时人一味虚说曾点之乐的危害：
曾皙虽未闻道，而其心庶几焉，故孔子喟然与之。且浴沂风雩，咏歌而归，通国皆然，但不狎邪，所以至道。而后世之论纷纷不已，无实而妄意，可哀也。②
水心认为：“曾皙虽未闻道，而其心庶几焉”，其赞许之情和正面肯定的意味非常明显。在水心的心中，曾点的“庶己”、“至道”和后人的“无实而妄意”，还是有明显的区别。他对这两者的评价也显然不同：可哀的是后者，而非前者。他还指出了后者的危害：
然近世学者以浴沂舞雩为知道一大节目，意料浮想，遂为师传，执虚承误，无与进德，则其陋有甚于昔之传注者，不可不知也。③
君子言忧不言乐，然而乐在其中也。小人知乐不知忧，故忧常及之。若夫《蟋蟀》之诗，知忧不知乐，则其患亦大矣。①
许多人都曾指出，汉唐之儒只重文字训诂，其弊端丛生。理学的兴起转而强调心性之学，大讲与点，颜乐，这颇有因病施药的价值，这是其长。但是，这样新趋势的进一步发展，却又导致了虚说“气象”的弊端，可谓有得亦有失。这里，水心就是在抨击时人只凭玄想，虚说曾点。他认为这种风气比两汉时期拘泥传注文字的学风为害更大。当然，在水心看来，若是走向另一面，单纯“知忧而不知乐”，也是片面的。这也是他为什么没有绝对地排斥“曾点气象”的原因所在。在水心看来，儒学中因为过度渲染乐而走向更大偏颇的代表是邵康节，乃至于程明道：
邵雍诗以玩物为道，非是。孔氏之门，惟曾皙直云浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，孔子与之。若言偃观蜡，樊迟从游，仲由揖观射者，皆因物以讲德，指意不在物也。此亦山人隠士所以自乐，而儒者信之，故有云淡风轻、傍花随柳之趣，其与穿花蛱蝶，点水蜻蜓何以较重轻，而谓道在此不在彼乎？②
这是他在抨击邵雍的“玩物为道”，乃至最终丧道，沦为山人隐士。水心在讨论曾点问题上的态度，与他所一贯坚持的黜虚
崇实的精神是一致的，都体现出了对现实问题的关怀和强烈的批判精神。水心的这一批评，当与朱子对此问题的基本态度齐观。
上文主要是从第二个层面，即哲学的角度介绍了人们对“曾点气象”的看法。其实，在整个唐宋之际，在文学领域即本文所说的第一个层面上，同样有大量吟咏曾点的作品。在宋代，如王安石（字介甫，号半山，1021—1086）①、司马光（字君实，1019—1083）②、苏轼（字子瞻，号东坡居士，1037—1101）③、苏辙（字子由，号颍滨遗老，1039—1112）④、陆游（字务观，号放翁，1125—1210）⑤、杨万里（字廷秀，号诚斋，1127—1206）⑥者，都有吟咏“曾点气象”的诗作与文字。上述这些人所吟咏或是评论曾点的内容，既没有太深的思辨内容，也没有涉及到道德心性性命的内容。仅就此题目而言，甚至都没有进入到哲学的论域之内，故本文不再展开介绍。
二 宋儒论“曾点气象”的精神
那么，宋儒尤其是朱子会想借对这个问题的讨论来表达什么
思想？他们的讨论又体现出了什么样的精神？如果我们不再局限于对当时特定的时代以及曾点问题的特殊性的分析，而是从整个哲学史发展的大背景、大视野来看待该问题，那么可以说，朱子等人对该问题的特殊关注，也体现着他对哲学发展史上某些永恒问题的关注。由于本文会在后面对其中的一些问题进行详细讨论，这里只是对上文中的一些内容略做归纳和提示。
第一点，关涉工夫与本体之关系。
工夫与本体关系从来都是理学中最为核心的问题，也包含异常丰富的内容，宋儒对“曾点气象”的讨论也直接与此相关。需要指出，虽然宋儒对本体的理解颇有所不同，但是他们都强调虚实之辨，都反对脱离工夫虚说本体，反对单单说本体，反对把本体玄虚化、佛老化。在宋儒中也很少有人把本体作为独立的概念使用的实例。他们对“曾点气象”的讨论，就充分地说明了这一点。不过，他们所说的“大本”、“源头”云云，也相当于我们今天所说的本体。以朱子为代表的宋儒们都非常审慎地强调，曾点所见是“大本”，是“源头”，是道体的流行发用。此“体”与佛老的“体”的区别就在于，它绝非独立于人类社会之外的“别有一物光辉闪烁，动荡流转”，更不是一个不可言说的东西。这个“体”有着非常具体的规定：理，以及由此层层展开的人伦物理……宋儒都坚信，由此，这个“体”是最实的。就这个“体”与人的关系而言，这个“体”本身不与人隔绝。但就每个具体的人来说，受气质之蔽的限定，我们是自绝于“体”的。因此，若非经过下学工夫来格物穷理从而突破这一限定，我们就不能对这个“体”有真实、切实的体认，不能做到实有诸己。就我们所见的“体”来说，同是这个“体”，在不同的人心中，会有不同的显现，会有虚实之别。这不是因为“体”不同，而是因为“我”不同，此即“理一分殊”。从这个角度来说，工夫对于我们所能见到何种的“体”，会起到决定性的作用。后来黄宗羲提出“心无本体，工夫所至，既是本体”①，说的就是这个道理。也正是因为这个原因，朱子每谈及本体时必会提到工夫。强调这个“体”需要你反身去实际地体认，需要你循着下学上达的为学之序实有所见，实有所知。朱子还反复强调说，由于没有扎实下学工夫的支撑，曾点的所见只是一个虚的大轮廓，他的“气象”很虚。这是其与圣贤气象的真正差别，但却是质的差别。因此，应该循着颜回、曾参的工夫型为学之方，走向真实的圣贤气象，真正地超越“曾点气象”。朱子的这一观点，具有浓厚的现实批判色彩。
第二点，关涉内外之辨。
我们说，《论语》中的这一节确实很容易引起后人对“内圣外王”问题的思考。“内圣外王”是儒家所追求的理想人生境界。简言之，这一思想体现了儒家既要涵养个人境界，又希望实现治国安天下之抱负的人生理想。在整个儒学发展史上，强调“内圣”对于“外王”的优先地位，主张由“内圣”而开“外王”是这一思想的基调。其原因本文前面已经有所说明：儒学的政治模式以圣人之治为核心，而其从来都认为人成德的根据和可能性源自其内在的本性，也就是其善性。因此内重于外是儒学的根本特色，至少是自孟子以后的特色。不过，在先秦时期，人们对于内圣与外王问题是分开讨论的。大家都很清楚，有了内圣不一定就会有外王，实现外王是需要机缘或是机遇的——乃至于孔孟诸贤都无法集内圣外王于一身。他们提出的“八条目”，只是强调一种由近到远的、推己及人的为学“顺序”，最终实现兼有内圣和外王。显然，内圣与外王之间是有联系，却不是前者决定后者的关系，更不是“由内圣开外王”的关系。
在理学中，为了回应佛学提出儒学治世、佛学治心的口号，希望把自己上升为本，而把儒学定位为末的企图，理学不得不强调自身就已经实现了治世与治心之间内在的贯通，不得不强调“内圣外王”的内外、本末关系。同时，针对当时“管商之学”横行的现实，他们又不得不提出由内圣来开外王的口号，从而使得“内圣外王”具有了与以往不同的意义。
一者，他们把对这些问题的讨论，建立在了理欲之辨这一心性论的范围，使之具有了内向化、本体化的意味。李景林师认为：言心性义理，本非宋明儒学所独有，其强调“性与天道”的内在贯通，亦本为先秦儒学的固有精神。但只有到了宋明理学这里，其言心言性，才真正具有了本体化的意味。故宋明理学所阐发“心性义理之精微”，对于先秦儒学的“性与天道”思想，既是继承，亦是一种新的理论创造①。李老师的意思是说，于先秦，是性命与天道两分；于宋儒，则实现了二者的内在结合与真正贯通。我们说，宋儒的这种运思方式，也使得他们对内圣外王之辨问题有了更新的认识。反映在“曾点气象”的问题上，宋儒大都强调曾点之志的价值，并认为这是曾点超越三子的所在，也是为什么三子都强调事为，都要志在为国，却得不到夫子赞许的原因。
二者，他们首次运用了体用、本末的思维模式来处理这一问题。给予了“内圣”之学更为基础、奠基性的地位。宋儒空前地强调理欲之辨，强调本末之辨，论及“曾点气象”，朱子突出强调“曾点气象”代表着了无私欲、天理浑然的方面，强调是它才使得我们的“事为之末”的活动不至于迷失方向。他甚至长期认为有“曾点气象”作为源头，“是虽尧舜事业固优为之”。但是，另一方面，这并不表明宋明理学是只讲内圣不讲外王，乃至迷失了儒学经世致用的基本宗旨，大家在这方面有较详细的论述，这里不再赘述。
我们说，儒学这样做的一个后果，就是会导致用哲学化的思维来处理治理国家的复杂问题，会把它简化为一个道德的、教化的问题，或是人性批判的问题。对此，余英时先生和张汝伦先生都有所强调，如张先生认为：“试图以哲学主导政治，其结果一定是无视政治的独立意义，造成哲学和政治的脱节。”①这一点，也要引起我们的注意。
当前，另一种颇为流行的观点认为，于宋儒，我们不能单讲他们的道德性命之学，而是更应该注重其与儒学大传统的关联。我们说，对此也要有一个全面的理解。宋儒之学的新，就在于其提出了不同于前人的道德性命之学，那么我们在讨论他们的学术思想时，是该把重心放在他们继承前人的东西上呢？还是应该放在他们的新突破上呢，这一点不是很清楚吗？片面渲染宋儒的道德性命之学，乃至于忽视了他们的士大夫形象固然不好，但把宋代学术思想刻意描述为政治思想史，却是走向了另一个极端。
第三点，关涉“敬畏”派与“洒落”派的学术分野。
当时学界对“曾点气象”的热烈讨论，还关涉到理学中“敬畏”与“洒落”派的学术分野。概括而言，陈来先生曾多次指出：
儒家的境界本来是包含有不同的向度或不同层面的，孔子既提倡“克己复礼”的严肃修养，又赞赏“吾与点也”的活泼境界……从宏观上看儒家，受佛造影响较大的周邵的“洒落”境界与近于康德意义的“敬畏”境界的程朱派构成了一种互补的平衡。①
周濂溪的光风霁月，邵康节的逍遥安乐，程明道的吟风弄月，正如黄庭坚评价濂溪时用的一个词汇，都属于“洒落”的境界。后来朱子的老师李侗也用过这个词汇，成为宋儒浪漫主义境界的一个基本特征。同时，由程颐到朱熹，更多地提倡庄整齐肃的“主敬”修养，动容貌、修辞气，培养一种“敬畏”的境界。这两种境界在儒学中一直有一种紧张．过度的洒落，会游离了道德的规范性与淡化了社会的责任感；过度的敬良，使心灵不能摆脱束缚感而以自由活泼的心境发挥主体的潜能。这个紧张也就是有心与无心的紧张的一种表现。②
“敬畏”和“洒落”，被认为是两种相对的气象。“敬畏”的涵义相对集中，而“洒落”的涵义就很复杂，既可以指儒学中
“活泼泼地”等正面至少是中性的气象，也可以指“旷荡放逸，纵情肆意”等越出儒学价值观约束的气象。因此，在理学中反对提倡“洒落”者多，而认为完全不要“敬畏”者就很少。当然，此二者的分野只具有相对的意义：儒学中强调“敬畏”者未必不谈“洒落”，强调“洒落”者也未必不谈“敬畏”，这在两宋之际尤其是如此。这是因为，“敬畏”与“洒落”不只是表现为对立和矛盾，它们也有相统一的一面。如王守仁（字伯安，世称阳明先生，1472—1529）就曾指出：
夫谓“敬畏之增，不能不为洒落之累”，又谓“敬畏为有心，如何可以无心而出于自然，不疑其所行”，凡此皆吾所谓欲速助长之为病也。夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳；君子之所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也，君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰，无所恐惧忧患，无所好乐忿懥，无所意必固我，无所歉馁愧怍，和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不踰，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间，孰谓敬畏之增乃反为洒落之累耶？惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，岐为二物，而分用其心，是以互相抵牾，动多拂戾，而流于欲速助长。①
我们知道，宋儒中早有既强调必有事焉，又强调勿忘勿助，如程明道者。于他们，“敬畏”和“洒落”就不是对立的。因为“敬畏”不是株守，“洒落”更不是放倒，而阳明更把二者水乳交融的关系说得更为明确了。
在阳明看来，“洒落”是心之体，是头脑，而戒慎恐惧却是具体工夫。二者之间的关系是一体之两面，合之两美，析之两伤。如果把“敬畏”与“洒落”截然划为不相关联乃至相互排斥的领域，就会使二者都失去生命力。由此，阳明并不像大多数宋儒和明代早期儒者那样单讲“敬畏”不讲“洒落”，而是给两者以适当的限定，使两者互相肯定、互相补充。他强调，一方面“洒落”产生于常存天理，天理常存则来自戒惶恐惧之无间。因此戒慎恐惧的功夫愈详密，愈有助于“洒落”境界的实现；另一方面，“敬畏”也要有明确的“所敬畏者”以为头脑，若失去了“所敬畏者”这个本，“敬畏”也不会是纯粹的儒家工夫。从这个立场看，认为一讲“洒落”就会导致刊落工夫的说法，是错会了“洒落”，把“洒落”等同于了放荡；同样，那种把“敬畏”当成“洒落”的障碍的说法，表明其工夫还未能真正落到实处。这都是片面的②。
在这一点上，朱子和阳明的态度完全一致。朱子反复指出，一方面，曾点的“快活”需要“克念”的工夫使之趋于“实”，因而“洒落”需要“敬畏”来限制和充实；另一方面，“敬畏”之情同样需要以曾点式的“洒落”来引导使之开阔，来提升，来指点出“敬畏”后面的“所敬畏者”，并消解其不自然的一面。在他与弟子们热议的“放与守的话题”就说明了这一点。
此外，朱子也曾长期用“洒落”一词来诠释“曾点气象”，并把这理解为胸次悠然，上下与天地同流，不“规规为事为之末”的典型。他也对横渠为学之方的过于拘束多有微词。对朱子来说，割裂二者的联系，只讲“敬畏”，或是只讲“洒落”，都不符合儒学以中行为最高的基本原则。但是，随着他发现时人竞言“洒落”之流弊日深，他终于下决心把对“曾点气象”的评价改为更为平实，更为具体的内容。在他的天平上，二者之间的地位也逐渐在向“敬畏”偏斜。
应该说，朱子也没有因为时人的流弊而不言“洒落”。反之，他终其晚年，一直在寻求一种较为妥帖的文字重新诠释“洒落”，以达到扬其之长，抑其之短的目的，使之与敬畏形成良性的互补。我们说《论语》“曾点言志”一节的定稿，就很能体现朱子的这一心态。关于这一点，我们会在下文中详细讨论。再者，正像是大家所看到的，出于对人们一味宣扬“洒落”之流弊的警觉，朱子突出强调了通向真“洒落”之境的艰难，同时也突出强调“敬畏”在儒学中居于更为基本的地位。总之，朱子虽然突出强调“敬畏”，但并不是不讲“洒落”，这是朱子学具有包容性和多侧面性的体现。这也是陈来先生所说的“儒家的境界本来是包含有不同的向度或不同层面的”具体反映。
当然，理学家们在讨论“气象”时，因为其偏重点的不同，大体也可以分为突出“庄敬严毅”的一脉和以“活泼洒落”为理想的一脉。论及“气象”，前者更多注重在“有”上做文章，极力渲染该“气象”的理性义、道德义、责任义的一面，而后者则更多强调心灵的空灵自由或是“浑然与物同体”的“无”的一面；论及实现“气象”的工夫，前者更多的显现出以致知、穷理为宗旨的“智性”色彩，而后者则更强调以内向的逆觉体证或简易直接的明心工夫为主。尤其是在明代，这一紧张关系更有明朗化的趋势。“曾点气象”这一本身就存在不同解释可能性的问题，自然也成了他们借以批判对方并表达自己思想最佳载体。事实上，究竟是从“有”的一面还是从“无”的一面来诠释“曾点气象”就构成了整个理学中的一个讨论极为热烈的问题。
最后需要指出，理学中对此问题的讨论也显示出了独特的一面。在当时“希圣、希贤”热潮的鼓舞下，评点“气象”也自然就成了指示圣人的所应然和所必然的重要手段。正如崔大华先生所指出，时人之所以如此热烈的投入对“气象”问题的讨论，其目的就是要弄清圣人境界应该是什么样子，从而树立一种有别于佛老之超脱境界、真正属于理学自身特色的理想人格与基本为学精神①，而“曾点言志”这一具有较大发挥空间的素材，就成了他们寄言出意的绝佳工具。考其实，正是通过对“曾点气象，妙在那里”的不断追问，理学家们紧紧围绕着什么是“曾点气象”、如何实现“曾点气象”、“曾点气象”与“圣贤气象”的异同这一核心，系统地讨论儒释之辨、心性之论、理欲之辨、义利之辨、工夫与本体之辨等诸问题②。应该说，这些话题都是在理学中最基本的问题。而人们从“曾点气象”出发对此问题展开的讨论，则具有鲜明的个性。这正是我们应该重点关注的内容：比如围绕儒释之辨，他们意在强调“曾点气象”与佛老气象的异同；围绕心性之辨，他们重在辨析究竟应该是从理的一面、还是从心的一面来诠释“曾点气象”；围绕理欲之辨，他们强调了天理浑然、毫无私欲作为治国平天下之“大本”的重要性；围绕义利之辨，他们重在强调“有意的为国之心”和“规归于事为之末”的不可取，反之，若能一循天理，就会“虽尧舜事业固尤为之”；围绕工夫与本体之辨，他们重点讨论了“曾点气象”的虚实问题，讨论了格物穷理的工夫对于培养“气象”的重要性等内容。当然，时人对这些问题的讨论，每每会有重叠，也常常会表现为一而
二、二而一的复杂关系。对于我们而言，重要的是善于把握他们在讨论这些问题时所体现出的总的精神，同时还要圆融领会他们在讨论每个具体问题时所体现出的独特性。这样才能够超越文字的局限，领会其在讨论“曾点气象”中所包含的独特价值所在。
附注
①今本《孔子家语》中提到：曾点，曾参父，字子皙，疾时礼教不行，欲修孔子之善焉。《论语》所谓“浴乎沂，风乎舞雩之下”。（《孔子家语·七十二弟子解》）。但是《史记》并未采用此说，似乎此说为王肃在整理编订《孔子家语》时所增者。
②关于曾参的卒年，今人单承彬在其论著《论语源流考述》中提到，清人曾国荃重修《宗圣志》卷三引熊赐履《学统·正统》中的说法，是在鲁悼公三十二年（即周考王五年，公元前436年），但不知何据……考《礼记·檀弓》载曾子责子夏哭子丧明，有“退而老于西河之上，使西河之人疑汝于夫子”之语……《宗圣志》所谓“卒于悼公三十二年”，应该是近于事实的。见该书第41页，吉林人民出版社，2002年版。
①吕不韦等编《吕氏春秋》卷四，《劝学》，《四库全书》本。本文所引用的《四库全书》文献，均为文渊阁《四库全书》电子版，武汉大学出版社出版，下文中不再详细注明。
①文物出版社：《文物》，1981年第8期，《儒家者言》。该文系对定县八角廊出土汉简的整理成果。八角廊汉墓40号葬于公元前55年，为西汉晚期，该墓所收汉简的年代在此之前，但目前还没有充分的证据表明它形成的年代比《韩诗外传》更早。
笔者按，此段文字亦见于韩婴的《韩诗外传》、刘向的《说苑》和王肃本《孔子家语》。其文字越来越详细，具有较为明显的“层累”痕迹：
曾子有过，曾皙引杖击之仆地。（曾子）有间乃苏，起曰：先生得无病乎？鲁人贤曾子，以告夫子。夫子告门人：参来，汝不闻昔者舜为人子乎？小棰则待笞，大杖则逃，索而使之未尝不在侧，索而杀之未尝可得。今汝委身以待暴怒，拱立不去，非王者之民，其罪何如？诗曰：优哉游哉，亦是戾矣。又曰载色载笑，匪怒伊教。《韩诗外传》，卷八，《四库全书》本。
曽子芸瓜，而误斩其根。曽皙怒，援大杖击之。曽子仆地，有顷苏，蹷然而起，进曰：“曩者参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退屏鼓琴而歌，欲令曽皙听其歌声，令知其平也。孔子闻之，告门人曰：“参来，勿内（纳）也”。曽子自以无罪，使人谢孔子。孔子曰：“汝闻瞽叟有子名曰舜。舜之事父也，索而使之，未尝不在侧；求而杀之，未尝可得；小棰则待．大棰则走，以逃暴怒也。今子委身以待暴怒，立体而不去，杀身以陷父不义、不孝，孰是大乎？汝非天子之民邪？杀天子之民罪奚如？《说苑》，卷三，《建本》，《四库全书》本。
曾子耘瓜，误斩其根。曾皙怒，建大杖以击其背。曾子仆地而不知人久之，有顷乃苏，欣然而起，进于曾皙曰：“向也参得罪于大人，大人用力敎参，得无疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而闻之，知其体康也。孔子闻之而怒，告门弟子曰：“参来勿内”。曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：“汝不闻乎？昔瞽叟有子曰舜，舜之事瞽，叟欲使之，未尝不在于侧。索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走。故瞽叟不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待？怒，殪而不避，既身死而？父于不义，其不孝孰大焉？汝非天子之民也？杀天子之民其罪奚若？曾参闻之，曰：参罪大矣，遂造孔子而谢过。《孔子家语》，卷四，《六本》，《四库全书》本。
②《礼记》卷二十，《檀弓》，《四库全书》本。对于这件事的真伪，崔述曾指出：“季武子卒于昭公七年，孔子仅十八岁，度曾皙是时当不过数岁，而安能倚其门而歌乎？此乃放诞之士、庄周之徒所伪托。见崔述之《洙泗考信余录》，卷一，《孔门弟子统考》，收入《崔东壁遗书》，第368—369页”，上海古籍出版社，1983年版，下同。崔的这一说法或可参考。
①王符在《潜夫论·浮侈》中就说：鄗毕之郊，文武之陵；南城之垒，曾皙之冢。周公非不忠也，曾子非不孝也。按《后汉书·王符传》引这一段作：鄗毕之陵，南城之冢，周公非不忠，曾子非不孝。二者意同，二书均为《四库全书》本。
②孟轲著，朱熹注《孟子集注·尽心下》，《四书集注》本，中国书店，1988年据民国世界书局《四书五经》本影印。
①颜回的卒年争论较大，可参看钱穆的《先秦诸子系年考辩》，第48—50页，上海书店，1992年版；亦可见《史记会注考证》，第3347页，泷川资言著，北京文学古籍刊行社，1955年版，下同。
②此前人们提到曾点，多与舞雩之礼有关，而非关注曾点本人，或者就是简单的重复《孟子》中的几句话，视之为狂者而已。
①钱穆先生指出：朱子解经极审慎，务求解出原书本意，但亦有时极大胆，极创辟，似与原书本义太不相干，如论语获罪于天无所祷也，朱子注天即理也，孔子只说祷于天，没有说祷于理，朱子注语岂非大背原意？但此等处正见理学精神，实亦见北宋诸儒之精神。后来清儒拈出此等处，对朱子与宋儒大肆讥呵，只在训诂上争，却不在学术思想上分辨，未免为小而失大。见《朱子新学案》，第29页，巴蜀书社，1986年版，下同。按，钱先生的上述观点确实需要我们注意。今天看来，朱子对“曾点气象”的诠释，对中和问题的诠释等等都是如此，也可以说《论语》中的“曾点言志”并不涉及到讨论天理的内容。我们只需对朱子及宋儒具有同情之理解，善于从中读书他们的新东西即可。
①境界论是理解中国传统哲学尤其是理学之特色的关键点，学界对此的探讨非常多。大概境界最早是一个地域、疆域概念。彭国翔君认为“境界”一词本来最早却是佛教中的观念，见《良知学的展开》，第205页，三联书店，2005年版。此说不确：付长珍君已指出“境界”一词已经出现在郑玄的《诗·大雅·江汉》笺注中，亦见于刘向的《新序》一书中，见《宋代理学境界论》第1页，笔者还发现这个词也出现在郑玄对《尚书·夏书·禹贡》和《周礼》的笺注中。在佛教传入中国后，这个词成为梵文visaya的汉语意译，这是格义的产物。李明权先生指出，在佛学中，境界一词有两方面的意思：一指“十八界”中的“六境”（亦名六尘），包括色、声、香、味、触、法，是眼、耳、鼻、舌、身、意六根展开活动的对象。“境界”相当于人们所说的客观世界，然而，佛教认为“境界”乃是意识所现出来的“相分”。《起信论》谓：“以能见故，境界妄现．”又指学佛修行所达到的境地。如《无量寿经》谓：“斯义弘深，非我境界。”后来，或以“境界”泛指景象。如元·耶律楚材《再和呈景贤》诗：“我爱北天真境界，乾坤一色雪花霏。”或以泛指思想、艺术所达到的境地、意境。如云：思想境界很高。又如：诗中的境界很美，见中国佛教文化研究所编《俗语佛源》，第255页，上海人民出版社，1993年版．在理学中，境界更多指一个人的内心感受，但是这种感受不是纯粹的主观感受，而反映着其对现实世界的基本看法或对理想化世界的看法，是贯通主客观的。随着本文的展开，我们会对理学家的具体境界类型做出进一步的分疏。
①徐复观曾力辨“以语言学的观点，解释一个思想史的问题的方法”之失，见《中国人性论史先秦篇》，第1-12页，上海三联书店，2001年版，下同。劳思光先生也持相同的观点。
②老聃：《老子》，《王弼集校释·老子道德经注》本，第33、7页，中华书局，1999年版，下同。
③陈来：《朱子思想研究》，第53页，华东师大出版社，2001年版，下同。
①朱熹：《论语集注·先进》，宋元人注之《四书五经》，上册，中国书店影印本，1988年版，下同。按，《论语》中的这段字，不断遭到后人尤其是美国学者的怀疑，崔述也认为此段是“后儒误采入者”，见崔述著，顾颉刚编订《崔东壁遗书》，《洙泗考信余录》，卷一，第369页，亦见第619页，《论语余论》，上海古籍出版社，1983年版。在尚未发现新材料前，对此问题只能存疑了。
②程树德：《论语集释》，第三册，第811页，中华书局，1997年版，下同。清人张履祥（字考夫，学者称杨园先生，1611—1674）亦认为：“化行俗美，民生和乐，熙熙然游于唐虞三代之世矣，曾皙之春风沂水，有其象矣。夫子志乎三代之英，能不喟然兴叹？！”见《杨园先生全集》，卷四十二，《备忘录四》，第43页，清同治江苏书局刊本。近人杨树达也认为：“孔子所以与曾点者，以点之所言为太平社会之缩影也”，见《杨树达文集》，十六，《论语疏证》，第273页，上海古籍出版社，1988年版。笔者以为，上述说法最接近《论语》此段的本意。
③前人对此的讨论非常复杂，由于此问题与本文基本无关，故此处从略，读者可以参看《论语集释》、《孔子大全》等书。
①郑玄云：鲁人；《家语》云：蔡人，字子若，少孔子十一岁。《史记会注考证》云：漆雕氏之名字，多有不同。汉艺文志及人表作名启，《家语》作字子若，白水碑作字子修，《艺文志考证》云名启，字子开，史避景帝讳也，然则子若、子修皆误耳。见《史记会注考证》，第3383页。关于漆雕开之学，《韩非子》中把漆雕氏当作儒学八派之一，并说：“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于获藏，行直则怒于诸侯”（《韩非子·显学》）。《汉书·艺文志》收有《漆雕子》十三篇，惜今不传，只知道其中有论性的内容。今人蒙文通先生作有《漆雕之儒考》，见其《古学甄微》，第203—208页，巴蜀书社，1987年版。
①冯友兰：《中国哲学史新编》，第五册，第122—123页，人民出版社，1995年版。
①上文引用《近思录》一段也显示，孔子是“无迹”，颜子是“微有迹”，二者有质的不同。
②孔子：《论语·公冶长》，》论语集注》本。
②汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第23页，《言意之辨》，上海古籍出版社，2001年版，下同。
①劳思光：《新编中国哲学史》，三卷上，第54页，广西师范大学出版社，2005年版，下同。
①李景林：《本虚而实——儒家教化理念的立身之所》，见《教化的哲学》，第460—461页，黑龙江人民出版社，2006年版，下同。
①《汉书·儒林传》在论及儒学的衰落时总结到：自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，迄于元始百有余年，传业者寝盛，枝叶繁滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。有关汉代儒学之衰，皮锡瑞先生在《经学历史》中论之甚详。可见，儒学之走向繁琐，由盛而衰也与政治和历史因素有关。
②较为典型的如《抱朴子》对此的批判：举秀才，不知书；察孝行，父别居；寒清素白浊如泥，高第良将却如鸡，见《抱朴子·外篇卷二·审举第十五》，《四库全书》本。其直接后果是时人开始重视对名实之辨，开始品评人物，这又直接催生了玄学的出现。
③玄学类似一个大共名，其中具体的个人或偏儒或偏道，难以一概而论。但是，玄学家基本上都不满于名教之束缚，主战以自然来消解机械宣扬名教的弊端，主张调和名教与自然的关系。其发展的总趋势是老佛味道在逐渐加重。
④《魏晋玄学论稿》，第29—34页，《言意之辨》。
①汉魏之际与两宋之际都有一个转向内在的过程，但二者之间又有深刻的不同：汉魏间士人的转向，在总体上表现为对政治和儒家礼法的远离，表现为对个人感性面的张扬，对审美的靠近；而两宋士人的转向内在之际，却更突出了人的道德属性，更突出了人以伦常为本的社会性，表现为对哲理的靠近。见刘子健的《中国转向内在》，江苏人民出版社，2002年版），罗宗强的《玄学与魏晋士人心态》，南开大学出版社，2003年版。罗先生指出，汉魏士人如阮籍者，实开苏轼之先导（见该书137页），故汉魏之际与两宋之际转向的区别的也可大致体现为朱子与苏轼之间的区别。而上述之不同，正是宋人扬弃前者的结果。
②王弼的扫象，并不是一概不论象，而是要扫除人们对象的拘泥和象对意的遮蔽的一面，大家对此论述已多，此不详论。
①玄学中固然有不弃有而体无之说，但其主流思想则是贵无贱有。需要指出：很多人人认为郭象主张“名教即自然”是在为名教的合理性做宣传，这是很值得商榷的。郭象祖述庄子，其思想最核心的精神则曰“逍遥”。若曰许由之流只是隐身，为有迹，圣人则居庙堂而不碍其“逍遥”。盖其所劳者为身，所安者为心，为无迹。在他看来，这才是一种更髙层次上的“逍遥”。可见郭并不是在一切意义上肯定名教即自然的，而其所尤贵者仍为“无”。其又曰性分之当然既是自然，安其性分未尝不“逍遥”。其重心仍在“逍遥”二字上。当然，若考其行，则郭象的理论只是说辞而已。
①陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集》，第510页，《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，上海古籍出版社，1992年版。
②胡应麟：《少室山房笔丛·正集》，卷三十二引，《四库全书》本。
①周晋：《道学与佛教》，第4页，北京大学出版社，1999年版。
①佛教在中国流传充满了复杂性，这是因为包括儒释道在内的任何思想在发展中，都始终存在着要求回到经典，回到原初思想精神的内在呼声，因此佛教在中国化的进程中始终又能时时保持自己的核心思想，从而保持其与儒道之学的必要距离。
②仅就宋代而论，佛门人士一般都不会公开反对儒学的仁义礼智思想，但都在宣扬这是末，而佛学的基本价值才是本，而他们对儒家经典如《中庸》的解释也是佛学化的，中观化的。
①朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，下文简称《文集》，卷三十，《与汪尚书·三》，《四部丛刊》本，下同。
②孙绰：《喻道论》，见《弘明集》，卷三，《四库全书》本。
③语见《续资治通鉴长编》，卷二十四，太平兴国八年十月甲申条，《四库全书》本。
④语出孝宗的《原道辨》，见《玉海》，卷三十二转引，《四库全书》本。按，此本从白居易之“以儒治身，以释治心”转来。
①这正是契嵩、智圆所宣讲的观点。他们以儒为迹，以佛为体。表面上宣扬三教合一，其实质是在为佛教争正统。如契嵩就强调：夫迹者属教（即儒），而体者属道（佛），非道则其教无本，非教则其道不显，见《镡津集》，卷九，《万言书上仁宗皇帝》，《四库全书》本。另外，大家在引述宗密所谓强调“三教合一”的思想时，一般也都会引用这一段话：“孔老释迦，皆是至圣。随时应物，设教殊涂。内外相资，共利群庶”云云，其实宗密在下文中紧接着就提到：策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。虽皆圣意，而有实有权。二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。见《原人论序》，《大正新修大藏经》，卷四十五，NO.1886，第707页上，台湾新文丰版，下同。而且，宗密的《原人论》首先就是《斥迷执》，在抨击所谓儒道的“迷”。可见，宗密同样是在为佛教争正统。
①《朱熹的历史世界》，上册，第219页。
①钱穆：《国史大纲》，第560页，商务印书馆，1991年版。
②张海鸥：《宋代文化与文学研究》，中国社会科学出版社，2002年版，下同。
③唐宋之际文人对疏狂的吟咏，可参看上书之介绍。
④梁启超：《清代学术概论》，第10页，东方出版社，1996年版，下同。
①《二程文集》，卷九，《伊川文集·杂著·颜子所好何学论》，《四库全书》本，下同。
①周敦颐：《通书·文辞第二十八》，《四库全书》本，下同。
①陈来：《宋明理学》，第253页，辽宁教育出版社，1992年版，下同。
②《孟子·尽心上》。
③朱子即指出：大抵修身、齐家、治国、平天下，皆学者分内事，而其先后固有序矣。读书求义理，乃格物致知之事，所以发明正心诚意之端也。学者不本于此，乃欲责成于人民社稷之间，求其必当于理而无悖，吾见其难矣。见《文集》，卷七十，《记谢上蔡论语疑义》。
①《朱熹的历史世界》，上册，第183页。
①唐宋文学的这一特点，参看《宋代文化与文学研究》。
①这两种声音在朱子的思想中都有所体现，朱子思想的丰富性和多侧面性于此可见。
②参见李景林：《儒学心性概念的本体化——周濂溪对于宋明理学的开创之功》，《北京师范大学学报》，2004年第6期。
①周敦颐：《周元公集》，卷一，《通书》，第十章，《志学》，《四库全书》本，下同。
②如清人张伯行所编的《周子全书》中，多次把二者相提并论。一言以蔽之，周濂溪和曾点的气象都可以称之为“洒落”。
③《二程遗书》，卷三，《明道语》，《四库全书》本，下同。
④同上，卷二上，《明道语》。
⑤《通书》，卷二十三，《颜子》。
⑥同上。
①黄庭坚：《山谷集》，卷一，《濂溪诗·序》，《四库全书》本。
②朱熹编《伊洛渊源录·一》，《濂溪先生事状》，《四库全书》本。
③邵雍：《皇极经世书》，卷十四，《观物外篇下》，《四库全书》本。
①王利民：《从＜伊川击壤集＞看邵雍的风月情怀》，《浙江大学学报》，2004年第5期。
②黄宗羲、全祖望等编《宋元学案》，卷十，《百源学案下》，《祀典议》，第471页，中华书局，1986年版，下同。
③《宋元学案》，卷十，《百源学案下》，《邵氏击壤集序》，第470页。
①《宋元学案》，卷十八，《横渠学案下》，《伊川答横渠书》，第77页。
②张载：《横渠易说》，《横渠先生行状》，《四库全书》本。
①黎靖德编《朱子语类》，卷九十三，《孔孟周程》，《四库全书》本，下同。
②王夫之：《正蒙注·中正》，《船山全书》，第十二册，第177页，岳麓书社1988年版，下同。
③在对“曾点气象”的理解上，船山完全继承了朱子的观点，以强调天理流行为核心。
①《二程文集》，卷一，《明道文集》，卷一，《秋日偶成二首》，《和尧夫首尾吟》。
②同上，卷一，《明道文集》，卷一。
①《二程遗书》，卷三，《谢显道记忆平日语》。
①《二程遗书》，卷十二，《明道先生语二》，《戊冬见伯淳先生洛中所闻》。
②《二程外书》，卷三，《陈氏本拾遗》，下同。这段文字在被朱子收入《论孟精义》时，被标明为明道语。
①朱熹编《上蔡语录》，卷一，《四库全书》本，下同。
②《二程遗书》，卷十五，《伊川先生语·一》。
①《宋元学案》，卷二十四，《上蔡学案》，第917页。
②王永健：《全祖望评传》，第28—29页，南京大学出版社，1996年版。
③《宋元学案》，卷二十四，《上蔡学案》，第916页。
④如《宋元学案》就指出：洛学之魁，皆推上蔡，晦翁谓其英特过于杨游，盖上蔡之才高也。然其堕入葱岭处，决裂亦过于杨游，见《宋元儒学案序录》，第916页。黄震也指出：因精微而遁入空虚者，如张横浦，如陆象山，如杨慈湖……盖尝深究三人之说，无一不出于上蔡，见《黄氏日钞》，卷八十五，《回董瑞州》，《四库全书》本，下同。而朱子之论上蔡近禅更多，详见下文分疏。
①《上蔡语录》，卷二。按，这一段，在朱子编的《论孟精义》中与此略有不同，《精义》在开头多出的部分，不见于谢的《语录》，可能另外出自谢的《论语说》，现将其附录于下：
《论孟精义》：谢曰：子路、冉有、公西华、未识道体，未免于意必者也。乃若曾点之意，果何在乎？道以无所倚为至，夫子与之，非止乐其不愿仕，推曾点之学，虽禹稷之事固可以优为，特其志不存焉。此为后来朱子论曾点虽尧舜事业故可优为之本。 又曰：鸢飞戾天，鱼跃于渊，无些私意，上下察以明道体无不在，非指鸢鱼而言也。若指鸢鱼为言，则上面更有天，下面更有地在，知勿忘勿助长则知此，知此则知夫子与曾点之意。季路冉求言志之事，非大才做不得，然常怀此意在胸中，在曾点看着正可笑尔。学者不可着一事在胸中，才着些事，便不得其正，且道曾点有甚事？列子御风事近之，然易做，只是无心近于忘。又曰：吕晋伯兄弟中皆有见处。一人作诗咏曾点事曰：函丈从容问且酬，展才无不至诸侯；可怜曾点惟鸣瑟，独对春风咏不休。
①《宋元学案》，第935页，曾恬所录《记上蔡语》。黄震认为这一段出自《上蔡语录》不知何据，见《黄氏日钞》，卷四十一。
②《宋明理学》，第136、137、138页。
①这只是朱子所理解中的禅学，是一种泛化的禅学，详见后文的论述。
②钱穆先生也曾引朱子晚年的话强调，朱子晚年还对谢的曾点说有很欣赏的一面：“先生曰：此一段，唯上蔡见得分晓。盖三子只就事上见得此道理，曾点是去自己心性上见得那本源头道理。使曾点做三子事，未必做得。然曾点见处，虽尧舜事业亦不过以此为之而已。”
③如朱子就曾指出：上蔡之说，一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静，上蔡所不敢冲突者，子韶尽冲突，子韶所不敢冲突者，子静尽冲突。见朱子编《宋名臣言行录》，《外集》，卷七，《四库全书》本。
④朱子论及张横浦曰：张子韶初间便是上蔡之说，只是后来又展上蔡之说，说得来放肆无收杀了。见《朱子语类》，卷三十五：“无垢本佛语，而张公子韶侍郎之别号也。张公以佛语释儒书。其迹尤著。”朱子还提到宗杲还传授了张横浦所谓的改头换面之说。见《文集》，卷七十二，《张无垢中庸解》。
⑤《黄氏日抄》，卷四十二。
①《宋元学案》，卷四十，《横浦学案》，第1303页。
②王伟民：《张横浦的心学思想述论》，《浙江学刊》，1994年第6期。
①张九成：《横浦集》，卷五，《四库全书》本。
①朱子对张九成以心法起灭天地的批判，可参看朱子之《文集》，卷七十二，《张无垢中庸解》。
①张九成：《张状元孟子传》，卷十八，《离娄章句下》，《四部丛刊》本。
②《二程遗书》，卷二十二下，《附师说后》。
①陈来先生似乎对此有所注意，他虽然多次提到洒落与敬畏派的分野，却从来没有把陆象山归为洒落派的代表。
②《朱子语类》，卷一百一十六，《朱子十三·训门人四》。
①在朱子陆子二人的书信往来中，有一种很有趣的现象是相互指责为禅，与此我们可以看到二人对禅学的基本精神的理解以及如何区别儒学与佛学之别的问题上大有不同。
②需要指出，这些人就“曾点气象”向朱子提问还有一种情况，那就是这些人怀疑朱子对“曾点气象”的评价太高，认为这与朱子的一贯精神不符，见后文详述。
③《朱子语类》，卷一百十七，《朱子十四·训门人五》。
①《朱子语类》，卷一百十六，《朱子十三·训门人四》。
②钱穆：《朱子新学案》，中册，》朱陆异同散记《，第1066页，巴蜀书社，1986年版，下同。
③如陆子在《语录》中强调：习气，识见凡下，奔名逐利，造次，尽欢，乐在其中，咏归，履冰。此寥寥数语中的确包含着无尽的深意。见《象山先生全书》，卷三十五，《四部丛刊》本，下同。
①《象山先生全书》，卷五，《与吕子约》。
②同上。
③同上。
①《象山先生全书》，卷五，《与杨敬仲一》。
①《象山先生全书》，卷六，《与吴伯颙》。
②同上，卷三十五，《语录》。按，钱穆先生认为，寻孔颜乐处，乃二程得自濂溪，而明道又特自提出曾点，象山循此一路，分别濂溪明道与伊川朱子之不同。复斋（陆九龄，字子寿）鹅湖寺初会诗即云：珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。则二陆之学，固是从此乐处一端上路，见《朱子新学案》，第1064页。按，复斋是诗只是应景之作，表达一时的心情，实不足以代表二陆之学的精神。钱先生在是书中对陆氏学每每有攻击过当之处，需要引起我们的注意。
①《象山先生全书》，卷三十三，《行状》。
②在文集和语类中，朱子最早是针对包杨（字显道）而提到这一点的，见《朱子语类》，卷一百一十九，时为1193年，正好陆子去世。此后在1197年，他也对曾祖道提到了这一点。
③吕祖谦：《丽泽论说集录》，卷七，《四部丛刊》本。
①《朱子语类》，卷四十，《论语二十二·先进下》。
②《宋元学案》，卷五十四，《水心学案上》，第1738页。
③叶适：《习学记言》，卷四十九，《四库全书》本，下同。
①吕思勉：《理学纲要》，篇十，《浙学》，第136页，学术经典丛书，东方出版社，1996年。
②叶适：《水心先生文集》，卷七，《送戴汉老》，《题钟秀才咏归堂》；卷十一，《宜兴县修学记》；卷十二，《巽岩集序》；卷十五，《奉议朗郑公墓志铭》，《四部丛刊》本。
③叶适：《水心集》，卷十，《风雩堂记》，《四库全书》本。
①《黄氏日抄》，卷六十八。
①余英时先生对此有精彩的论述，见《朱熹的历史世界》中对出处去就问题的论述。
②《习学记言》，卷十三。
③同上，卷三十一。
①《习学记言》，卷六。
②同上，卷四十七。
①王安石：《次韵酬龚深甫二首·之一》，《临川先生集》，卷十七，《四部丛刊》本。
②司马光：《传家集》，卷十一，《上巳日与太学诸同舍饮王都尉园》；卷十三，《还陈殿丞＜原人论＞》，《四库全书》本。
③苏轼：《集注分类东坡先生诗》，卷十七，《酒独行遍至子云威徽先觉四黎之舍三首·之二》；卷十八《州次韵刘泾》，《次韵乐著作野步》，《四部丛刊》本。
④苏辙：《古史》，卷三十二，《四库全书》本。
⑤陆游：《剑南诗稿》，卷八十四，《圣门》，《四库全书》本。
⑥杨万里著、杨长孺编《题峡江谭温父咏齐》，《诚斋集》卷六，《四库全书》本；《张丞相咏归亭词二首》，卷四十五；《代宰执开启皇后三月六日生辰青词》，卷九十七；《诚斋易传》，卷九，《四库全书》本。
①黄宗義：《明儒学案序》，是序作于黄八十四岁时，此序《四库全书》本未收，而被收入中华书局1985年本，第9页。
①李景林：《儒学心性概念的本体化——周濂溪对于宋明理学的开创之功》，《北京师范大学学报》，2004年第6期。
①张汝伦：《德国哲学十论》，第229页，复旦大学出版社，2004年版。
①《有无之境》，第239页。
②同上，第244页。
①王守仁：《王文成公全书文录》，卷五，《四部丛刊》本，下同。
②当然，在理学中“敬畏”与“洒落”，并非只非只是表现出协调和互助的一面，在大多数情况下，尤其是在儒者的入手工夫，往往或偏于重“敬畏”，或偏于重“洒落”。由此，理学中围绕此话题的争论，已经成为理学的一大主题。
①崔大华：《儒学引论》，第447—452页，人民出版社，2001年版。
②后文将详细论述。
知识出处
《朱子论“曾点气象”研究》
出版者：四川出版集团
本书从朱熹关于“曾点气象”话题的讨论契入，直探朱子思想中的有无虚实之辨和儒学与佛老之辨等关键问题，旁及历史上相关“曾点气象”的评论，进而引出中国哲学中关于精神境界、本体与功夫的讨论。
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