南平市图书馆

博士论文
  “心法”即“心学”
  赵玫（山东大学2020年，导师：沈顺福教授）
  程朱理学与陆王心学的划分，已成为学界共识。以“心学”称朱子学，似犯下指鹿为马的错误。然而，从文献依据与义理依据两方面看，朱子心学的提法是公允且必要的。
  从文献依据上看，自朱子之后以至于明弘治（1488—1505），不以“心学”与“理学”之称法作派系划分，朱学也被称为“心学”。嘉靖年（1522—1566），出现“心学”独指阳明学之论。万历年（1573—1620），邓元锡作《皇明书》，视阳明学为儒家正宗，称心学。清黄梨洲父子编订《宋元学案》，更彰明“心学”、“理学”二分，以“心学”独指陆王学之见。由此可见，“心学”与“理学”的划分，最初是带有门户之见的，沿用这一划分，会陷入门户争论之窠臼。
  学者历来以“性即理”与“心即理”判分朱学为“理学”，陆王为“心学”，从义理上反思这一判分显得非常重要。反思的前提是对“心即理”与“性即理”的定位，这两个命题不仅是本体论问题，亦为工夫论问题。就此，朱陆之学有同异。将太极与理视作理论基础与目标指向，是二人学问之同。从实然心的定位与功能来看，陆王直接以心为性体，属形而上者，则相应的工夫路径简易径直，朱子严判性、心为形而上、下，同时又看到心的超越性与有限性两个面向，则心能自明、自觉、自立，并落实为细密严缜的心地工夫，此为二人之异。总之，朱子强调终极本体为性而非心，此即“性即理”，故为“性本论”。但他同时强调在本然与境界中，有限之心具超越性，实现心理无间与心体流行，此即“心即理”，故朱子之“性即理”涵摄了“心即理”。因此，不能以“性即理”与“心即理”严判朱、陆为“理学”与“心学”。
  朱子学为传道之学，亦为传心之学，此即“道学”，亦为“心学”。从这个意义上说，“道学”与“心学”，乃至于“理学”、“性学”不是对立存在，而是共同包含在任何派别的宋明理学家的思想当中。
  传心之学即传心法之学，它包括言心之学、修心之法，因此，心法即心学。朱子心学有内在结构，这反映在朱子对《中庸》首章的训释中。这一结构包括了宇宙本体论（从“本原”到“实体”）、基于心性论的工夫论（“存养省察之要”）、境界论（“圣神功化之极”）三大部分。朱子对《古文尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这十六字的诠释，是心学的总论。
  在天而言，“天命”作为“本原”；在人而言，“人性”作为“实体”。天人一贯，是作为形而上之理的“天命”与“人性”的一贯，这一过程必须在理气共同作用下完成，含理之气则为心，或称为“天地之心”，这是从宇宙本体论的角度阐释心学。
  一方面，朱子论“天地之心”有别于汉唐儒视“天地之心”为经验化、人格化的存在，又不同于王弼由“动息地中”见得静与默，从而复归本体的解释。朱子光大了自唐宋以来儒家宇宙本体论自觉的星火，回归了儒家经典的原意，同时重建了儒家形上学的诠释系统。朱子对程颐、邵雍、程颢“天地之心”说的诠释，呈现了“天地之心”是理气圆融无间、生生流行这一特点。天地之心统天地之性、天地之情，这与人生论中“心统性情”架构相吻合。
  另一方面，理气关系与天地之心可以互释。理的四种训义与“天地无心”与“天地有心”对应：理之能然、必然说明理决定气之主宰与运作，而见得天地生物造物的能力，可知天地有心；理之当然、自然说明天地之心的生生不已，万物生化自然有序，可知天地无心。可见，从天地之心入手，可以诠释朱子的理气观，并突出理气圆融的生生之意。
  再一方面，朱子言仁，有指体、指用、统摄体用三种情况。统体之仁包体用，贯天人。在天而言，统体之仁即天地之心，其包天地之“性”与“情”，它不但指元、亨、利、贞四天德，也包含春、夏、秋、冬四季。在人而言，统体之仁即人心，其体为仁、义、礼、智四人德，发用为恻隐、辞让、羞恶、是非四端。因此，仁是贯通天人的关窍，天地之心亦然。由此获得两点结论：一则，天地之心与仁一样，是一元之气的流行生化不已，其具备内在自足的善性而表现出生物不已、温然爱人利物的特点。二则，“心学”与“仁学”、“气学”在朱子思想中具有了同等地位，朱子的“仁学”即“心学”。
  朱子中和新旧说的转变即旧的心学转向新的心学，这是朱子“心学”的人生论说明，它包括心性本体论、工夫论与境界论三部分，三部分相互交融。
  从中和旧说形成过程上来看，大致分为四个小阶段。朱子师从李延平期间，他对延平默坐澄心之旨不能契合，此时中和旧说初具雏形；隆兴二年甲申，朱子赴豫章哭祭张浚并见张栻，他极认可张栻涵养察识于已发的工夫，更加固了旧说的认识；乾道二年丙戌，朱子与张栻书信讨论中和问题，标志中和旧说成形；乾道三年丁亥春，朱子思想中出现了“识仁”与“持敬”工夫的认识转向，这标志着中和新说思想已经开始酝酿。
  朱子在中和旧说中，持性体心用的心性观及涵养察识于已发的工夫论，这说明了心的重要性：心作为可知、可感者，是性的直接呈露；作用于已发之心的工夫可以直接通达本体。但此种旧的心学存在问题：一方面，将心体视作纯粹的形而上者，称中即性，此为命名不当；另一方面，直接导致缺却了对未发心体的涵养，从而陷入工夫论困境。这两点是朱子中和旧说转向新说的重要原因。
  中和新说即朱子成熟的心学理论。随着朱子中和新说的形成，在心性关系上，朱子保留了“心具性”之旨，强调因心之寄寓方有性之得名，由性为根本方才有心之运作。这说明：从概念分析角度来看，性、心形而上、下性质有别；从实存的角度来看，性和心不是分离而在的两物，彼此互作规定与说明。在“心具性”的总旨下，朱子又接续孟子、张载的思想资源，形成了“心统性情”的成熟之见。心是主宰者，又虚灵不寐，性、情并非是心中存在的事物，而是对心之体、用的分别表达。这不仅进一步避免视心性、性情分别为二物，又因心贯穿未发已发，更突显了心的地位。相应的工夫论中，涵养、察识分别作用于心之体、用，此非对象性的作用。察识是已发处心的自我明鉴，以去除物欲之蔽。涵养是未有思虑萌动时的主宰严肃专一，诚敬一旦生起，本体自立。因此，已发之察识并非以心识心，未发之涵养并非寻求一个心体。基于此，朱子批评了湖湘学的工夫论传统，并反思延平教授的求中于未发之旨，对“静坐”说又作了补充。涵养与察识作用各别，但又体用一源，则涵养与察识可以互救。因工夫修养中的具体效验，个体差异与议论角度不同，涵养察识之先后不执死。敬作为工夫总脑，统合二者，从而形成由体而达用、由用而达体的体用一源的心学工夫。
  朱子对“十六字”心诀的阐释是“心法”总论。道心人心说是言心之学，“惟精”与“惟一”是修心之法，这是朱子心学的总体概括。“十六字”未必假说的提出，是阐发朱子“心学”与“心法”的文献前提。从朱子道心人心说的形成过程来看，甲午的“心说之辩”到丁未朱子与蔡季通、郑可学的论辩，直至己酉的《中庸章句序》的写定，都有一贯之旨：朱子将道心人心视作已发；并认为道心纯然善，人心危殆；道心人心并非二心。
  由此可见，心呈现出两个面向：它既具虚灵明觉的特性，是心体的自然流行发见，是纯善无伪之超越实体，如道心；它又具有形而下之气的属性，当被气质物欲所拘蔽，而成为可善可恶的经验物，如人心。两个面向，前者说明人之心具有内在自发的道德自觉，后者指出其形下特征会干扰道德本心的呈现。进而可以说，朱子言心，既重视其内在超越性，又承认其经验的局限性，心能实现从经验性向超越性的飞跃，便是其自觉能动性的表现。
  “惟精”与“惟一”作为修心之法，是工夫总脑。这是复明心之全体的“明明德”工夫，它强调心的自发、自觉、自醒与自立，又是克制人欲，复全天理的有效途径。“惟精”即由用而见体的工夫，包括格物致知；“惟一”即由体而达用的工夫，包括诚意正心。格物致知是同一工夫的两种面相，是在心之用上复明本心的工夫。格物包括格“心”与格“事物”。
  朱子心物并举，阳明重心而轻物。究其根源，阳明视心为形上之性理，朱子视心为超越的形而下者。阳明对人心有十足的自信，朱子则对心之知、见、行时刻保持警惕。因此，“格心”是朱子格物说中的一端，但却是阳明格物说的全部，因此朱子格物说囊括了阳明格物说。
  总之，朱子心学即“传心之学”、“修心之法”，属广义心学。朱子拥有以“理本论”为基础的“心学”，此“心学”与“理学”、“性学”、“仁学”不冲突违背，且相互照应、互为补充，共同构成了朱子学。
  理学的发生
  ——基于范式转换的视角
  张恒（山东大学2020年，导师：沈顺福教授）
  孟子说，“观水有术，必观其澜”，在中国哲学这条大河之中，宋明理学总可算作湍急壮丽之一处。然而明清以降，理学的命运却往往因政治、社会等因素而颠簸不定，一度遭到彻底否弃。二十世纪八十年代以后，理学重又成为中国哲学研究的重点、热点，但近几十年来的研究多集中于朱熹、王阳明等“大人物”，掀起了“朱子热”“阳明热”等研究热潮。当然，从思想的成熟性、深刻性而言，“大人物”自有其研究价值，但任何一种哲学形态的出现都是其哲学使命驱动的结果，要想准确理解某一思潮、学派、学者，不仅要认识其巅峰形态，还应不断返回其原初形态，因其思想密码早已蕴含在发生之时。由此，要想准确理解理学思潮、反理学思潮并实现理学现代化，必须对“理学的发生”问题给予足够重视。
  鉴于以往学界关于“理学的发生”问题研究的经验教训，从“范式转换”的动态视角切入理学发生问题就显得尤为必要。在这一视角下，一方面须正视早期理学与“前理学”时期诸哲学形态（如魏晋玄学、佛道宗教、隋唐儒学）之间的关联，确认它们各自所属的哲学范式，并揭示范式转换背后的内在逻辑；另一方面须正视早期理学内部及其与巅峰理学之间的关联，承认它们之间真真切切地存在着“比较级”——逻辑发展意义上的“比较级”，以揭示理学范式形成过程及其经验教训。
  早期理学以“北宋五子”为代表，通过对他们进行个案研究，可以发现他们各自哲学的特点。其中，邵雍在“象数”上用力颇多，创建了精致繁复的象数体系，但这并不构成其在哲学史上的真正贡献。邵雍的贡献恰在于对“象数”终极性的否定以及对“象数”背后之“理”的探赜求索。邵雍所谓“理”主要指物理、数理，其中最为核心的“至理”是体现于“坤复之变”的阴极阳动、动静之变，邵雍又谓之“天地之心”或“太极”。“天地之心”作为神妙万物的几微之理，有经验的一面但也有试图超越经验的倾向。可见邵雍之学并非“数术”而是“心学”，它构成了对佛教“心学”的解构，也启发了程朱、陆王两大学派。对于周敦颐哲学的形态，学界历来有宇宙生成论与思辨存在论之争，而解决这一争论的关键在于判定周敦颐的本原概念“太极”究竟属“气”还是属“理”。历史地看，“太极元气说”诠释进路在周敦颐那里是行得通的；哲学地看，周敦颐又赋予“太极”以超越意涵，这集中体现在“神”的超越性上；再一方面，“太极”的超越性还体现在它是人伦的终极本原。总之，从历史话语、思维方式、价值取向等方面综合考察，周敦颐哲学与邵雍哲学一样展现出了从宇宙生成论跃向思辨存在论的努力，尽管两种范式的共存说明它们的形态尚不成熟，但这种努力已使他们成为事实上的理学开拓者。张载以“太虚”为核心范畴，一方面他有将“太虚”还原为“气”的倾向，亦即沿革传统“气论”；另一方面他又通过对“太虚”之“神”的揭示，使“太虚”具有了一定超越性，具有了成为超越本原之可能，这是张载哲学的创新之处。基于后一重向度，“太虚”不等同于“气”，二者是体用关系，即太虚之体借助气实现了万物的化生，其关系展现为“太虚→气→万物”架构。与此同时，太虚还是价值之体，借助“仁”实现人间的伦理秩序，其关系展现为“太虚→仁→礼义”架构。张载试图辨析“太虚”与“气”，并试图将“太虚”提升为超越本原，这比邵雍、周敦颐以“太极”熔铸一切的做法有所进步。中国哲学对“道”的追问至程颢、程颐兄弟转变为对“理”的追问，“理”从此走上了中国哲学话语与思想系统“金字塔”的塔尖。“由道而理”的话语转换是中国哲学逻辑发展或范式转换的必然结果：一方面，这是中国本土哲学思维方式走向成熟的内在要求，即“本末”思维亟待向“体用”思维转变；另一方面，这又是时代价值观念重建的迫切要求，以“理”为中心范畴的哲学体系强调“理”的实在性、道德性，以重建儒家价值观念的哲理基础。二程以“理”为中心范畴的哲学体系是通过对理与气、理与性、理与欲等范畴的辨析建立起来的，“理”相较于“气”具有了更加自足与超越的品格，比邵雍、周敦颐、张载等人的观念都更为成熟。
  通过对“北宋五子”进行分别研究、比较研究，可以发现他们作为学术共同体在哲学使命、思维方式、价值观念与话语体系上的范式特点。就哲学使命而言，从天人学视角来看，理学家普遍推重的“天人合一”观念初步形成于魏晋时期，以“天人合一于气”为主要形态，而隋唐时期兴盛的佛教则主张“万法唯心”亦即“天人合一于心”，二者产生了张力。有鉴于此，以“北宋五子”为代表的早期理学家针对佛教的“心学”体系，试图赋予“心”以超越性、实在性与道德性，以使之既区别于佛教的虚空性，又区别于中国本土哲学的经验性。对“天地之心”的追问成为理学的哲学使命及其最为核心的问题意识。就思维方式而言，中国本土哲学以“道”为本原追问之鹄的，以“本末论”为本原追问之方法，这种思维在追问“经验的存在之先”时简洁有效，但有不可消解的理论困境，即容易导向相对主义、实用主义以及多元论、本末分离。为解决上述困境，玄学与佛教作了许多探索，逐渐建立起“体相用”思维，但这种思维具有否弃现实与伦理的倾向，走上了宗教超越之路。为了走向哲学超越，早期理学家扬弃上述两种思维方式，发展出“体用”思维，既实现了对“超验的存在之先”的追问，又不舍弃现实与伦理。思维方式之变是理学发生的核心机制。就价值观念而言，理学对“天地之心”的追问不单是形式逻辑问题，更是价值观念问题，价值重建构成了理学范式转换的重要一环。儒学自初唐开始复兴，强调道德，尊崇孟子，抬升“四书”，注重义理。在这些准备工作基础上，“北宋五子”直入“心性”问题，赋予“性”以超越性、实在性与道德性，使之既区别于佛教思辨性的“空”，又区别于传统儒家经验性的“有”。二程“性即理”命题的提出标志着上述工作的基本完成，理学实现了儒家价值形上化，儒家价值在哲理上获得了重建。此外，“北宋五子”关于“太极”“太虚”“天理”等的言说也集中体现了早期理学家较之以往的话语体系之变。
  总而言之，从哲学发生学视角来看，以“北宋五子”为代表的早期理学与“前理学”时期诸哲学形态如佛学、玄学等相比，其哲学范式在哲学使命、思维方式、价值观念、话语体系四个向度上发生了显著转换，或者说，理学就发生于这四个向度的范式转换之中。
  中日韩《孟子》学研究
  王 岩（山西大学2020年，导师：刘毓庆教授）
  作为“四书”之一，儒学经典《孟子》在中国宋朝、日本江户时代、韩国朝鲜朝都具有重要影响，其仁说、性善说、“不动心”说、仁政说等深刻影响着中日韩三国的社会思潮走向、社会制度建设乃至民族文化心理的形成。中日韩三国大儒均带着经世致用的济世情怀和历史使命感进入了注释《孟子》的领域，以注释儒学经典的方式表达着对天道、人性和社会等问题的看法，引领着时代思潮的走向。其中，尤以朱熹（1130—1200）、伊藤仁斋（1627—1705）和丁若镛（1762——1836）的注释最具代表性。
  中国宋朝，在汉学向宋学转移的大势下，朱熹《孟子集注》以赵岐注为底本，上承韩愈、周敦颐、程颐、张载，下采张栻、杨时、范祖禹、吕希哲、尹焞、吕大临、游酢、谢良佐、侯仲良、周孚先等人，荟萃条疏，辨同别异，将经学研究的重点转向了对心性之微的探索、宇宙之理的追索，建立起以理学精神为主的新孟子学，影响元明清七百余年的中国历史。并且，伴随着朱子学在汉文化圈的流播，《孟子》在日本及朝鲜均产生了重要影响。日本镰仓时代（1192—1333）末期即已出现汉学与宋学的分野。进入江户时代后，朱子学在幕府支持下获得了官学地位。十八世纪，反朱子学的力量壮大了起来，古学派开创者伊藤仁斋建立起以《论语》《孟子》为核心的古学思想体系，恢复人伦日用的古学之道，开启了儒学日本化进程。作为仁斋思想成熟时期的著作，《孟子古义》既是仁斋古学思想的代表，又是江户时代日本儒学试图摆脱朱子学影响、实现本土化的反映，鲜明体现了儒学在异域文化背景下的变化形态。儒学传入韩国的最早记载是公元640年唐太宗设立崇文馆，新罗、高句丽、百济将子弟送到唐朝学习，关于《孟子》可查证的最早记载是罗末丽初（约为公元十世纪）崔致远（857—？）在《无染和尚碑铭》中的六处征引。而《孟子》的正式接受是在朝鲜朝时期。作为实学派集大成者，茶山丁若镛认为《孟子》所体现的经世致用的实学思想、积极践行的实践精神，最能体现洙泗之学的真谛。茶山倾浸心血注释的《孟子要义》，既继承了朝鲜朝前期儒学的成果，又吸取了西学的内容，成为能够体现性理学、阳明学、北学和西学的思想载体，体现了十九世纪韩国儒学界尝试以儒学世界观来理解西方思想体系的努力。
  然而，朱熹、伊藤仁斋与丁若镛的《孟子》诠释并非孤立存在，而是建立在其对“道”不同角度的理解之上。朱熹将宇宙起源、万物化生、飞禽动植、山川河流等自然现象融入对“道”的理解，进而为传统儒学中将自然秩序与人伦道德联结起来的“天人一体”思想提供了形而上的宇宙论根据。伊藤仁斋与丁若镛都反对从形而上的“天理”来理解“道”的视角，转而将“道”的视角拉回到人伦日用之间，强调了自然秩序与人伦道德之间的分离，构成了其《孟子》阐释的思想基础。如果说对“道”的理解体现了朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对人与世界关系的不同理解，那么，对“理”的不同阐释则凸显出朱子学东传日韩之后所引起的种种反映。伊藤仁斋与丁若镛都以条理、腠理、文理之义来重新理解“理”，从而完成了对朱熹“天理”之义的解构。故对“道”、“理”的不同理解构成三家对《孟子》阐释不同的深层原因，但伊藤仁斋与丁若镛又并非决然相同，而是存在着若干具体差异。具体来说，朱熹以理气一体宇宙观为基础，以心性之学为核心，视《孟子》为阐释仁义礼智本然之性的儒学经典，进而使儒家在心性之说上超越佛家，巩固了社会价值观引领的地位。仁斋提出一元之气为天道之全体，反对朱熹以“心性”解《孟子》的作法，将《孟子》视为体现仁义之德、王道之要的儒学经典，最终以“仁义之德”表达了对君臣、父子人伦秩序的尊崇。与仁斋相似，丁若镛亦在反对理气一体宇宙观的基础之上，形成了以“孝弟慈”为核心的人伦之道。然而，丁若镛更为强调“心”的实践意义，认为“天命之性”的贵重当体现于“行事”之间尽己之心的意愿之上。但是，朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对《孟子》主旨的不同把握并非临空蹈虚，而是在对《孟子》具体学说的阐释之中充分展开。
  《孟子》开篇即提出“仁”字，对“仁”一字之阐释凸显出朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对《孟子》的不同把握。《孟子集注》“仁者，心之德，爱之理”实际上分宇宙界与人生界两个层次来说仁。仁之理为天地生物之心，仁之气是天地温和之气，一“仁”字实际上绾合了理与气，接通了宇宙界与人生界。朱熹以天地之理、阴阳之气来说仁，既继承了孔孟儒学，又将仁字上升至宇宙界，使“仁”具有贯通天人的特色，真正体现了中国儒学特有的精神传统和认识世界的方式。伊藤仁斋从人伦之道的古学观点出发，认为仁只是爱，不是“爱之理”；仁是忠信之爱，是实德，是实实在在的人伦情感；仁不是个人的私情、私爱，而是遍施于他人的公共之爱。而其思想基础则是天道与人道分立、道德法则与自然秩序分离的天人分立思想。可见，对中国儒学中对于天人关系的舍弃，透露出仁斋及德川儒学在吸收中国儒学时所持有的标准：即以是否具有指导社会生活和制度建设的实用性为标尺。这种以实用性选择文化的态度，不仅在江户时代迅速将儒学转化为推动社会兴盛的工具，也是明治维新以后，日本民族能够迅速从传统中转型，吸取西方文化中的有用部分，从而实现经济腾飞和社会转型的文化心理基础。茶山将“仁”看作现实社会中孝弟慈等人伦关系，尤其注意分辨心与仁义礼智之间的差别。茶山认为，仁义礼智与心并非是一段，仁义礼智只是在外之德行，能够真正地实现这一德行的根本在于“心”的权衡抉择，从而突出了“心”自主抉择的重要性，体现了韩国儒学注重实践性的特征。进而，茶山接受利玛窦西学的影响，将“天”理解为人格神意义的上帝，从而在天人关系的把握上区别于朱熹，形成了韩国儒学的特质。
  经由朱熹之解，性善说既成为《孟子》的核心思想，又成为日韩儒者绕不开的话题。朱熹“性即理”继承了汉儒以“天人宇宙图式”论性的传统，其“理一分殊”性学体系解决了儒家悬而未决的“性与天道”形而上根据的问题；天命之性与气质之性不离不即的关系，又最终将性善说挽回到人生义上来。仁斋“性好恶说”分离了“性”与仁义礼智大德之间的关系，认为气质之性天然有好仁义的倾向，顺性则可行仁义，顺人情可知性善，甚至将情提高到了“道”的位置，体现了德川儒者重“情”的普遍特点，为教化说、王道说打下了基础。丁若镛“性嗜好说”沿袭先秦儒学“以心见性”的模式，注重从心的好恶判断等直观感受上来认识性，既为心的自主之权留下广阔的空间，又使性善说能从朱熹天理的框架中脱离开来，具有指导人生实践和社会治理的实际意义。要言之，对“性善”的不同理解实根源于三家对天人关系的不同把握。
  《孟子·公孙丑上·不动心》章因提出了“不动心”、“知言”、“善养吾浩然之气”、“集义”等重要论断历来备受关注，是理解三家《孟子》阐释异同的绝佳样本。朱熹重视“未尝必其不动而自然不动”的圣贤心态以及俯仰无愧怍的浩然之气，集中阐述了“集义”的日用功夫，表现了理学沟通天地正气与人之精神气魄、推崇以“义”为核心的日常践履功夫的品格。仁斋以朱子学为继承和批评的对象，批驳朱熹对“不动心”和“浩然之气”的重视，集中阐发了以“仁义”为核心的思想，表现了古学派不谈性与天道、注重人伦日用之道的实学特色。丁若镛集中阐发了对“心”为神形妙合之主的推崇，“不动心”只是志士仁人在伦理世界的世俗心态，完成了对朱熹所言“天理”与“不动心”关系的分离。
  仁政是孟子提出的治世理想，为中日韩儒者描摹了一幅理想社会的图景。朱熹认为仁政之大要在于人君一心之间的天理人欲之别，君子尽本性之善，由一心上溯至天理；圣人笃恭而天下平，修一己之德而天下从之。仁斋认为王道说是《孟子》乃至“四书”的主旨，其“生生之德”既继承了朱熹天地生生之意发畅不已的生命观，又将之限定在人世间的范围之内，具有了瞩目于人伦日用之道的古学特色。仁斋认为，仁政之本在于人君能与民偕乐，与天下同情，将“好货”、“好色”等合理情感欲望推己及人，形成了别具特色的“与民偕乐”（“同民之好恶”）之说。丁若镛认为，治国当以用人、理财为要务，合理的田制是社会经济制度、政治制度的基础，经界之法、井田之制为礼乐兵刑等制度的根本，并重视以天命启迪道心的教化说，尝试为朝鲜朝的变革描绘出现实路径。
  结言之，朱熹、伊藤仁斋与丁若镛都以儒学经典《孟子》的重新诠释来表达对人与人、人与自然、人与世界关系的认识，这种经典的学问生产方法奠定了以经书为核心的东亚精神传统、思想传统，维护了儒家精神在东亚文化圈内的主导地位。但是，由于三国对以“天人关系”为主的儒学核心价值理解不同，形成了三国儒学的不同特色，影响到三国的近代化进程。然而，中日韩同属汉文化圈，整体上存在不同于西方的精神传统：即都不以个人主义和自由主义作为社会发展的根基和目标，而是注重群体合作、人际和谐。这既是儒学带给中日韩文化共同的基本要义，也是三国的历史传统和民族文化心理，是三国面临西方文化之时所共同拥有的思想底色，对我们今日理解人与社会的关系亦具有深刻影响。
  硕士论文
  朱子“新民”观探论
  高蔚（南京大学2020年，导师：王月清教授）
  本文立足经典文本的诠释阐发，通过多角度地考察朱子“新民”观的实质内容，爬梳朱子“新民”观得以成立的理论基础，发掘朱子“新民”观中的实践旨趣，抽绎出以朱子“新民”思想为代表的中国古代教化伦理的现代价值。并以此问题的中国方案为基础，与西方哲学界思考的“意志凌犯”问题进行对话，归纳出双方的差异与共同指向，探索出一条文明对话的路径。
  本文以文本解读法，分析出朱子“新民”观之“新”以“三纲领”、“八条目”为诠释基点，具有三大旨趣：其一，教化旨趣，朱子“新民”观包含“新民”、“新他”、“教化社会”三个层层递进的维度，极具道德教化的精神。其次，教化主体的普遍性旨趣，“新民”思想的教化主体不再局限于古代帝王、传统士大夫，而是以普遍化的道德主体为对象。最后，实践旨趣，朱子“新民”思想蕴涵的教化精神，以“全体大用”具体路径，展现出强烈的经世关怀。这种道德体系关注到“明德”为大众共有、有德者修“挈矩之道”、无法自明之人的“感性之心”，开辟出一条可行的教化之路，塑造出一个具有整体意义的道德生态系统。
  通过与列维纳斯“为他人”伦理学的比较，本文发现朱子“新民”观面对多元文化环境的困境，主要集中在“强迫”与“独断”这个问题，即朱子“新民”观预设的理想道德教化环境，不是绝对的。这个问题历来受学者关注，在中国传统的思想语境当中，表现为戴震等人“以理杀人”的批评，在中西对话视域中呈现为“意志凌犯”的关切。最后，本文提倡“共生共荣”的生态主旨，认为因“和而不同”的文化胸怀，才能让以朱子为代表的儒家价值理念更具活力，促进中华文明与其他文明的交流、对话。
  由动静观诠释朱子的心性论
  郑纳刚（上海师范大学2020年，导师：张丽华副教授）
  本文以朱子的心、性、情之善恶为研究主题，并以动静之诠释概念为研究线索。本文首先对动静观的基本含义及其内在思辨关系进行了探究，在这一基础上，通过分析朱子的心性动静思想，本文阐释了朱子思想中心、性、情三者的关系。在对心、性、情三者的关系进行了梳理之后，本文集中到善恶论上，从而对心、性、情之善恶问题进行了分析与疏解。具体而言，本文的动静线索有三条：第一，从动静所指涉的对象与不同哲学家对动静关系的理解和阐发来看这一对概念对性情思想的影响；第二，从《易传》“寂然不动”、“感而遂通”的言说角度对宋儒心性关系进行梳理；第三，从《乐记》“人生而静”、“感物而动”这两个言说角度展开对心、性、情之善恶的讨论。
  第一章追溯了性情动静说的思想渊源。本章的任务首先在于理清自王弼至朱子以来，动静的内在思辨关系的发展变化。本章牵涉到了诸多哲学问题，如王弼的有无之辨、易学的“复见天地之心”思想，以及周、张、二程、朱子等人对动静关系的理解和阐释。本章将以动静之辨为主线，试图将这些问题沟通起来，并整理出动静关系的逻辑演进。其次，本章追溯了先秦与中唐性情动静论的起始与发展，并从儒家心性论的传统中梳理出了善恶与动静问题的讨论，这一梳理将为讨论和理解朱子的性情动静思想提供一个哲学史的讨论传统和历史背景。
  第二章以朱熹的心、性、情关系为主要梳理对象。通过分析朱子对《乐记》中“人生而静”、“感物而动”以及《易传》中“寂然不动”、“感而遂通”等思想的理解和阐发，并结合朱子的未发已发思想，本章主要阐明了朱子心性论中性之动静、情之动静以及心贯动静、心主性情等一系列问题，为下一章性情善恶问题的讨论澄清了关键概念之间的关系。
  第三章集中讨论了心、性、情之善恶的问题。明确性善的前提，说明此一善字由天理流行贯通至造化生生之时，性善、心善、情善都只是这一个善。动静与善恶之间也无绝对的一一对应关系，只要动中存得静，那么感物而动之后依然能够表现为善。而如果动而无静，那么人欲无度，恶便流露出来了。
  功夫哲学视野下的朱子敬论研究
  聂威（江西师范大学2020年，导师：邓庆平教授）
  朱子的敬论来源于传统儒家的思想。商周时期敬的思想是对德性的重视，主要是为了肯定一种更好的生活方式。先秦时期，孔子、孟子通过突出道德本体的价值，教导人们主动用敬来实现道德人生；荀子对敬与怠的论述，表明敬的常惺惺之义在早期儒家经典中就有体现。宋朝时期，天理明确被本体化，二程论敬的不同特点在于：程颢对敬侧重敬义夹持，而程颐重视敬以直内。朱子通过吸收商周、先秦、北宋时期敬的思想，把敬的思想丰富化、条理化、清晰化，强调敬的重要性，为敬的思想传承起到了重要的作用。
  朱子的理气论、心性论、格物致知论与敬论紧密结合起来理解，可以明确“敬则天理明”的核心意义。敬在朱子的哲学体系三个大部分中，以宇宙论为思想基础，以心性论为思想重点，以格物致知论为践行方法。天理由形而上通透下贯至主体之人、客观之物以及人物交接形成的事，顺着宇宙论到工夫论的路线看来，持敬最重要的就是保持心不放肆，才能契合天理。敬可以变化气质，恢复天命之性，使心中的性理完全朗现，让不杂人欲的人心与道心一样充满性理。具体落实到实践中是从分殊处入手，由格物致知、积累、推理、贯通，将敬与致知结合，体认作为理一的天理。
  在功夫哲学的视角下看待朱子的敬论。功夫作为一个新视角是能包容通常所用的哲学视角，并不是否定哲学视角。功夫哲学主要从有效性上去衡量功夫，体现出与以追求真理、以分析为主要特点的哲学视角不同之处。功夫哲学的视角是把敬的践行作为核心，在践行中要心存敬畏、专注认真对待，要收敛身心、心主一、处理事情主一，常惺惺保持功夫不间断。虽说在哲学视角下看待敬的功夫，也是应当强调不放肆，但是在功夫视角中实际做到了敬畏、收敛、常惺惺就自然不会放肆，这就是功夫哲学视角所呈现的敬之义。
  朱子后学对朱子敬论的理解主要是偏重于实践。黄榦最像朱熹，系统立论踏实践行；陈淳则偏重于敬的教育方式、如何学习实践敬，其论述更清楚简易；胡居仁则是偏重于敬的综合理解、切近自身实践。到明朝中期，宋明儒学的主流形态由程朱理学的核心要义“涵养须用敬，进学在致知”转变为陆王心学的“致良知”，敬的心性工夫便不如对心体用功重要。江右王门的代表人物邹守益比较重视敬的价值，就儒学哲学史的角度看，在王门后学逐渐流入肆意张狂的流弊之时，邹守益举起主敬大旗是儒家主敬思想的再一次有重要意义的彰显。此后学者对敬的重视减弱，原因主要是朱子学思想逐渐教条化以及阳明学的消解，次之则是三教合流的历史趋势影响。对于当今社会而言，朱子敬论对教育中的德育评价、社会主义核心价值观之敬业文化，都有一定的启迪意义。
  朱熹《大学》“正心”工夫研究
  李 彤（山西大学2020年，
  导师：陈清春教授）
  朱熹对《大学》注释用功之深，足见他对《大学》的重视，他注释也不仅是为了解释其中义理以展现他的理学思想，而且也是为了给普通人提供一条由凡至圣的阶梯，具有现实的指导意义。其中，“正心”这一工夫环节涉及心，这个范畴在朱熹哲学中有着丰富的内涵，具有极其重要的意义，因此对朱熹“正心”工夫的深入研究可以同时窥见他的心性论和工夫论宗旨。
  对于朱熹来说，“正”既是工夫也是工夫的目标。作为工夫，“正”是纠正心的过程；而作为工夫的目标，“正”就是心之发的合理，无过无不及。“心”不仅可以作为工夫的主体具有统摄主宰的能力，也可以作为工夫的内容代表喜怒哀乐之类的情感。作为工夫的主体，“心”是“正”的工夫的实施者；作为工夫的内容，发为不合理的“心”就是被“正”的工夫所纠正的对象。
  当“正心”这一工夫独立于其他工夫条目时，还可把“正心”内部分成遇事前、遇事中和遇事后，他认为每个阶段的工夫相对独立、各有侧重，同时又相互影响，共同组成了“正心”工夫过程。通过遇事前的涵养工夫实现心本然的“寂然不动”；通过遇事时和遇事后的省察工夫实现“心”的“感而遂通”；最后还需通过外在的“效验”验证心是否确实得正。
  当“正心”这一工夫融入诚意修身等工夫时，朱熹将它看成是承上启下的关键环节，是连接身心工夫的枢纽和由内到外的重要转折点。一方面，“诚意”是“正心”工夫的条件，而“心正”又可以作为“意诚”的效验；“正心”是“修身”工夫的条件，而“身修”又可以检验心是否得正。另一方面，心内在的工夫涵养由“正心”转化成了外在工夫的指导，影响身的视听言动。此外，将朱熹“正心”工夫与孟子“尽心”、“求放心”、“存心”、“养心”工夫对比研究发现，“正心”工夫可以完全涵摄这四个心之工夫。
  最后，通过深入研究朱熹对“正心”工夫的多角度多层次的理解，发现他对心这一范畴理解上的巨大张力，心以多种形式存在于每一个工夫环节之中。因此，从工夫的角度看，朱熹哲学不可不说是一个结构严谨、层次分明的“心学”体系。
  朱熹“变化气质”的思想研究
  李 红（山西大学2020年，导师：崔涛副教授）
  儒学究其本质，就是教人种种方法条目，以修身养性，变化人的气质。传统儒学如此，宋明理学如此，现当代儒学亦是如此。朱熹作为宋代理学的集大成者，就极为重视“变化气质”这一概念。
  “变化气质”这一概念多次出现在朱熹的思想体系中，和他的理气论、人性论、工夫论都有着密切关系，可以说，贯穿了他整个思想体系的始终。在朱熹的哲学里，其不仅作为一个修养目标和结果而存在，更是作为一个修养过程而存在。
  传统儒学中的修养工夫论被称之为“复性”。朱熹在此基础上，吸收了宋代以来周敦颐、张载、二程等人的思想，将其进一步诠释为“变化气质”，其内涵比之传统儒学更加丰富，更准确地说，应该是通过修养使人为气质所熏染遮蔽的气质之性恢复到全无不善的本然之性，使人为气质所遮蔽熏染的气质之心完全克制于纯善无恶的道心之下。但朱熹亦有“心统性情”的说法，心、性在他的哲学里虽为两个不同的概念，但于人身上，却是一个统一的范畴，并未割裂开来，可以说，“复性”的过程，亦是“求放心”的过程，“复性”的实现，亦是“求放心”的实现。此二者，从“变化气质”来说，只是同一过程、同一结果的两个不同层面，说到底，不过是要去掉气的遮蔽熏染以恢复人性的本来面目，以达到止于至善、无事不中节的圣人境界。
  “变化气质”的主要途径是格物、正心、力行和持守存养，此四者彻首彻尾地保证了“变化气质”的实现，是合心性而言以实现德才兼备圣人之道的必由之路，不管对当时还是现在，都有着重要意义。
  通过对朱熹“变化气质”的相关思想进行梳理，我们不仅可以对朱熹的思想精神有一个更深的领悟，而且可以为当今世界众人“变化气质”提供一定的指导。
  《朱子语类·训门人》篇修养工夫研究
  马海旺（河南大学2020年，导师：臧要科副教授）
  修养工夫历来是中国哲人思想中最重要的组成部分，也是区别于其他哲人的主要标志，《训门人》中的修养工夫是朱熹晚年思想的代表，其内容构成一个由内而外、内外兼修的完整系统，是朱熹格物致知思想的具体展现。学界关于《训门人》的研究，多以之作为朱熹修养工夫的素材资料，没有将其看成一个完整的工夫系统，忽视了其作为独立意义哲学文本的价值。以《训门人》篇为主要依据文本，对朱熹晚年修养工夫的研究，有助于探讨其理论的实践指向与具体落实。
  在《训门人》中，修养工夫经由三个层面展开：涵养工夫属于内在的修养方法，是为了解决人心中理性意识的主宰问题，以为外向的格物穷理准备主体条件，朱熹吸收李延平的静坐思想，以之作为初学者收敛身心的入门工夫，但又看到纯任静坐的弊端，提出涵养应该以持敬为主，面对“持敬”工夫在流衍过程中出现的弊病，到了晚年朱熹更加推重“克己”工夫，以之作为“持敬”工夫的补充；读书是格物穷理最重要的工夫，古代典籍是圣贤思想的凝结，代表了天理的精义，通过读书不仅能够承继道统之传，也是穷究义理最有效的方法，经由对义理的涵泳，也可以起到涵养身心的作用。朱熹的读书方法通过其对读书态度、原则和要求的应机设教而实现；躬行践履是对“知”的“行”，是读书穷理的归宿与落实，通过身体力行的实践，从而体认人伦日用处的“礼”即为“天理之节文”，从而自觉践履之。躬行践履需要从人伦日用处下手，同时亲身实行与讲谈论议也不可偏废。朱熹善于因材施教和因病下药，他会根据门人不同的气质与病痛给出不同的修养方法，但从原则上来看，朱熹的修养工夫是一个系统。在这个系统中，涵养心性、读书明理和处事践履是“三位一体”的关系，涵养工夫是为了使此心自作主宰，以便能更好地为读书明理准备主体条件，读书所明之理即是天理，天理本具在内心之中，又散布在人伦日用之内，在人伦日用处体会到天理的生生不息，也就实现了“即世间而出世间”的超越。
  朱熹由论证生活的意义，进而探索人生的价值，完成了从“以身体道”到“修己治人”的转变，反映了儒者不同于佛老的入世关怀与时代担当。《训门人》中涵养心性、读书明理和以身体道的修养工夫，是朱熹人生价值理想的具体展开，体现了《训门人》所具有的道德指向。这主要包含两个层次：一方面，德性人生是朱熹对所有人的期许，他认为为学应该以“学为圣贤”为目的，但又认为圣贤难为，要求门人以惩忿室欲、迁善改过的醇儒之道自勉，去除自身私欲以保存天理，使人心与道心合而为一，如此也就实现了超凡入圣的目的；另一方面，使命人生是朱熹对儒者的要求，他秉承儒家“在本朝则美政，在下位则美俗”（《荀子·儒效》）的传统，认为儒者在国家层面应该以重建秩序为抱负，在社会层面应该以化民成俗为己任，由德性人生到使命人生，是朱熹由内圣而外王思想的体现。
  朱熹情理观研究
  曾嵘（湖南师范大学2020年，导师：萧平副教授）
  情感与理性一直是哲学的重要问题，西方理性主义的传统将情感与理性斥为两极，情感被视为与理性相对的东西；而中国传统哲学却是重情的，孔子的“仁”学正是以情感为切入点，并且这种情感涵摄了理性，即理性化的情感。朱熹哲学中的情感也是如此，早已融入了理性的因素，完成了理性的内化，但其学说中又有道德理性凌驾于情感的特征。本文主要对朱熹哲学之中“情”“理”范畴及其关系进行研究。
  本文所讲的“情”与“理”是一个大观念，不仅包括“情”与“理”概念本身，还包括所有表达“情”“理”观念的概念，如表达情感的“仁”、“爱”等观念，表达理性的“礼”、“法”等观念。在朱子的语境中，“情”观念的范围覆盖了四端之情、七情之情、思维、知觉、念虑以及人欲；并且，“礼”作为“天理之节文”，“性”作为在人之“天理”，无疑都属于“理”的观念，除此之外，还有一种“具众理”的理性力量，即“宰乎情”的“心”。对于情感与理性二者的关系，朱熹哲学中表现出二重性。一方面，它们在某种程度上具有一致性，主要体现在“缘情制礼”、“性体情用”以及“父子相隐”之“直”这三个方面。首先，礼作为“天理之节文”，是圣人缘“人情”而作的；其次，恻隐等四端之情根源于仁义礼智四性，性作为“理在人心”，是隐微难见的，而情则是性之发用，从情即可见理；最后，由“父子相隐”一案切入，这种本乎父子亲情的、“顺理”之“直”体现了人情与理性的融合。但另一方面，朱熹基于理学家的道德理性主义立场，必然会导致对于“理”的偏重，体现为“动循礼法”、“存心节情”、“明理胜私”三个方面。首先，从朱熹对于《论语》中记载的卫国父子争国以及宋时著名的濮议事件二例的相关讨论中，可以看出他以礼法为重的倾向，在这个意义上，亲情被天理压制了；其次，“情”在朱熹哲学中并非只有“四端”之情，还有“情或有不正”的情况，此时需要“心”这一理性力量对“不正”之情进行规约、抑制；最后，天理、人欲在观念的角度而言正是“理”、“情”的体现，“胜其人欲之私，而全其天理之公矣”，朱熹主张“天理之公”压倒“人欲之私”。朱熹的情理观对后世儒家的情感哲学产生了深远影响，重新审视情感与理性的关系对于现实社会中的道德实践有着重要的意义，对于正确处理儒家重情伦理与现代法治之间的张力提供了借鉴。
  朱熹《文集》与《论语》学
  马涛（河南大学2020年，导师：耿纪平副教授）
  《晦庵先生文集》是南宋理学家朱熹的个人诗文全集，今人整理其集称作《朱熹集》、《晦庵先生朱文公集》等（以下简称作《文集》），其体大思精、无微不烛的编著特点，使之成为学界研究朱熹思想和学术的主要材料。其中保存了大量有关《论语》的论述，为我们研究朱熹的《论语》诠释观念、内容、方法等提供了十分丰富的材料。就《文集》中近占半卷帙的书信而言，朱熹常常在信札中借对《论语》的诠释，用以向师友门人表达自己的治学理念、治学路径等。这些论述比较接近朱熹本人注解《论语》的原貌和本意，为我们进一步了解朱熹的经典诠释观、把握朱熹的个人“论语观”以及增补《论语集注》等专著中的不足提供了有利的条件。但限于《文集》篇幅浩繁，《论语》相关材料零散、细碎且难以理清的现实窘境，目前学界还没有对《文集》中《论语》相关材料进行过集中梳理和系统研究，这不能不说是一种遗憾。在这种研究现状下，本文参照目前学界权威的《文集》整理本，通过对《文集》中《论语》相关材料进行爬梳，总结出《文集》中有关《论语》诠释的焦点、热点和难点问题，以期为读者阅读和理解《论语》提供些许帮助。
  论文主要由绪论、正文、结语三部分组成，论文正文内容简述如下：第一部分，概述《文集》中有关《论语》材料的大致分布情况。主要论述《文集》中诗歌、奏札、书信、行状等文体中《论语》的论述状况，重点讨论朱熹在诗歌、奏札和书信中对于《论语》的诠释，为读者勾勒出《文集》中《论语》诠释的整体样貌。第二部分，探讨朱熹的论语观。通过将《论语》置于“四书五经”中进行考察，以此揭示朱熹对于《论语》的整体观点与态度。第三部分，梳理《文集》中关于《论语》诠释的相关内容。通过具体篇章、个别字句、重点人物、核心概念等方面的梳理，揭示《文集》中《论语》诠释的重点所在。第四部分，归纳概括《文集》中历代学者在《论语》诠释过程中出现的弊病。通过朱熹对于历代《论语》著述的指摘批评，重点揭示出宋儒解经的弊病，同时窥探朱熹诠释《论语》的方法及特色。第五部分，余论部分。文章最后主要讨论《文集》中有关《论语集注》的相关内容，揭示朱熹对于《论语集注》的总体态度以及《论语集注》中部分注解的形成过程。
  《朱子语类》中的方言词研究
  李熠（上海师范大学2020年，导师：徐时仪教授）
  《朱子语类》作为朱熹与其门人讲学问答的实录，论述范围甚广，不仅包括朱熹本人对于周、程、老、释等学说的哲学思想的论述与解释，还包括了历史、文学、政治以及个人治学方法等诸多内容。《朱子语类》是一部内容丰富，可以相当程度概括朱熹思想以及反映当时时代思潮的实录。
  从语言上来看，由于《朱子语类》的语录体属性，其言语不避俚俗，因此书中保留了很多当时的口语词汇。同时《朱子语类》中的部分词汇又属于来自于各个方言区的方言词，这些方言词可能在各种词典中都没有一个很恰当的解释，所以对于这些方言词的研究就显得尤为重要。如果能够弄清这些方言词的词义以及它们的来源和传播过程，就能帮助我们更好地理解《朱子语类》的内容。因此，《朱子语类》对于研究古代语言词汇面貌有很高的价值，能为我们了解古白话的发展提供更多的线索。
  因此本文将从《朱子语类》中选取一些疑难或带有典型性的方言词，进行词义和成词以及传播过程的考释，并挑选一些方言词，探究其与通语词的关系。
  本篇论文分为三个部分：
  第一章主要考释《朱子语类》方言词。将部分释义困难的方言词按字数分为单音节词、双音节词和多音节词，并考释其词义的变化过程和流传过程，以及现代汉语中方言词的流行区域。
  第二章主要研究《朱子语类》方言词和通语词的关系。通过个案分析的方式展现一些词从曾经的通语词衰退为现代的方言的过程，并总结其衰退的原因，以及探究通语词是如何在南北方言之间进行选择的。
  第三章主要论述《朱子语类》方言词研究的意义。方言词的研究对于我们的辞书修订工作有一定的帮助，比如可以为《汉语大词典》补充未收的词语、义项和书证；同时，方言词蕴含了丰富的文化内涵，通过研究，我们可以了解到中国古代的社会生活和风俗文化。
  《朱子语类·论文》研究
  郑晓霞（青岛大学2020年，导师：周远斌教授）
  本文以朱熹的《朱子语类·论文》为中心，系统地论述了朱熹的文学思想、文学思想的创作实践以及产生的影响。论文共六章：第一章，概述了朱熹的生平、朱熹的著述以及《朱子语类·论文》的形成过程。第二章，概述了《朱子语类·论文》的“论文”的特点。第三章，论述了《朱子语类·论文》的散文批评思想及创作实践，简述了朱熹对唐代和北宋两个时期散文作品的批评；第二节是从朱熹写作的游记、墓志和书札中分析了朱熹散文思想的创作实践。第四章，论述了《朱子语类·论文》的诗学思想及创作实践，简述了朱熹对先唐、唐和宋三个时代的诗歌的批评；第二节是从朱熹的哲理诗、咏怀诗和山水诗中分析了朱熹诗学思想的创作实践。第五章，论述了朱熹的辞赋论及辞赋创作实践。第六章，阐述了朱熹的散文思想、诗学思想产生的影响。
  朱熹教法研究
  李倩（山东师范大学2020年，导师：彭耀光副教授）
  朱熹是中国历史上继孔子之后的又一代儒学宗师。其思想“致广大，尽精微，综罗百代”，全面继承和发展了儒家自孔孟以来的为学之道思想。特别是他融合儒、释、道三教，对儒家的成圣之道进行了时代性的改造和创新，用严密的逻辑体系建构起自己的独特教法思想，对后世影响深远。
  本文首先对朱熹“教法”的含义进行界定。“教法”指的是通过指导弟子进行工夫实践，去除物欲之偏、人欲之私，恢复天理本性，实现内在超越，成就圣贤人格。朱熹认为，儒家的圣贤是通过“复性”的途径实现的，是内在德性与外在知能相统一的完美人格。相对于佛老的空谈心性、摒弃人伦而自修，儒家的圣贤则是在伦理秩序下，通过日常的人伦日用实现内圣外王。“性即理也”，天理作为成圣的内在根据，决定了人性本善；但由于气禀的原因，使得天命之性不能够时时彰显，导致圣凡之别。人们可以通过“存天理，灭人欲”的修为过程，恢复纯粹至善的本性，实现内在超越，证显天理本性。
  出于对儒者可能流入佛老的忌讳，特别是对陆九渊只注重发明本心的教法，朱熹强调“复性”一定不能脱离人伦日用，从而建立了“道问学”与“尊德性”并重的教法体系。朱熹强调“读书明理”和“格物致知”的重要性，认为这是为学的“下手处”，是需要经过长久的、循序渐进的过程的。同时，也表明“居敬涵养”和“克己存诚”的德性工夫对于成圣的重要意义。朱熹强调，“道问学”和“尊德性”两者相辅相成，相互促进，如同“车之两轮，鸟之双翼”，缺一不可，共同奠定成就圣贤之路。
  在实践运用中，朱熹针对不同阶段、不同资质的人，会采取不同的教育方式，进行有针对性的指点。通过其教法的具体运用，可以具体而微地观察朱熹教法的特点。
  总之，通过对朱熹教法的研究，有利于深入理解理学工夫论，更聚焦、更深入地推动工夫论的研究；也可以对朱子的本体论和心性论，有更加透彻的了解，从而贯穿起朱子的整个哲学思想。同时，朱熹完整的教法体系，有利于指导当下人们的生活实践，具有重要的理论和现实意义。
  朱熹南康时期诗歌研究
  张子琦（哈尔滨师范大学2020年，导师：倪海权讲师）
  朱熹是南宋时著名的理学家，同时也是一位出色的诗人。本文以他在知南康军时期所创作的诗歌为研究对象，结合南宋时期的政治历史环境、南康地区的地理风貌，论述朱熹南康时期诗歌创作的思想内容和艺术特色。这一时期的诗歌，是朱熹南康时期生活状态的真实写照，也是他个人心态的如实反映，反映出他迫切渴望收复失地、国家早日统一的志向，同时希望辞官归隐的心理状态。
  第一章首先对朱熹南康时期的诗歌，按照时间顺序进行梳理分析。朱熹在南康的三年中，其诗歌也是他生活轨迹与个人心态的真实记录。第二章将朱熹南康时期诗歌按题材进行分类与探究，包括怀古言志诗、游览唱和诗与咏物寓意诗。朱熹以凭吊怀古来抒怀言志，借先贤之口而抒发自我之情；在观照庐山奇山俊水的过程中，体悟客观事物的理性，且以诗与友人互勉，借以表达意气相投的情志；南康时期的咏物诗生动传神、立意高远，具有深刻的思想内涵。第三章从三个角度分别论述朱熹南康时期诗歌的艺术特征，即自然平易的语言、理趣诗情的融合和萧散澹然的风格。朱熹的诗歌，语言自然朴素，成就了朱熹南康诗歌天然去雕饰的美；庐山的山水滋养诗人的性灵，使他在山川景象中领悟生命生生不息、变幻万千的哲理，融理趣入诗情。所谓萧散澹然，是朱熹南康时期诗歌中表现出来的闲散自适、清婉出尘、萧然淡洁的高远气象。第四章论述朱熹南康时期诗歌对后世的影响，朱熹南康时期诗歌对后世最大的影响，是有关白鹿洞书院的诗歌，极大地丰富了白鹿洞诗歌史，在诗歌内容上进一步丰富了文学创作和诗歌发展，在思想上记录并发扬了儒家传统与先贤风范。
  朱子与阳明《大学》 “三纲领”比较研究
  卢 珊（山东大学2020年，导师：翟奎凤教授）
  作为《礼记》的第四十二篇，《大学》从宋代开始受到广泛重视，而朱子和王阳明正是对《大学》诠释产生深刻影响的理学家。可以说朱子思想的发展历程与《大学》密不可分，他穷尽一生注释《大学》；而阳明则以《大学》为阵地，对朱子的观点进行一一批判。两人对“三纲领”的不同解读，不仅集中蕴含了他们的《大学》思想，而且体现了理学与心学内在思想脉络的差异。
  第一部分，探析朱子和阳明讨论“明明德”的内容，分析“明德”和“明明德”之间的关系。从“明德”到“明明德”的过程，是朱子将心性论贯通到工夫论的理学化路径。朱子认为“明德”是主于心而言，人的本心中包含了万事万物之理，人心道心本只是一物，而朱子所谓“明德”正是道心，不免受到个体情欲的杂染，这就需要“明明德”的工夫。阳明不似朱子强调本性的澄然具理，而是认为其是万物一体之体。
  第二部分，探讨亲民与新民。朱子继承二程的观点，以“新”代“亲”，并以原文并无“亲”相关内容，但有“其命惟新”，以及古代文字“新”、“亲”互训作为其更改原文的佐证。阳明不同于朱子将“亲”改为“新”，以“教化”代替“仁爱”本义，坚持古本“亲民”原文，认为其为万物一体之用。朱子将“亲”改为“新”，行为主体发生变化，对象也有所不同。而阳明保留古本“亲民”，则主体与对象收摄于万物一体之中。
  第三部分，首先探析“至善”的内涵，朱子认为“至善”为至于不可更改之地，“至善”不仅是大学之道，也是内圣外王的理论构建。而阳明认为“至善”即是天理，既是良知本体，阳明以“天理”、“良知”论述“至善”本义。对于“三纲领”之间的关系，朱子认为“明德”为本，“新民”为末，侧重于将“明德”与“亲民”分判为先后二事，而“至善”即“明德”、“亲民”所各自达到的最高标准。阳明则认为“明德”、“亲民”为体用关系，体用不二，不可二分，两者为“至善”（即良知）的体用两面。
  第四部分，船山作为宋明理学的集大成者，在朱子和阳明对《大学》总结上，支持朱子改“亲”为“新”，认为阳明坚持“亲民”有类似佛老的嫌疑。总结：朱子和阳明的思想发展与其对《大学》的诠释密不可分，其对“三纲领”诠释值得深入探讨处较多，经过将两者比较思考，可深入把握理学与心学本体论、工夫论的异同。
  从静坐工夫入手比较朱子阳明的根本差异
  马云云（山东大学2020年，导师：蔡祥元教授）
  “主静”作为一种修养工夫，是周敦颐在《太极图说》里正式提出的。《太极图说》上部分讲天道，描绘了太极动静化生万物的宇宙演变过程，下部分由天道转至人道，宇宙万物之中“唯人也得其秀而最灵”。但因接触外物“心”被触动，善与恶就随之产生，圣人出而确定“中正仁义”的道德原则和“主静”的修养方法来趋善避恶。在周敦颐这里“静”既是本体存在，又是修养工夫。
  二程少时学于周敦颐，受其“主静”思想影响颇深，静坐成为儒家重要的工夫法门便是起于二程。明道以观“喜怒哀乐未发前气象”、在澄心默坐之中排除心中闲杂思虑，默识仁体为静坐工夫要旨。而在伊川修养工夫论中静坐只是初学时扫清杂思，定气凝神，收敛身心，为体证本体做的准备工夫，他认为专于“静”最终会有堕入佛老之险，静坐并非圣门之学，因此提出以“敬”来代替“静”。但二者在具体的修养工夫上偏重不同，明道更注重内心和乐，“识仁”、“诚敬”的内在自我体悟，伊川则主张“主敬集义”，内外相结合强调外在经验知识的积累。二程的用“敬”包含“动静”，将静坐作为体认天理的入手工夫这一思想后被朱熹发展。
  朱子对静坐一直持有怀疑态度，并不认为静坐可以成为儒学修养工夫中的重要部分，但是在其著作中有着丰富的静坐理论。因朱子教导友人时提到“半日读书，半日静坐”，静坐是否是朱子日常教人之法引起了一些争论：一些学者视其为为学的重要方法并亲身操持；一些学者则怀疑“半日静坐，半日读书”这句话并非朱子所言，更有甚者还对朱子这一说法提出强烈批评，认为朱子所言背离儒门圣学，为释氏之徒，但通过对朱子言论和思想的考察可知这些批评要点完全不符合朱子原意。但朱子并不反对静坐，他反对有学者专注静坐，偏重“静”时工夫，导致忽略现实外在道德实践，为改善这些现象的发生，朱子将静坐和“主敬穷理”相结合。静坐这一工夫在朱子这里，是没有“直证心体”、“顿悟”等功能和可能的，也同佛道、心学所讲的静坐切断关联。朱子的静坐是“涵养的体证”，这有别于心学体系中“超越的逆觉体证”的静坐，具有朱子个人特色。在这里静坐不再是可以直达心体的桥梁，而是成为和“主敬”工夫、“格物穷理”密不可分的，用来收敛身心、涵养本源的辅助工夫。
  静坐对王阳明思想形成和发展的作用同样不可小觑，钱德洪在《刻文录叙说》中把静坐单独作为阳明“为教三变”之一引起一些讨论，但阳明离开龙场后，初立静坐教法，且在滁州任督马政时大规模使用静坐工夫教化众学者。之后门人在实践静坐时产生了诸多流弊，如“流入枯槁”、“沉溺光景”，这偏离了阳明想要通过静坐使门人于静中体悟天理的初衷。但静坐仍旧是阳明教法中不可或缺的阶段，通过阳明龙场悟道的经历来看，静坐作为可直达心体的工夫，其价值是值得肯定的。龙场悟道是阳明心学思想确立及他人生发展中的重要节点，静坐作为阳明悟得“良知”本体前的入手工夫是不可被忽视的，且阳明通过这样一种切身实践开创了心学一脉向内求理的体证方式，静坐工夫也具有了直证本体这一内涵。
  阳明和朱子一样都强调作为儒门工夫的静坐不可以和佛老坐禅入定相混合。他们都认为不可只专注于“静”的工夫，强调“动静合一”；对静坐的形式也无特别要求；在静坐行为中他们都认为思虑是无法被完全断绝的，朱子认为最好状态是“无思量”，但也可以是“正思量”，阳明则认为只有“正思量”不存在“无思量”。静坐对于二者而言都不是不可忽视的重要工夫，但也不是最根本的“本体工夫”。朱子将静坐收摄于“主敬”，使其作为涵养心体、收敛身心、辅助格物穷理的工夫存在，阳明后期亦是确立“致良知”的本体工夫。
  二者思想中静坐工夫具有不同地位：静坐这一工夫在阳明这里具有向内直达心体，使心与理豁然贯通从而体证本体的作用，相反在朱子的静坐工夫中这一作用是被刻意抹除的。产生这样差异的根本原因正是二者对“心”与“理”的不同认识，朱子反对顿悟，消解“静坐”工夫可直达心体的作用，是因为他认为“性即理”、“心统性情”，只有通过具体的格物工夫才能最终体认到本源之“理”。阳明则批评他的格物工夫将“心”与“理”一分为二，强调“心即理”，因此静坐工夫可以帮助人们直达意念之诚。对“心”与“理”的不同理解也是理学工夫论和心学工夫论产生差异的原因所在。
  朱张论学视野下张栻理学体系建构
  解晓昕（山东大学2020年，导师：王新春教授）
  自二程讲学伊洛之间，宋代道学的洛学一脉逐渐形成。到南宋时，洛学经程门弟子谢良佐的传播与胡安国、胡宏父子的接续而逐渐形成湖湘一脉。湖湘一脉以胡宏心性对言的已发未发说为宗旨，经过其弟子张栻的传承而在南宋乾道、淳熙年间成为一时显学。朱熹在屡求未发之旨不得后向张栻求教湖湘学的已发未发说，二人因此结为毕生论学挚友。张栻在与朱熹论学的过程中对胡宏的学说或继承、或质疑，逐渐开启了自身理学体系建构的过程。本文聚焦于朱张论学，着力探究朱张论学对张栻理学体系建构过程的影响以及张栻理学体系内部诸问题之间的关系。
  第一部分主要介绍张栻的家学和朱张交往经过。张栻早年受其父张浚之教，曾做《希颜录》以明志，后从父命求学于胡宏之门。胡宏极其看重张栻的才学，命其思忠清不得为仁之理，张栻也服膺于胡宏之学，虽仅得两见胡宏便去世，但张栻最终仍接续了胡宏之学。朱熹在李侗去世后向张栻求教未发之旨，并亲赴衡麓与张栻论学，由此与张栻成为挚友。终张栻一生，二人就理学的中和、太极、工夫等核心问题展开讨论，相互启发各自的学问体系。
  第二部分主要讨论朱张二人关于周敦颐推重的“太极”的相关问题。张栻论太极以“太极不能不动”来自于“性不能不动”。“性不能不动”虽然出自胡宏，但这样的表述是在胡宏心为已发、性为未发观点之下的。朱熹经过“中和新说”之后，借用了胡宏的话来表述心有已发未发，张栻在接受朱熹中和新说的基础上，对“性不能不动”的理解即包含了朱熹的意思，也保留了胡宏强调动中见体的意味，这更直接来自于其乾道五年后重视“体察”的工夫。因此在解释太极时，张栻用“性不能不动”来解释“太极”二字是为了形性之妙，因而反过来看，“太极”也必定是“不能不动”的，这与朱熹中和新说下“太极有动静”的宽松圆融义不同。同时张栻尽管接受了中和新说，但是其以至静之体“贯乎已发未发”论太极之体蕴含了湖湘学强调体认本体的痕迹。
  第三部分主要讨论胡宏已发未发说的渊源以及朱熹影响下张栻的已发未发说、论“中”观点的转变。胡宏认同程颐心指已发的观点，将“寂然不动”视为感物而静，提出心为已发、性为未发，未发之中要于已发之心处默识，因此胡宏以“中者，性之道”论未发之中，这一点也为张栻赞同。而朱熹基于中和新说更认同程颐“中者性之德”一语，认为性之道是说自然，性之德是说实体，后者更紧密。朱熹在己丑之悟后将观点告于张栻，张栻在乾道五年后逐渐接受了心有已发未发的中和新说，对既往所认同的有生之后皆为已发的观点进行了反思。基于心有未发，张栻强调于未发时涵养自能达到程颐强调的“在中”的状态。胡宏曾强调“中”是状性而非状心，但张栻则以为性之体段是在心上观，即“在中”乃是我心的状态。
  第四部分主要探究中和新说影响下的张栻工夫进路的转变。张栻关于工夫的观点继承自胡宏识良心苗裔而后操存之论，张栻在接续胡宏观点的同时在《艮斋铭》中将《大学》“知止”与《艮卦》“止其所也”同察识端倪相结合，提出察识的核心在“止于至善”，即默识体认到作为万化根源的性，故“察识”二字应仔细体味。但在接受朱熹中和新说之后，张栻逐渐反思曾经的工夫次序，心既然有未发，则察识端倪工夫就缺少未发时的涵养，因此他折中前后，提出存养为主、存养体察并进的工夫。虽然存养为主，但是在已发时体察能使本根牢固，二者相互促进。同时，在张栻眼中曾与“察识”等同的“省察”工夫，在以涵养为主的次序确定后也有了据本纠偏以销磨利欲之见的意味，“体察”、“省察”一字之差，意味则大不同。在涵养体察工夫积久之后，自会达到张栻在义利之辨中提到的无所为而然的圣人境界。
  总之，朱熹对张栻在中和与工夫问题上的影响是关键性的，对太极相关问题的影响则不太明显。而张栻的理学体系是以已发未发说及由此产生的心性之名义为中心，向上影响到对太极的理解，向下影响到工夫的进路。
  张栻政治伦理思想研究
  李亭蔚（杭州师范大学2020年，导师：何俊教授）
  政治伦理是在社会历史框架下某阶段政治关系的准则，是将伦理思想运用于政治生活的实践部分。本文试论述儒家传统政治伦理思想发展至南宋时，在宋明理学的发展和社会历史变革内外因素的双重作用下，湖湘学派代表人物张栻对其的思考与运用，以明晰当时政治生活的伦理问题。
  张栻政治伦理思想的形成与他的家庭熏陶、人生经历、学术师承、时代背景息息相关。首先，本文从人物和社会历史背景介绍入手，将传统政治伦理演变与宋明时期儒学的理论发展背景相结合，描述出张栻政治伦理思想的理论框架，即“性本论”基础上衍生和拓展出的“居一主敬”、“经世致用”的思想，以此作为张栻政治伦理思想具体内容介绍的理论支撑。
  在主体部分第四章，以君臣伦理、政治伦理、政治治理三个小节对张栻政治伦理思想的内容进行了全面详细的分析。君臣伦理关系是政治伦理的重点部分和基础，政治伦理是更为广泛的模型和框架，通过对君臣伦理思想的详细阐述可以全面细致地了解张栻分散隐藏于经史子集中的伦理思想构架。就纵向的君臣伦理而言，分为自上而下的君道和自下而上的臣道两个视角。君道包括君主的治国、治吏、治民三个层面；臣道包括身为人臣者的修己之道和忠君之道两个层面。共同构成了南宋统治阶层将“仁”、“义”等道德伦理践行于政治生活，以构建民有所乐的社会伦理，实现以民为贵、护养邦本的政治伦理框架。在此基础上，探究出张栻政治伦理思想的践行依靠的是国家治理模式与路径的有效推进。在方法上，传统政治伦理采用政学结合、官民结合的方式；以书院教育、社会教育等多种渠道，对民众开展教育、训诫、奖惩工作，以构建更好的适用于国家治理模式的政治伦理规范路径和养成路径。
  张栻政治伦理思想的内容与践行体现了湖湘学派经世致用、知行互发的特点，以及对民生治理、民族团结、国家主权、治吏治腐等问题上的积极影响。通过充分发掘、研究并反思以张栻为代表的中国传统政治伦理思想的内涵，探究其对现代社会治理的价值和意义，以构筑当代国家文化自信、民族精神活水源头。
  程洵及其思想研究
  彭蓝君（南昌大学2020年，导师：杨柱才教授）
  程洵为南宋新安理学派后学之一，其家学渊源深厚，又为朱子嫡传，故其学以朱子学为宗。今存程洵著作《克庵先生尊德性斋小集》三卷与其族裔程资编纂的《朱程问答》三卷，为研究其人、其思想之重要材料。程洵一生求学探道，为民请命。其学术观点，曾有一番转折。程洵早年同时肯认伊川、东坡之说，后则从事于孔孟、濂洛之书，剖析推明，入圣门之学。他的学问轨迹可以拜见朱子为分水岭。
  本文为五章内容，可分为三部分。第一部分归纳学界对程洵及其思想研究作学术史回顾，分析研究价值、确立研究方法、整合研究内容。对程洵行历、交游、著述进行确认，探讨其学术风格与书院建设、徽州学统之间的关系，分析程洵及其思想在学术史上的地位，考察其学术背景和哲学基础。
  第二部分在分析朱熹、程洵思想异同的过程中，进一步开掘程洵如何在朱子影响下，理学思想渐进成熟。程洵的理学思想可以通过其与朱子辩难知行关系、《论》《孟》之奥，畴咨《正蒙》《西铭》、鬼神、礼乐之群疑，以及“以理释礼”、“去禅存理”、“居敬穷理”等层面来探讨。首先程洵于知行关系而言，认为“行”重于“知”，并未把穷理作为一个需要下功夫的理论来对待，而朱熹尤重穷理既明，则理之所在，动必由之。其次是《语》《孟》之诠，以《语》而论，主要是围绕“三年无改于父之道”、“学优”与“致仕”、“义利之辨”而述；以《孟》而言，在“养气”章之诠解上朱子提醒程洵当注重其义理性。最后是对《西铭》之解读。不仅涉及“天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性”之训释，亦涉及“理一分殊”、“穷神知化”、“鬼神”等理学概念。在朱子影响下，程洵深入“性与天道”之分析与思考，其理学思想主要围绕“以理释礼”、“去禅存理”、“居敬穷理”进行，既重高明的形上学理论建构，且重下学工夫之践履，形成其理学思想体系构造之重要脉络。
  第三部分则探讨程洵的政治思想，其于社会治理之独特贡献不啻在于继承了传统儒家正君严吏、民为邦本与德法兼济之政治观念，更重要的是他维护了华夏一统、君臣共治天下的美好政治蓝图。
  汪莘的理学思想及文学创作研究
  王明璐（曲阜师范大学2020年，导师：张玉璞教授）
  汪莘，南宋文人，字叔耕，号柳塘，休宁人。自幼不羁，胸怀大志，不屑作场屋声病之文，不事科举，终身布衣。但始终心存爱国忧民之思，曾应诏上书，论天变人事、民穷吏污之弊及行师布阵之法，不报。后被徐谊以遗逸引荐于朝，不果。遂筑室柳溪，自号方壶居士。每醉必浩歌赋诗，以宣其郁积。作品见于《方壶存稿》，今存明代刻本九卷。
  汪莘作为朱熹的徽州十二高第弟子之一，与程洵、程先、程永奇等人同为新安理学的早期创始人，形成了影响徽州几百年的新安理学派，其理学成就不容小觑。汪莘不仅是一位著名的理学家，他在文学创作方面也颇有建树。文章力求通过对相关文献资料及具体作品的全面考察，探究其理学思想对于文学创作的影响，探讨其文学作品的独特之处。
  文章内容分为三章：第一章考述汪莘的生平、交游及著述情况。主要概述汪莘的生平经历，作品的流存，汪莘与恩师朱熹及其他友人的交游情况。第二章则是对汪莘的理学思想进行概述，包括其理学思想的渊源及倾向性。家乡休宁的人文环境及恩师朱熹的指导是汪莘走上研究义理道路的重要影响因素，通过研究发现，其理学思想主要表现在对“天地交泰”的论辨当中。第三章是对汪莘文学创作的研究，也是文章的重点。汪莘在诗、词、文创作方面均颇有建树，本章分别从这三个方面对其文学创作特色予以研究。在诗歌方面，首先探讨其诗学观，并从“含蓄深致，富有理趣”、“以智见诗，以才写诗”、“诗以观时，爱君忧民”、“言志抒怀，情感丰富”四个方面展现其诗学观对于诗歌创作的影响。在词作方面，从“随所寓而作”的创作观、维度丰富的主题取向、不拘一格的作词手法三个方面展现词的创作特色。最后探讨其散文所呈现出的多元化艺术风格。通过对汪莘理学思想及文学创作的爬梳与研究，重新定位其在南宋思想史与文学史中的地位，以期对南宋时期思想史和文学史研究有所裨益。
  刘基理学思想研究
  吴坤晓（湖南师范大学2020年，导师：周慧副教授）
  在哲学发展史上，元代理学可以说是宋代理学向明代心学转变的一个过渡阶段，在宋明理学形成与发展过程中，元代理学家对于理学思想的义理发挥并无突破性创新，其最大特点是“和会朱陆”，而刘基生活在元末明初之际，于是汇合朱陆、赓续理学便成为其学术理想。
  刘基的理学思想较好地体现了理学在元末明初的发展特征，同时又不乏有独到见解，这主要表现在理气论、心性论和工夫论等方面：
  在理气论上，刘基将“理”作为其理学思想的最高范畴，他借助程朱理学的基本理气观念，同时又吸收了张载的部分气论思想，以此构成了其理气论的基本框架。他提出“天之质，茫茫然气也，而理为其心”的观点，在刘基的理学思想中，“理”是作为宇宙的最高范畴、天地之间最根本的法则而存在的。
  在心性论上，刘基以“理”之善诠释人性本善的哲学命题，在此基础上分析“性为欲汩则乱”、“性迁于习”等现象，并进一步剖析人性恶在现实生活中的表现及其生发机制。而且在心性关系上，刘基提出“是故性无不诚，然后能主一心；心无不明，然后能应万事”的观点，认为“性主心”。
  在工夫论上，刘基认同“儒者之道，格物以致其知，贵能推其类”的思想。但更侧重工夫心上做，主张“无求诸目而求诸心”，提出“持敬”、“澄心”、“裕如”等道德修养工夫，认为皆是切实可行的方法。
  刘基的理学思想有其独特的理论价值，而且他也肯定理学之经世致用性，从而使其思想表现出“学为圣人之道也，学成而以措诸用”的学术旨趣。在中国哲学发展史视域下对之展开系统性的哲学研究，也有助于进一步认识和理解元末明初理学思想的特点及其思想嬗变。
  曹端著述考
  宋辉峰（河南大学2020年，导师：李景文研究馆员）
  程朱理学在元代被确立为官方统治思想，明代统治者承袭元制，自明朝建立初期就扶持并确立了程朱理学的官方思想地位。相对于明初的社会状况，明朝中期时的经济更加繁荣，政治也更加复杂，思想界随之发生了很大变化，阳明心学登上了历史舞台。明初时期的思想界与前后比较，看起来只是对前代思想的继承，较为沉闷压抑，并无多少创新。实则不然，明代中期之时很多大放异彩的思想在明初已具有了端倪。当然，这种变化不是短时产生的，而是由整个明初理学家群体共同完成的。因此，考察明初时期理学家的思想、尤其是其中不同于前人的一些观点，对于我们理解明代思想变化有着重要的意义。
  文章选取了明初具有代表性的理学家曹端及其著述作为研究对象。曹端被誉为“明初理学之冠”，开明代讲学风气之先。他年轻之时勤奋好学、博览群书，后来被理学思想吸引，投身于程朱理学的研究中。曹端反对佛老迷信等邪说，把倡明理学作为终生奋斗的目标。他为人忠实、正直，强调躬行守静的道德修养方法，被尊为“廉静先生”。天启七年（1627）明朝中央政府追赐其谥号为“靖修”，至清咸丰十年（1860）时又得以从祀孔庙。曹端在思想上尊崇朱熹的学说，坚持理的绝对性、坚持限断人欲等观点。但在长期学习的过程中，也对朱熹的一些具体观点提出了不同的看法，他的这些思想被保存在了其著述之中。文章考察了曹端著述的整体情况，他一生著述颇丰，惜多已亡佚，现存八种，可细分为理学类、家训类、语录类。在此基础上，考订、分析了其重要著述的编撰起因、框架结构、资料来源等。曹端的著述有着鲜明的特点，他的作品紧紧围绕着理学道统的核心，排斥异端思想，维护儒家思想的正统地位。在创作时主要采用述解儒家经典作品这种方式，在述解之时又往往结合时代的变化和现实生活的需要，将其思考所得的新认识融入到对经典的解读之中，使得经典与时代相结合，从而在一定程度上维护程朱理学的生命力。曹端作为明初理学家的代表，他的著述具有的史料价值、思想价值等，都能够在一定程度上帮助我们了解明初社会，尤其是明初的思想界，这也是历史留给我们的一笔财富。
  程廷祚新理学思想研究
  ——以《论语说》为中心
  杨哲（安徽大学2020年，导师：徐道彬研究员）
  程廷祚是清代康乾时期著名的经学家、理学家，祖籍徽州，定居金陵。程廷祚生活的时代，程朱理学虽仍受官方尊崇，但学理上渐趋僵化，甚少创新。反之，清初的经世实学此时已见消弭，汉学考据学日益兴盛。在这样的时代背景下，程廷祚坚持“汉宋兼采”的治经方式，以“通经致用”为旨归，吸收颜李学派的实学思想，融理学于经学，借经学再造理学，试图构建一套具有鲜明时代特色的新理学体系。
  《论语说》是程廷祚晚年重要的解经著作之一，最能代表他的思想观念。此外，《原道》、《原心》、《原人》等阐发义理的文章，也在不同程度上完善了他的理学建构框架。注解经书与阐发义理的文章并重，代表了他探寻义理的多方尝试。程廷祚的新理学体系主要由三部分构成：其一，富有伦理色彩的宇宙论架构。程廷祚坚持“气一元论”思想的同时，给传统物质性的“气”增加了伦理感情色彩，使之内在张力获得巨大的扩充，为新理学的建构奠定了扎实的基础。其二，通向实德实行的心性论。不仅摒除了流于空虚的弊端，同时强调发挥人的主观能动性，使实德实行获得了内外统一的动力。其三，以“立人道”为旨归的知行合一功夫论。程廷祚通过对《论语》中“一贯”问题的阐发，融合了知行，明确了“立人道”的具体途径。最后，通过对程廷祚思想的总体分析和把握，他与颜李学派的关系问题便呼之欲出了。我们肯定程廷祚借鉴颜李实学思想的同时，不能忽视他在理学上的创见。脱离“颜李后学”的身份，更有利于对其人其学作出较为客观公正的评析。
  程廷祚在理学暗淡无光的时代，通过注解经书与撰写义理性的文章，重新阐释理学上至关重要的概念，试图构建一个崭新的理学框架。这不仅体现了程廷祚个人的思想，而且展示了清代中期多元的学风，更促进了宋明理学向清代新理学的转化。
  胡宏工夫论研究
  张彤颐桢（中央民族大学2020年，导师：孙宝山副教授）
  胡宏作为湖湘学派的代表人物与奠基者，其思想一度没落。牟宗三通过《心体与性体》一书高度推举其哲学思想，认为是超出程朱和陆王的第三系，并且认为它是唯一的圆教体系，从而引发了学界对此的研究热潮。
  不同于理本论和心本论，胡宏主张“性”是宇宙万物的本原和存在依据。因为万物皆是气化而形成，而性决定了气的运动变化，所以胡宏所言之“性”不仅指人之性，还和朱熹所说之“理”是一致的。那么人如果想最终实现至善之性，则需要通过一系列可以践行的工夫。
  胡宏继承并发展了孟子的尽心说和程颢的识仁说，认为首要的工夫便是在事情发生的当下警觉出良心发露的端倪，进而体认到本心之仁，他也将之称为“求放心”之法。然而体认本体之后，还须对本心进行操存扩充，以至于大，这就是识仁之后的涵养工夫。胡宏的涵养工夫是对本心的扩充，是一种已发工夫，这和朱熹所说在未发之前的主敬涵养有很大区别。胡宏虽然也认为“敬”是一种涵养方法，但他所谓的“敬”是为了“养吾仁”，是涵养本体的方法，而非在未发之前仅保持内心的专一不迁的心境。除此之外，胡宏还认为君子最重要的修养之法是致知，即获取有关本体与道德的知识，而致知工夫主要是通过格物、穷理和自反等具体途径来实现。他认为格物的方法是立志和居敬，穷理的方法是寡欲，看起来胡宏并未提出任何全新的为学方法，但他所坚持的格致之道确与程朱之格物有着很大区别。
  “先察识后涵养”是我们对胡宏工夫论的初步印象，但严格来说，在《胡宏集》中提到的只有“察”、“识”、“养”这三种工夫，而根本找不到“察识”或“涵养”等言辞。事实上这是朱熹在和湖湘后学们论辩时针对胡宏的工夫路径而下的论断，这就意味着他用自己所认为的“察识”和“涵养”这对范畴来解读胡宏之工夫。朱熹将胡宏体认仁体的工夫当做“察见知识”，所以认为工夫不应该以此为先。又由于他的中和说与胡宏不同，所以认为胡宏欠缺未发时之涵养工夫。双方观点悬殊，就各自的立场和体系而言皆可成立，但因朱熹以己度人便生出许多误解。
  不可否认，胡宏的为学工夫在当时也是开风气之先，对后世学者产生了极深远的影响。在胡宏殁后，其弟子张栻、胡广仲、吴晦叔等人和朱熹、吕大临等通过书信论辩学问，往来密切。正是在这个过程中，张栻和朱熹的工夫理念几经更易，不断完善，促进了理学的繁荣和发展。
  《三鱼堂文集》校注及研究
  孟 荣（河北师范大学2020年，导师：江合友教授）
  本论文的研究对象《三鱼堂文集》包括陆陇其的《三鱼堂文集》与《三鱼堂外集》，整体分为研究与校注两部分，研究部分分为四章。
  第一章为陆陇其生平与人物形象研究。陆陇其是一个大器晚成的人，少时以坐馆家教为生，四十六岁开始做官，几经沉浮，历官嘉定知县、灵寿知县、四川道监察御史，尤以主政灵寿的时间最长，充分展现了他为官理政的才华，五十四到六十一岁为官灵寿期间，也是他理学思想的成熟期，写作了大量的优秀文章。陆陇其少时学习王阳明，“三十以来，始沉潜反覆乎朱子之书”，后专宗朱熹，排斥陆王。陆陇其是一位著名的循吏和理学家，他一生清廉，敢于为民请命，施行德政，重视教育及地方文化建设；在学术上，独尊程朱理学，有理学家的务实精神；同时品德高尚，他善良真实，一心为人，知恩图报，为了感念三条鱼对曾祖的救命之恩，遂名其居为“三鱼堂”；但我们也应该看到他并非完人，他没有同理心，不能体会他人的感受，一直在以己度人，偏执地认为所有人都应该尊程朱，还可怜佛祖“生西土”，“未听尼山讲五伦”。
  第二章为《三鱼堂文集》版本研究。《三鱼堂文集》版本众多，《清人别集总目》著录有15种，《中国古籍总目》著录有7种，版本之间的关系错综复杂。关于《三鱼堂文集》的版本情况，学界少有研究。今对其进行考辨，认为琴川书屋刻本、嘉会堂本与老扫叶山房刻本为同一版本；仅存在光绪版陆子全书刻本；《三鱼堂文集》（包括其选本《陆稼书集》）共有12种版本，包括刻本、稿本、抄本、石印本和排印本：琴川书屋刻本、四库全书本、同治七年杨昌濬武林刻本、柏经正堂刻本、光绪陆子全书刻本、上海扫叶山房石印本、康熙正谊堂刻本、同治正谊堂刻本、丛书集成初编本、乾隆间平河赵氏清稿本、重庆抄本和日本抄本。《三鱼堂文集》包括文集12卷，外集6卷，附录1卷。
  第三章为《三鱼堂文集》诗歌研究。陆陇其《三鱼堂外集》6卷，包括诗歌1卷，32首。诗歌从题材上看，主要是实用性的赠答诗，从体裁上来看，大都是古体诗。诗歌的风格为浅白务实。孙奇逢与陆陇其都是明末清初的理学大家，他们都有诗歌传世，其中赠答诗所占的比例都很大。赠答的对象主要有亲人、朋友和方外人士三类，主题涉及赞赏、自述、安慰、告诫、明志等多个方面。他们都很注重赠答诗的交际功能而轻视其审美功能，都有说理的赠答诗，都有一定的慕陶情结，但由于所处环境及自身性格的差异，他们的赠答诗也表现出很大的不同。
  第四章为《三鱼堂文集》散文研究。《三鱼堂文集》12卷全都是散文，《三鱼堂外集》6卷中有5卷是散文，可见所占分量之重。其中《三鱼堂文集》有杂著68篇，书信125篇，序43篇，记11篇，墓志铭、祭文27篇。《外集》有奏疏、议、条陈8篇，表、策32篇，申请、公移31篇。共有散文345篇。诗歌的功能偏重于个人抒情，故陆陇其很少作诗，散文偏重于实用的社会功能，故所作较多。作为政治家，他要用散文来议政；作为理学家，他要用散文来论学；作为普通文人，他要用散文来交际。陆陇其的散文大都为论说文，少有记叙文和抒情文。陆陇其虽写作了类型不同的散文，但都以实用为主，语言朴实无华，理胜于情，因陆陇其不屑学习文艺，也造成了他不擅长表达与书写情感。总体看来，陆陇其的散文有两个特点：一是周密严谨，很有逻辑；二是质胜于文，表情不足。
  此次校注以琴川书屋初印本（即嘉会堂本，下同）为底本，通校以光绪陆子全书本，并参校众本及相关文献。校注内容分为三部分：一是题解，包括写作时地、历史背景和题中涉及的人物，有话则长，无话则短；二是注释，包括地名、诗文中涉及的人物、典故、僻词、持论措语之所自出等；三是校记。
  日本战国时代思想由佛教向朱子学转化研究
  ——以藤原惺窝的思想转化为主线
  闫玮（中央民族大学2020年，导师：蔡凤林教授）
  日本的战国时代是一个战乱频仍、动荡不安的社会转型期。应仁之乱后，各大名纷纷崛起，揭开了日本战国纷争的序幕。经过近150年的混战，战乱逐渐平息而走向统一，为之后德川幕府的一统天下奠定了基础。由此历史意义，战国时代成为区分日本中世和近世的重要历史转折期。战国同时也是一个资本主义萌芽的时代，尤其是安土桃山时代自由开放的社会氛围带来了经济领域的繁荣。社会政治经济的变动，必然影响到其思想文化的变动、发展。作为连接日本中世和近世的社会转型期，战国时代日本的主流思想文化也由佛教向儒学转型，这不仅集中反映着日本思想文化的一大变迁过程，而且也代表着日本社会的一次巨变。
  佛教传入日本后，引发了日本统治阶级内部的激烈斗争。最后，崇佛派苏我氏打败信奉神道的物部氏，佛教逐步获得国家的保护。推古朝时期圣德太子积极保护、弘传佛教，中经“大化革新”和天武朝改革，佛教发展成中央集权的日本国祈祷国运的国家宗教。及至平安时代，佛教又发展为统治阶级招福攘灾、祈祷延年益寿的贵族宗教。降至镰仓时代，出现了净土真宗、禅宗等新兴佛教宗派。因为没有旧佛教繁琐的修行仪轨和深奥难解的教义，这些新宗派深受武士和广大民众的钟爱。这个时期，佛教逐步摆脱外来文化的外衣而真正点燃了日本民族虔诚的宗教信仰，成为拯救灵魂、实现涅槃的宗教，为佛教在中世日本思想文化领域占据主导地位奠定了坚实的基础。
  但是到了战国时代，一方面由于旧佛教自己走向腐朽，逐渐失去社会信仰的基础；另一方面由于受宋朝主体佛教的影响，禅宗也在日本兴起。由于禅僧深谙朱子学，禅宗和朱子学有着密不可分的关系，这为朱子学传播日本提供了良好的途径。加之当时日本社会经长期战乱，人心思定，以藤原惺窝等人为首的五山禅僧，深刻认识到理学中的朱子学伦理思想对重建社会秩序具有巨大的潜在作用和积极意义，于是积极倡导朱子学。藤原惺窝不仅成为日本朱子学的开山鼻祖，而且为战国时期日本主流思想由佛教向朱子学转型立下了不可磨灭的功绩。藤原惺窝的思想转变过程，代表着日本战国时期思想的转型。本文通过分析战国时期日本社会文化环境的变化，以藤原惺窝“排佛归儒”的思想转变轨迹为主线，阐述日本战国时期主流思想由佛教向朱子学转型的历史过程。
  由“心”偏向“身”
  ——对山崎闇斋“敬说”的再认识
  蓝苑玲（北京外国语大学2020年，导师：谢明光助理研究员） 山崎闇斋是日本江户时期重要朱子学者，也是崎门学派与垂加神道的创始人。闇斋的理论对日本思想产生深远影响。闇斋极力主张尊朱，将朱子之言奉为“真理”。他学习朱子的理论，对朱子学之“敬”思想尤其重视，提倡“敬以直内，义以方外”、“以身为内”的“敬说”。他认为“敬内”的“内”指的是“身”之事，“义外”的“外”指“身”外之事，并以《大学》八条目与其“敬说”交相注释。从闇斋对“敬内义外”的“内”、“外”的解释，我们可以看出他不同于朱子的创见。此外，闇斋“以身为内”的身心关系在某种程度上也表现出他对社会实践与伦理关系内容的关注。本文试图通过对闇斋与朱子的“敬说”进行对比，呈现出山崎闇斋“敬说”的特点，从而揭示出闇斋不同于朱子的自觉体认，并通过探讨他对朱子学理论的改造，揭示出闇斋如何为其“神儒妙契”的思想奠定理论基础。