南平市图书馆

一 问题的提出
  清儒颜元（字易直，一字浑然，三十五岁时自号习斋，1635—1704）曾言：
  仆尝有言，训诂、清谈、禅宗、乡愿，有一皆足以惑世诬民，宋人兼之，乌得不晦圣道、误苍生至此也！①
  吾读《甲申殉难录》，至“愧无半策匡时难，惟余一死报君恩”，未尝不凄然泣下也。至览和靖祭伊川“不背其师有之，有益于世则未”二语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之。②
  宋元来儒者，却习成妇女态，甚可羞。“无事袖手谈心性，临危一死报君王”则为上品矣。①
  我们能从颜习斋的这些话中读出他对亡宋、亡明的深刻反思，也能读出他对以程朱为代表的整个理学的激烈批判。在明清鼎革之际，像他这样的话几乎成为一种潮流、一种时尚，但还没有人提得像他这么尖锐，如此痛快，如此决绝：
  去一分程朱方见一分孔孟……程朱之道不熄，周孔之道不著，圣人复起，不易吾言矣。②
  颜习斋所破程朱者，曰近禅、曰尚静、曰读书，而其攻击尤激烈者，则曰清谈性命，即今人所谓的“道德形上学”。今天看来，习斋所破者未必就能服宋人之口，尤其不能服朱子（朱子，名熹，字元晦，一字仲晦，号晦庵、晦翁、考亭、遁翁等，1130—1200）之口，但是他敢于“开二千年不能开之口，下二千年不敢下之笔”③，将宋儒们所津津乐道之义理心性、之种种玄言一笔推翻，诚可谓中国思想界之空谷绝响。不过具有讽刺意味的是，颜习斋虽然力辟程朱之失，但其本人“不免心性礼乐之见，故平日持论虽甚激昂，其制行则仍是宋明诸儒榘矱”④，而其迂腐、泥古与禁欲主义则远超宋儒。习斋勇于破旧却拙于开新①，竟在不自觉中走向他所批判者，这一点都不令人奇怪。但习斋所批评者，的确给我们反思宋儒之失提供了一个很好的思路。“祖尚清谈”、“空言道德性命”、喜谈“颜乐与点”、“阳儒阴禅”，毕竟是许多人对宋儒的一般看法②，他们更视宋儒之讨论“孔颜乐处”、“曾点气象”为此中的典型代表，攻之不遗余力。更有甚者，他们还有意无意间把宋明之亡归结为儒生之清谈性命（顾炎武）、之好议论（王夫之，字而农，号薑斋，1619—1692）③，或是近禅（潘平格，字用微，生卒不详；陈确；戴震）。我们很难说这些批评只是出于个人意气或个人偏见——儒学的本质在于化成世界，而讨论道德性命学的高峰却与宋明之亡同时出现，二者之间能没有丝毫干系吗，这一反差还不够触目惊心的吗？我们只能说，宋儒之于“道德性命”，成也在此，败亦在此。这应该是我们理解宋明理学的一个基本点④。
  当然，仅仅把宋明之亡归结为儒生清谈误国自是倒果为因，不值一辩，而脱离具体历史环境，抽象地批判宋人一味谈论与点之乐如何如何，却看不到宋人在讨论此问题中所隐含的现实性与批判性，看不到他们背后蕴藏的忧患意识和危机感，就更不能算是理智的态度。每一种思潮的兴起，都会有其因、有其缘，也都会结其果，生其弊，会出现异化，这不值得大惊小怪。再者，这种异化还可能是人病而非法病。若因此即对理学一并打倒，自然也有其不足。
  问题在于，像颜习斋等人那样仅仅把程朱之学定位为空谈道德性命是否恰当？对于习斋这一观点，余英时先生曾做过详细的考证，指出宋儒乃至于宋代僧人（如宗杲）的一个显著特征就是“大有为”、“平治天下”、“志切救世”①，可谓不刊之论。况且，我们不是对“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”和“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”②等语耳熟能详吗？这两种看法何以如此对立，究竟何者才能代表程朱之学的真精神？它们之间又存在怎样的关系？也许，我们只有运用史学的方法对宋代士大夫做出全景式的考察，才能最终解决此问题。
  不过，宋儒之谈道德性命就只有负面效果吗？其实也不尽然。已经有学者指出，人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力③，它也是我们把握整个儒学精神的一个关键点。儒学之作为成德成圣之学，必然会关注人成德成圣的根据问题。而儒学的特色就在于，它始终立足于从人的内在本质中去寻求其成德的根据，把成德规定为人性的充分实现。由此，成熟的儒学必然会以道德性命学为核心，必然会把强调义利心性之辨当作自己的主要话题。儒学在塑造国民性中的积极作用，也应该在此处寻找才对。
  再者，宋儒之强调“道德性命”，也是针对此前儒学流传中的积弊而发。其中所体现出的批判精神、其革新的一面，实在不容忽视。而宋儒之所以敢于宣称自己度越汉唐，这是一个非常重要的原因。可以说，强调道德性命同样也是宋儒之心忧天下，志在济世的一个体现——强调正心诚意，强调尧舜其君，这与魏晋清谈的区别处显而易见。尤其值得强调的是，宋明诸儒自己对于时人竞言“孔颜乐处”、“与点之乐”的弊端也多有警觉，其所反复呼吁者则曰虚实之辨，曰力辨逃禅之失，曰下学上达，曰多谈工夫、少谈境界。这在朱子尤其是如此。由此，就出现了非常有趣的一幕：明清之际学者如颜习斋等，对于程朱思想的批判虽然激烈，虽然颇有鼓动性，其对实学之诉求也不可谓不强，却反不如朱子的自我批判更深刻，更圆通，更具悲天悯人之精神。这不能不令我们良加慨叹。今天，若我们不再被所谓亡国之痛所限定，而是能抱一同情理解之态度来看待该问题，则宋明人尤其是朱子于“孔颜乐处”、“曾点气象”之爱之恨，之得之失，正是一绝佳之研究与反思课题。这对于我们了解儒学发展之多维性、多元性，儒学内部发展的张力与活力，都有莫大的帮助。有鉴于此，本文选取在整个宋明之际谈论“曾点气象”最多、最认真、也最深刻的朱子为研究对象，希望以此来关照他在讨论此问题中所能透露出的诸多消息。
  朱子之学博大精深，其思想体系之精密，其著述之淹博浩繁，都每每使人望而兴叹。朱子学又成为把握中国哲学精神之一正途，因此每每能勾起人研究它的冲动。不过，近年来朱子学的研究者都是中国哲学界的名家，这也使得该领域几乎成为了后来初学小子的研究禁途。对此的研究若不能提纲挈领，循序而进，很可能是落得入宝山却空手而归的结果。因此，合理地选择研究朱子思想的进路就显得非常重要。当前，学界于朱子论“曾点气象”的研究则是一个相对的空白点。之所以会出现这种情况，并不是因为这个题目不重要（情况可能恰恰相反），而是因为它本身虽然太小，太琐碎，但它的牵涉面却是太广了。以它为研究题目不是太简单，而是太难了，也正因为这个原因，选它做题目很有挑战性。
  由此，选择朱子与“曾点气象”之合来作为研究课题就有其必要了：朱子之论“曾点气象”既非常详尽，又充满曲折——在这个问题上，他既在与程明道和谢上蔡等人对话，又在与张南轩和陆象山等人对话，其实还在和王介甫之学和陈亮叶适之学、吕祖谦之学和佛老之学进行对话。对话的话题则涉及到了理学中的诸多关键问题，很值得我们研究。同时，这个问题又能照顾到朱子和“曾点气象”两方面的因素。二者相互影响，使本课题既不会失之空疏，也不会流于琐碎。
  当然，作小题目者常常会有只见树木，不见森林的毛病。为此，本文有意识地扩充了第一章的内容，以尽量把该问题放回它原本所在的森林中，尽量揭示出该话题与时代主题的关联，也希望本文能够做到小中见大，从侧面反映出时代变迁的大势。话虽如此，本文仍然只是对前贤研究成果的一个补充，不可能喧宾夺主。事实上，由于朱子思想之博大与多侧面性，任何对他的研究必然首先涉及到对其“定位”的问题，即你想要揭示一个什么样的朱子的问题①。本文所力求揭示出的朱子形象，不会是他的完整形象，但一定会特色鲜明而又接近真实的朱子。这种形象类似于束景南先生和余英时先生对朱子形象的定位：力图避免把朱子塑造为一个纯粹的“哲学人”，而是还原他一位多层面、具有坚定儒学信仰、忧国忧民的封建士大夫形象。由此，本文对包括“曾点气象”在内的一系列问题的讨论都建立在朱子矢志于重建社会整体秩序，实现内圣与外王的贯通这一前提之上，而不只是关注他的所谓“哲学”的部分。从这一预设出发，本文的基本想法是：以朱子所关心的话题即重建社会秩序为线索，将朱子对“曾点气象”的讨论放回到他与弟子朋友讨论该问题的现实生活中，放回到他们自己思考的具体问题中，来看他们讨论这一问题的本身反映出的信息——朱子与其朋友弟子之间微妙的思想互动。一句话，本文是以人为中心，而不是以“哲学”为中心来研究该问题，重在揭示我们可以从朱子对此问题的讨论中看出什么，而不只限于谈朱子眼中的“曾点气象论”究竟是个什么的问题。只有这样，我们才能真切地了解朱子的内心世界，了解他的论“曾点气象”。我希望这能成为一个创新点。
  进一步讲，前贤多强调，若欲取得学术研究上的突破，方法有二：一是研究视角之转变，二是研究方法之转变。我们过去研究宋明理学，往往从“哲学化”的思路入手，从概念辨析入手，眼睛一味向上，注重把理学从儒学发展的整体中抽离出来，只研究范畴和思想，却不注意人。这种研究视角与方法延续既久，自然不能无弊，此诚如余英时先生所言：
  理学的“哲学化”也必须付出很大的代价，即使它的形
  上思维与理学整体分了家，更和儒学大传统脱了钩。①
  我们的研究对象，本来是一个个有着鲜活个性的活人，有着多维的复杂的儒学灵魂，简单视之为思想的代号，或者是把古人和他的思想割裂、隔离开来，这是我们需要反思的一大偏失。
  当然，以朱子学的研究为代表，近年来我们在中哲史的研究上已多有创新，也出现了许多开风气的大作。但是，这些作品也有用现代人的思维模式诠释古人，过分注重用单纯理论思辨来解读古人的问题②。受这种研究方法的影响，我们在解读古人时，常常喧宾夺主，将古人所关心的问题弃之不顾，而大谈他们的所谓现代性，大谈概念和范畴，大谈其对于当下现实的意义，大谈所谓的中西比较。这又出现了诠释过当、代古人立言的种种问题，却忽略了对前人本人的关注，忽略了对他们本人所关心的问题的关注③。再者，当前我们的哲学研究正在加速退居学院化、学科化、知识化的一极，变得异常的玄虚化与晦涩化。结果是我们今天所讲的中国哲学变成了自我欣赏、自说自话的学术游戏，不再具有为人提供信念指导、方法论支持甚至是教化功能。更加耐人寻味的是，表面上我们是那么的欣赏传统儒学，但我们却在本质上远远背离了传统儒家以“尊德性”为核心展开“道问学”，讲究学以致用、行重于知的基本精神。其后果是我们常常只能以思想研究者的身份自居（学者？），重蹈前人所批判的“逐外丧本”、“口耳之学”的覆辙。这些都是我们需要认真反思的。
  有鉴于此，本文希望此文能实现一转向，即实现从对“思想”的研究转为对人的研究，转向对前人所关注的问题的研究，从辨析概念范畴到分析问题的研究。当然，本文作为学术性很强的学位论文，只能从知识论的角度去解读和研究古人，也不可能完全抛弃对朱子思想做知识化的分析。但是，本文也有意在强调用朱子本人的话来谈朱子，宁可引文稍长也要体现朱子的完整思路，决不断章取义，同时还尽可能把朱子说这些话的背景说清楚。这样做虽然可能流于繁琐，但决不会失真，不会出现以我解朱的情况。其次，本文在解读朱子的思想时也有意避免将其完全知识化、概念化，“玄虚化”，同时尽量指点出其某一观点与其具体为学工夫的关联性，突出强调朱子之学的现实批判精神。因此，本文在一定程度上也是一部针对朱子学的微型批判史。
  总之，希望本文的价值并不只是在于对历史的一种陈述，而在于能引起人更多的思考。是为引言。
  二 线索与脉络
  本文围绕朱子对“曾点气象”的讨论而展开，同时也试图对朱子的“曾点气象论”做出简要的概括。“曾点气象”问题为何兴起？人们对此问题的讨论，背后又蕴含着什么问题？我们只有在儒学发展的整体背景下来探索该问题，才会得到比较明确的答案。显然，宋儒对此问题的关心，正是以心性论为代表的理学兴起的一个缩影。在当时，儒学的中心问题是为重建社会秩序提供理论上的支持，而朱子对“曾点气象”的讨论，其中心也正在于此：从淳而又淳的儒学立场来诠释之，在对它的诠释上寄托儒学之所应然的诸多理想。
  由于“曾点气象”本身的复杂性，朱子的这一努力也遇到了很大的困难，此困难集中地反映在朱子数十年间讨论“曾点气象”的曲折历程上。朱子一开始未必对于其塑造“曾点气象论”所能遇到的阻力有足够的预见，而在如何弥合前人在论“曾点气象”的分歧上，也缺乏清晰的认识。这又直接导致了其后来在讨论该问题上的重重矛盾，深入挖掘朱子在此讨论过程中所遇到的困难及其应对之方，就成了本文的重点所在。
  朱子对“曾点气象”的讨论，也是其整个思想发展历程的有机组成部分。如果说，朱子的“曾点气象论”只是所然的话，那么其早年的思想发展历程，就构成了他形成上述思想的所以然者。因此，在我们详尽考察朱子论“曾点气象”之前，有必要对朱子思想的发展历程做出概括性的说明。事实上，正是由于朱子在中和之悟后思想已经基本定型，因此他对“曾点气象”的讨论在总体上也具有一致性：都是其一贯为学宗旨的反映。也可以说，朱子论“曾点气象”的过程，只是一个由说不出到说清楚的过程，而其所展示的思想内涵，一开始就隐含在《论语集注》的初稿中。
  朱子讨论“曾点气象”的中心，就在于对“曾点气象论”的塑造。而“曾点气象论”，本又凝聚着他对儒学理想之境的设想。
  朱子对“曾点气象”的讨论，包涵三方面的内容：一是对“曾点气象”做合乎儒学正面价值的诠释，二是对时人过分渲染“曾点气象”所可能导致的诸多流弊的批判，三是把对“曾点气象”的讨论导向对为学之方和为学之序的辨析。这三个方面渗透在朱子讨论“曾点气象”的整个过程中，也体现着朱子学的基本精神。
  朱子论“曾点气象”的过程，既体现为其对儒学“有”的方面的强调，也体现为其重在划分儒释道疆界的巨大努力，体现为他对虚实之辨的强调。上述特征也是朱子学的整体特色。当然，朱子在强调有的前提下，也没有对“无”的方面采取一概禁绝的态度。他曾长期对“洒落”欣赏有加，直到晚年还沉湎于注释《周易参同契》之中，这些都反映出了朱子思想的多侧面性。
  朱子与弟子友人围绕该问题的讨论，又体现为一个教学相长、相互促进的过程：不独朱子的弟子朋友在朱子的影响下有所收益，而朱子也在这些讨论中不断调整自己的思路和思想表达方式，不断完善自己的思想。完全可以说，若没有这一讨论过程，没有弟子友人对朱子论“曾点气象”的反复问难与指责，就不会有《论语集注》定稿中的“曾点气象论”，也就不会有朱子晚年对陈淳的谆谆教导。
  朱子对“曾点气象”的讨论，彰显着中国哲学的特色所在，具有浓厚的精英色彩。它是超时代的，对于今天构建良好的社会秩序具有巨大的参考价值。

①颜元：《颜元集》，第439页，《习斋记余》，卷三，《寄桐乡钱生晓城》，中华书局，1983年版。钱穆先生之《中国近三百年学术史》作《与桐乡钱晓城书》，下同。 ②《颜元集》，第62页，《存学编》，卷二，《性理评》。 ①《颜元集》，第51页，《存学编》，卷一，《学辨一》。 ②同上，第398页，《习斋记余》，卷一，《未坠集续》。 ③王昆绳：《居业堂集》，卷八，《与婿梁仙来书》，转引自钱穆之《中国近三百年学术史》，卷上，第198页，商务印书馆，1997年版，下同。 ④钱穆：《中国近三百年学术史》，第216页，商务印书馆，1997年版。例如钱先生就提到，颜习斋所谓的习恭和宋人的静坐其实就是一回事。 ①这也是清儒的通病，其不满程朱者可以理解，而其提出替代程朱者，如忠恕反躬，如行己有耻，如六艺三事，同样难以尽孔孟之精神，同样难以担当天下者，可参《中国近三百年学术史》，第75页。 ②诸如顾炎武（初名绛，字忠清，后改名炎武，字宁人。曾自署“蒋山佣”，人称亭林先生，1613—1682）、戴震（字东原，1723—1777）、陈确（字乾初，1604-1677）等人都持这一看法。 ③船山之批判宋儒议论，可见《宋论·卷十》及赵园的《明清之际士大夫研究》的相关评论。 ④何为宋儒乃至宋学的基本精神，至今仍无定论。这里只是针对明清之际思想家们批评立论。 ①余英时：《朱熹的历史世界》，上册，第129—142页，三联书店，2005年版，下同。 ②此四句各家说法不一，《张载集·张子语录》为：为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。而同书之《拾遗·近思录拾遗》则作：为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。其他又有“为往圣继绝学”，“为生民立极”（见《黄氏日抄·横渠语录》）等不同说法。 ③参看徐复观的《中国人性论史·先秦篇》，序，第2页，上海三联书店，2001年版。 ①尽管大家都希望为自己所揭示的朱子形象与历史上的朱子本人完全重合，但这至多只能是一个理想而已。 ①《朱熹的历史世界》，总序，第3页。按，束景南先生在作《朱子大传》时也对此有激烈的批评。 ②钱穆先生的《朱子新学案》不在此列。 ③葛兆光就禅思想史的研究表达了同样的观点，见《中国禅思想史》，导言，第31—32页，北京大学出版社，1995年版。