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“克己”概念出自《左传·昭公十二年》，“王揖而入，馈不食，寝不寐，数日，不能自克，以及于难。仲尼曰：‘古也有志：“克己复礼，仁也。”信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？’”《论语·颜渊》亦有：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”毛奇龄《论语稽求篇》总结说：“克己复礼本属成语，夫子一引之以叹楚灵王，一引之以告颜子。”①
  朱子对“克己”极为重视，《朱子语类》中亦载有大量有关“克己”的言论，可见其“克己”思想甚为繁复。与此相应，朱子在《四书章句集注》中指出，“颜渊问仁”章问答“乃传授心法切要之言。非至明不能察其几，非至健不能致其决”②。此亦可见“克己”工夫的重要性。就有关朱子“克己”思想的研究来看，前人学者对朱子“克己”思想的研究主要集中于“克己”的诠释问题，亦及“克己”与“敬”之关系问题。
  一、朱子“克己”诠释的古代研究
  “克己复礼为仁”一语，自孔子道出后众说纷纭、聚讼不已。朱子在承继前人训释的基础上，作了进一步发挥，在《四书章句集注》中将“克己”与“复礼”分开训释，训“克”为“胜”，训“己”为“身之私欲”，“克己”即“胜己之私欲”“克去己私”。朱子对“克己”的诠释丰富了“克己”概念的意涵，但同时也遭致许多学者的批驳。
  与朱子同时期稍后的陆九渊门人杨简说：“‘克’有二训：能也，胜也。《左氏》谓楚灵王不能自克，继以孔子‘克己复礼’之言为证。是谓克为‘胜’，而未必孔子本旨。果尔也，以颜子粹然之质，加以屡空之学，虽未能至于无过，过亦微矣，何俟于克而胜之也？《诗》《书》所载，多以‘克’为‘能’，况此孔子又继曰‘为仁由己’，殊无克胜其己之意。且一‘己’字，无二义也。”③指出朱子训“克己”为“胜身之私欲”存在三个方面的问题：《左传》引用孔子“克己复礼”之语而训“克”为“胜”，只是针对嗜欲过度而无法自克的楚灵王，未必是孔子本意；颜子即使有过失也是微小的过失，无须做克胜的工夫；“克己”之“己”与“为仁由己”之“己”不能训作不同含义。
  明代江右王门的罗洪先也指出，“克己之己，即由己之己，亦即己私之己，莫非己也。稍不能忘，便属己私，故‘己’字甚微。惟尧舜然后能舍己，惟夫子然后能无我，非颜子承当‘克己’二字不得。克字只应作克治看。若训作克去，不特不尽夫子之学，亦于文义不完。故夫子尝言‘修己以敬’，即是克己之意。使不忘有我，即修己亦只成一个私意，岂能安人、安百姓哉！”①认为训“克”为“克去”，训“己”为“身之私欲”，则“克己”工夫则只是针对个人的私意，未免过于狭隘，不足以阐明孔子之学。
  罗洪先从义理上断定“克”不当释为“克去”，泰州学派的罗汝芳则依据古训，指出“克字正解，只是作胜、作能，未尝作去”②。并反对理学将天理与人欲相对，认为人欲源于天理、莫非天理。“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？……形色天性，孟子已先言之。今日学者直须源头清洁。若其初志气，在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。若志气少差，未免躯壳着脚，虽强从嗜欲，以认天机，而天机莫非嗜欲矣。”③
  迨至清代，汉学兴起，注重考据的汉学家对朱子“克己”诠释的反对更甚。毛奇龄在《四书改错》中将朱《注》作为“改错”之一而加以批驳：“刘炫……本扬子云‘胜己之私之谓克’语，然‘己’不是‘私’，必从‘己’字下添‘之私’二字，原是不安”④，“朱《注》谓‘身之私欲’，别以‘己’上添‘身’字，而专以‘己’字属私欲，于是宋后字书皆注‘己’作‘私’，引《论语》‘克己复礼’为证，则诬甚矣。毋论字义无此，即以本文言，现有‘为仁由己’，‘己’字在下，而一作‘身’解，一作‘私’解，其可通乎？”⑤除前人学者指出的问题外，毛氏还强调朱《注》释“己”为“身之私欲”添了“身”字，实属添字解经，歪曲经义。
  戴震之说与杨简类同，“圣贤之道，无私而非无欲；谓之‘私欲’，则圣贤固无之。然如颜子之贤，不可谓其不能胜私欲矣，岂颜子犹坏于私欲邪？况下文之言‘为仁由己’，何以知‘克己’之‘己’不与下同？此章之外，亦绝不闻‘私欲’而称之曰‘己’者……克己复礼为仁，以‘己’对‘天下’言也”⑥。将“私”与“欲”区分开来，认为圣贤“无私而非无欲”，像颜子这样的贤人不可能为私欲所困，而且其他文献中并没有将“私欲”称作“己”者，此章之二“己”字义应相同，且与“天下”相对而言。
  阮元、凌廷堪主要批判了朱《注》对“颜渊问仁”章中的两个“己”字作了不同训释，导致辞气割裂，文理不通。阮元《揅经室集》：“‘克己’，‘己’字即‘自己’之‘己’，与下‘为仁由己’相同……若以‘克己’字解为私欲，则下文‘为仁由己’之‘己’断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣。”①凌廷堪《校礼堂文集》：“即从《论语》‘克己’章而论，下文云：‘为仁由己，而由人乎哉’！‘人’‘己’对称，正是郑氏相人偶之说；若如《集注》所云，岂可曰‘为仁由私欲’乎？”凌廷堪还举证了《论语》全书中含“己”字的章句，认为“‘不患人之不己知’，……‘古之学者为己’，……若做‘私欲’解，则举不可通矣”②。凌廷堪以“为仁由己，而由人乎哉”中“人”“己”相对，并无不妥，然何以与郑玄“相人偶”之说相应？
  陈澧对朱子学甚为推崇，然亦谓“朱注实有未安，不如马注解‘克己’为‘约身’也”③。不过，陈澧又说：“或疑如此则《论语》无胜私欲全天理之说，斯不然也。胜私欲之说，《论语》二十篇中固多有之。‘富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。’不处者，胜之也。原宪问：‘克伐怨欲不行焉’，不行者，胜之也。‘枨也欲，焉得刚？’欲者，多嗜欲。刚者，能胜之也。又有不明言欲者。君子有三戒：戒色、戒斗、戒得。色与得者，欲也。戒者，胜之也。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，皆欲也。明其为损，则当胜之也。”④陈澧此说，或可驳杨简言朱注“克胜己私”之说不合孔子本旨。
  上述学者在辞章训诂方面对朱子“克己”诠释的批驳颇有力度，然仍有不少学者认可朱注，为朱注辩护。朱子高足陈淳举《论语》中“我”字可释为二义之例，说明“己”字亦可释为二义。“何谓己者，身之私欲，盖己一名而含二义。一以身言之，如下文‘由己’之‘己’与‘求诸己’之类；一有私之意焉，所谓有己之私，即此‘克己’之‘己’与‘至人无己’之类。亦犹‘我’之为言，一以身言之，如‘万物备我’‘我欲仁’之类；一有私之意焉，所谓有我之私，如‘毋我’之‘我’也。”⑤陈淳以“我”字为例，可证“克己”之“己”未必只能以“身”言，还可以“己私”言。然犹有偏颇之处，其所举“我”之例句不在《论语》同章之中，而“克己”与“由己”皆在“颜渊问仁”章中，故难以驳倒两“己”字不同训致此章文理不通、辞气割裂之说。
  明代理学家蔡清认为，朱子训“己”为“身之私欲”有其深意。蔡清说：“克己，己字下得最好。不曰克私，不曰克欲，而曰克己，盖利心生于物我之相形，人惟知有己，故一向徇私去。注云谓身之私欲也，身对人，私对公，公则物我公共，人所同然，而视听言动皆礼矣。”①蔡清着眼于“己”与“私”的相连、“私”与“公”的相对，指出朱注训“己”为“身之私欲”犹能使文理贯通。
  清代学者中亦有认可朱注者。王鸣盛溯源《左传》之注疏，认为朱子“克己”诠释与刘炫疏解《左传》之说相合。他说：“古书‘克’多训‘能’，直是能于己身复礼，便是仁耳。此说似直截痛快。但何晏《集解》引马融曰‘克己约身’，《左传》述楚灵王淫侈，感子革讽谏，不食不寐数日，不能自克，以及于难，杜预曰：‘克，胜也。’其下即引仲尼曰：‘克己复礼，仁也。’楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？疏载刘炫云：‘克，胜也。己，谓身也。身有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义交战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。’是朱子与刘炫合矣。夫复性之功，在闲情而已；明善之道，在去恶而已。”②
  竭力为朱注辩护者有方东树。他指出，“若谓一字不应二训，则‘克伐怨欲’与此处所言‘克’字，何以一‘欲’其不行，一‘欲’其从事？宿松朱书云：‘毋意毋必’与‘诚意’，‘意’字不同，‘动心忍性’‘性也有命’与‘恒性’，‘性’字不同（见《与李容辨阳明有善有恶意之动书》）。可见古人言各有当，随举自明，何不可通经典……若此处‘已’字不指私欲，则下文‘四目’何为皆举‘非礼’言之？‘己’不是私，不应从‘己’下添之‘私’字，则‘己’亦不是欲，《虞书》曷为从‘己’下添之‘欲’字？不知‘己’虽对人为文，而古人言‘舍己’‘虚己’（大舜‘舍己从人’，‘虚己’见《庄子》《韩诗外传》），苟非指己私意见之，而将谓能舍能虚其形骸乎？若谓程朱不应直以己字为私，致宋后字书误训，则古人《说文解字》后起之义甚多，即亦何害？况此固圣人本义，而西汉儒者之说哉？”③为反驳一“己”字不可二训、添字解经等对朱注的批判，方东树与陈淳思路一致，以古籍文献为据，找出其中一字可训为二义、添字解经之例证。对于凌廷堪“郑氏相人偶”之说，方东树直言：“此耳食剿袭，更不辞矣！借如所云‘人’‘己’对称，‘相人偶’为‘仁’，则圣人此二句成何文理？”④方东树还指出，“解经当详本篇上下文义。《左传》则有上文‘不能自克’作解，《论语》则有下文‘非礼勿动’四语……且以存理遏欲为说，亦何害于学者为仁之旨乎？盖嗜欲必得恣情便意，乃古今恒人通趣，幽潜性命不断，所以自古圣人皆兢兢戒谨防之，乃是大段第一难事……若孔子第为是卑身约己，没气力之说，亦谁不能承担？必待颜子而后能事私语乎？”⑤认为朱子“存理遏欲”之说非但无害于为仁，而且切合《论语》此章上下文义，由此得出朱子诠释《论语》时训“己”为“私欲”是合理的，并非望文生义，以回应杨简的质疑。①
  综上所述，古代学者主要从训诂、义理两个层面批驳朱子的“克己”诠释。训诂上批驳朱注：“克己”之“己”与“为仁由己”之“己”一字二训；训“己”为“身之私欲”是添字解经；源于《左传》中针对楚灵王嗜欲的注疏，并不适用于解读《论语》。义理上批驳朱注：如颜子之贤并不会为私欲所困；“克己”之“己”并非与“礼”相对，而是与“人”相对，与“天下”相对；训“克己”为“胜身之私欲”过于狭隘，不足以阐明孔子之学，亦不合孔子本意。面对这些问题，维护朱注者主要是通过举证《论语》或其他古籍文献中的例子，联系“颜渊问仁”章上下文意来解决。总体看来，赞同朱注者对于朱子“克己”诠释的维护处于劣势。
  二、朱子“克己”诠释的现代研究
  现代以来，犹有贬低朱子“克己”诠释的学者，然其批驳之处多是前人旧说，少有新意。赵纪彬认为“朱熹训‘己’为‘私欲’之论，问题颇多。先就‘克己’部分而言，至少包括两大问题：其一，从字义上看，全是臆造，与《论语》全书三十个‘己’字的本义及其用法，无一不相乖戾；其二，从理论上看，全是通过臆造字义而发挥‘理学’一派的唯心论思想，而与孔丘‘克己复礼为仁’的思想全不相干，绝不能成为阐述孔丘关于‘仁’的思想的依据”②。
  李泽厚指出，朱注为后人诟病关键在于，“‘克己复礼’（有关行为）为什么是‘仁’（有关心理）？”他认为“理学直接把‘克己复礼’归结为道德斗争的心性问题，虽深入一层，却未免狭隘。视听言动，明明是有关行为举止，即礼的‘仪文’实践，礼及理（理性）正是通过这种种仪文活动而非通过思辨、语言、心性追求而建立（就群体或个体言均如此），它的源头仍与巫术有关”③。李泽厚此说看似有理，实则割裂了身与心的关系。在朱子看来，“心是主宰于身者”，身体的行为活动都是心的发动决定的。而且朱子并非将“克己复礼”简单地归为“道德斗争的心性问题”，只是认识到心是孔子“为仁由己”之说中未明言的“克己”之主体，故而有必要在训释“克己”时联系到心性问题。
  查昌国、吴海波则直接断定，“经有清一代学者的考辨，‘克己’不能作‘胜身之私欲’解，已成定论”①。金景芳、吕绍纲在《释“克己复礼为仁”》一文中，肯定了俞樾训“克”为“能”，以“己复礼”三字连文的说法，认为朱子对“克己复礼为仁”的解释是完全错误的。“第一，把‘克己复礼’一语理解为‘克己’与‘复礼’的组合，又视‘克’字在句中为动词，从根本上就搞错了。第二，把‘克’字训为战胜的‘胜’，把‘己’释作私欲，把‘克己’说成战胜自己的私欲，从而用‘存天理灭人欲’的道学家观点解释‘克己复礼’，完全歪曲了孔子的本义。”②
  现代学者亦有为朱注正名者，且其对朱子“克己”诠释的辩护，较前人之说更为详尽深入。张崑将《朱子对<论语·颜渊>“克己复礼”章的诠释及其争议》一文指出，朱子“克己复礼”解具有三点争议：“（一）‘己’一字两训及‘克己’的意涵。（二）‘复礼’之诠释意涵。（三）‘为仁’的相对概念。”③而“朱子解此章如何诠释此两‘己’字并不使之矛盾，乃是了解朱子此章意涵的最大关键”④。该文对毛奇龄批判朱注添字解经的说辞不以为然，反而认为朱子在扬雄解释的基础上添加“身”与“欲”字，可谓兼顾“约身”与“胜己”两项工夫。此外，该文还通过厘清朱子的‘私’与‘欲’之概念，认为“戴震判朱子加一赘文‘欲’，主张应克去‘私’而非‘欲’”说法是错误的，源于戴震没有认识到，朱子所谓“私”尚有“以道心为主宰的‘形气之有善’之‘私’”，朱子所反对的“欲”不是“适体得中的‘欲’”，而是“太过的欲”，还有“不及的不欲或无欲”。
  许家星在《仁的工夫论诠释——以朱子“克己复礼”章解为中心》一文中，高度肯定了朱子对《论语》“克己复礼”章的诠释，认为“朱子本章之解，体现了其致广大、尽精微的学术特质，显现了经典诠释的工夫论目的和现实教化的使命意识，从一个侧面反映了朱子思想由依傍程门到走向独立的过程”⑤。而朱子此章诠释引发后世争议的原因在于：一方面，朱子对“克”“为”“一日”“归”等词数易其说、解读曲折；另一方面，朱子对“理”与“礼”、“克己”与“复礼”、彻上与彻下等问题反复其说。许家星还指出，为凸显工夫的心性和事为两面，朱子以“本心之全德”“天理之节文”对“仁”“礼”作出了独特揭示，强调心性工夫基础上的日常事上实践之功。并由此创造性地揭示了克复工夫具有笃实、亲切、健勇、精细、彻上彻下的“切要”特点。许家星此文，可回应李泽厚批驳理学将“克己复礼”归于道德争斗的心性问题过于狭隘之说。且该文注意到朱子解读“克”“为”“一日”“归”等词时的变化，并由此分析朱子“克己复礼”说的深意，其视角、思路可谓独到。
  孙凡青《朱熹“克己复礼”之解辨正——兼论“理”与“礼”的关系》一文驳斥了批判朱子对“克己复礼”的诠释曲解了孔子原意这种说法，并给出说明朱子的诠释是在尊重孔子原意的基础上作出了创造性发挥的三个理由：其一，孔子既提倡“节欲”又重视“导欲”，但没有对如何“节欲”展开详细说明，朱子则将“节欲”融入“导欲”的过程中，发挥“主敬”学说备而论之。其二，孔子十分重视发挥个人的道德主体性。朱子详说“克己”正是对这种主体性的强调。朱子的“克己”当为“克己（之私）”的省略说法，非但没有将人的主体性消磨掉，反而大大张扬了人的主体性。其三，孔子重践履，重当下的实践。朱子说“克己复礼”，说“敬”无不是强调要于日用常行的事上去实现。①孙凡青给出的这三个理由似无不妥，亦可对批驳朱注歪曲孔子原意的学者回以一击，然其论证模糊不清、稍嫌简单，并不能很好地得出这些理由，且其对于“理”与“礼”之关系的分析亦有此病症。
  宋健《道德自我如何挺立——以东亚儒学“克己”纷争为鉴》一文分别论述了训“克”为“能”与训“克”为“胜”这两类训释，并考察了“能胜之争”如何在东亚儒学中演变为尊“朱”与反“朱”的势力角逐，认为“东亚儒学有关‘克己’的诠释纷争，表面看来是尊‘朱’与反‘朱’势力的角逐，实质蕴涵着不同的自我观”②。并指出上述两类训释的核心分歧在于采取的“挺立道德自我”路径不同，“‘克’—‘己’之间存在一种表里结构：训‘克’为‘能’者，视自我为（全）善，因而只需逆觉体证、发挥本心，突出强调主体的能动作用，此解以杨简为代表；训‘克’为‘胜’者，察觉自我有恶，故当依循天理、尊崇道心，侧重揭橥规范的塑造意义，此解以朱熹为宗主”③。对于毛奇龄、颜元等清儒拥立马融以驳斥朱熹的学说，该文肯定其在思想史上具有特定的意义，但在义理层面较为浅显，没有认识到朱注对马注的转进之功。该文未持一家之说直攻异说，而是着眼于探析训“克”为“能”与训“克”为“胜”这两类训释存在分歧的根本原因，以及朱注与马注的关联，可谓匠心独具。
  郭园兰、肖永明《<论语>“克己”诠释之汉宋分野：从多维视域考察》一文聚焦汉宋论争，认为清代汉学家对宋学家“克己”诠释的批驳存在颇多误解，并从时代特点、治学方法等多维视域考察到宋学家“克己”诠释的成因主要有四点：“改造人心陷溺之社会现实的道德出路、建构哲学学术体系的内在需要、对抗佛道挑战的外在逼显、重义理治学方法的自然呈现”①。该文视角宽阔，不再限于从训诂或义理层面分析宋学家“克己”诠释的合理性，而是较为全面地从时代的特点及需要、建构学术体系的需要、治学方法的呈现等方面考察其成因。
  肖永明、郭园兰的另文《朱熹对>论语>“克己”的诠释：以理学体系建构为视角》分析了朱子训“克”为“胜”，训“己”为“身之私欲”的缘由。指出朱子对“己”的诠释与同一诠释脉络下的扬雄、王肃、刘炫、邢昺等人的诠释已大不相同，是从“理与气、形体与私欲的关联”，“天理人欲相对、‘己’‘礼’相对的角度”以及“‘克己’与‘复礼’的关联”来诠释“己”。而朱子对“克”的诠释则是以“天理人欲此胜则彼退之关系”和“天理人欲难明”这两个角度及以“‘克’之对象‘私欲’难以对付的特征”为根据。该文认为，朱子“在扬雄‘克己’诠释的基础上增加了涵括外在形躯意义的‘身’和表达内在意念的‘欲’，并以‘身’限定‘私欲’，在兼顾内外两层修养工夫的基础上，巩固和突出了‘克己’诠释之内在意涵”②。并表示，朱子是在理学体系的大框架下诠释“克己”，离孔子原意越来越远。该文立足于朱子的理学思想，以其理学体系建构为视角，另辟蹊径，较为全面深入地论述了朱子“克己”诠释的角度与深意。
  郭园兰《从<论语>“克己”诠释看朱熹学术内倾特征》一文，认为朱子诠释经典，侧重内在意涵，并与此相应地形成了其学术内倾特征。是文基于朱注对“颜渊问仁”章的诠释，从朱子的正面阐发、侧面引证、总评等三个方面考察发现，朱子的学术内倾特征主要表现为“向里用力”“心性追求”“内向超越”。此三者相辅相成，“向里用力是朱熹学术内倾特征的原初层面和基本表现，从工夫维度彰显其学术思想；心性追求是中间层面，从核心维度支撑其学术思想；内向超越是顶上层级和目标导向，从本体维度引领其学术思想”③。该文还分析了朱子学术内倾特征的成因，认为其“既受时代背景、个人际遇的影响，亦为振兴儒学的需要，更是心性之学发展、学术风尚转移的结果”④。
  乐爱国《朱熹解<论语>“克己复礼”与“身能反礼”——兼论朱熹晚年对克己与复礼关系的阐释》一文指出，朱子训“克”为“胜”与孔安国讲“身能反礼”以及杨简训“克”为“能”，只是在文字上有所差别，而在义理上并非对立，“其根本差别在于朱熹从克己与复礼相互统一的层面，既反对只讲克己不讲复礼，又批评杨简只讲复礼不讲克己”⑤。而强调“克己”与“复礼”的密切联系，即是朱子“克己复礼”诠释的重要之处。由是，该文认为罗洪先、罗汝芳、颜元、毛奇龄、凌廷堪、阮元、俞樾等学者与杨简一样，都从“克己”与“复礼”相互分离的层面讨论“克己复礼”。
  王亚中《克己与由己——<论语集注>“克己复礼”章意蕴探析》一文认为，“朱《注》对‘己’的理解更加全面，朱子除了认识到‘己’的积极意义一面外，对于‘己’存在的私欲问题也有深刻的认识”①。此观点与宋健“自我观”之说相合。该文还分析了朱子能够认识到“己”存在私欲问题的两个原因：“一是从经典解释方面，意识到《论语》一书包括圣人之言、圣人之意、所以进于圣人之意三个层次。二是从义理理解方面，朱子基于性理与形气之私的区分而有了道心、人心和天理、人欲两组概念的区分。”②而朱子“克己”诠释不同于汉儒之解的原因，即在于朱子视《论语》为求仁、求道之书，强调开启求仁工夫的维度必须先认识到“己”存在私欲的问题。朱子认为“颜渊问仁”章的问答“乃传授心法切要之言。非至明不能察其几，非至健不能致其决”③。王亚中指出朱子认识到“己”存在私欲的重要，可对应于朱子所说的“察其几”，然其谓只有认识到“己”存在私欲才能开启求仁工夫，未免有失偏颇。因为在朱子看来，求仁并非只能通过“克己”工夫，还可以通过“主敬行恕”。朱子曰：“‘克己复礼’，便是捉得病根，对证下药。仲弓主敬行恕，是且涵养将去，是非犹未定。”④可知后者是涵养工夫，无须辨明是非、察识私欲。
  批驳朱子“克己”诠释的现代学者主要延续了前人之说，而维护朱子“克己”诠释的学者的视角更为宽广，进一步关注到朱注的成因与深意，朱子“克己”诠释不同于其他几种诠释的原因，以及与其他几种诠释的联系，还有其表现出的朱子学术特征等问题。并且学者们对朱注的维护不再限于从训诂、义理层面分析朱注的合理性，而是能够较为全面地从工夫论上的意义、时代的需要、思想体系的建构、工治学方法的呈现、《论语》的定位等方面考察。
  三、朱子“克己”与“敬”之关系研究
  除了上述论析朱子“克己”诠释的研究外，还有学者就“克己”与“敬”的关系展开了探讨。钱穆出版于1971年的《朱子新学案》，对朱子学术思想的诸多方面都作了梳理和论述。此书第二册“朱子论克己”一节最早关注到朱子“克己”与“敬”之间的关系。钱穆指出，朱子谓“颜子生平，只是受用克己复礼四个字”①之时（“朱子年六十以后”），“乃始于‘克己’工夫表出十分重视之意……程子谓颜子工夫主要在能‘敬’，今朱子则谓颜子工夫主要在能‘克己’，显不是因袭程意”②。此后，朱子的工夫论重心向“克己”工夫转变，逐渐以“克己”替代“敬”为核心工夫。
  许家星《仁的工夫论诠释——以朱子“克己复礼”章解为中心》一文，虽未就“克己”与“敬”之关系展开论述，然其在脚注中提及，“钱穆先生《朱子新学案》第二册辟有“朱子论克己”一节专门讨论此问题，给予朱子克己说极高评价，实独具只眼。钱先生得出结论说：‘此乃朱子明自欲以克己工夫替代二程敬字，举以为圣学主要纲宗也。’此则不免言之过激，敬与克己于朱子乃相互作用之工夫，并不存在取代之说”③。盖许家星认可朱子“克己”思想具有重要价值，但反对钱穆所言朱子以“克己”工夫替代了“敬”的观点，而是认为“克己”与“敬”对于朱子而言是相互作用的两种工夫，不可或缺。这一观点虽未展开论证，然亦耐人玩味。
  乐爱国、陈昊《以“克己”代“敬”——钱穆论朱子晚年工夫转向》一文，赞同钱穆谓朱子的工夫论重心逐渐由“敬”转向“克己”的说法，指出钱穆将朱子以“克己”替代“敬”的历程划分为五个阶段：“最先只用二程语，谓敬则无己可克”；“其次乃谓初学亦须兼用克己工夫”；“又其后始谓克己复礼工夫乃在主敬行恕之上，颜冉两人高下深浅由此可见”；“然人既限于资质，非至明至健如颜子，不易为克己之学！而主敬行恕，亦可至于无己可克，故欲人审己而自择”；“更其后，始有今本《集注》之改定。主敬行恕而有得，虽亦将无己可克，至明至健之资，虽不能人人如颜子，然克己工夫，则凡为学者不可以不勉”④。并证以《朱子语类》，详细分析，最后断定“克己”工夫经由这五个阶段，地位不断上升，最终替代“敬”成为孔门“传授心法切要”。“克己”工夫在前三个阶段确实如其所说，地位不断升格，然第四阶段只是强调了“克己”工夫较“主敬行恕”更难做，又言“主敬行恕”亦可实现“无己可克”，故朱子让人量力选择做“克己”工夫或“主敬行恕”工夫。而第五阶段只是在第四阶段的基础上，突出“克己”工夫对于学者的重要价值，仍然没有体现出“克己”比“敬”更重要，更无论取而代之。该文论证“克己”替代“敬”，是根据钱穆指出的旧本《集注》“则固无己之可克”与新本《集注》“亦将无己之可克矣”中“固”与“将”二字表现的“当然”与“未必然”的语气差异。这一论证缺乏说服力，“将”字虽然表示对未来行为的预判，确实具有非必然的特性，但在原文中，朱子用“将”字表明的是肯定“敬恕”能够至于“无己可克”。
  焦德明《克己与主敬：朱子晚年的工夫抉择》一文指出，钱穆先生的考证没有参考同时期的语录之外的书信材料，忽视了所引材料的完整性，且对“克己”与“敬”在工夫原理上缺乏详细的分析，因此其说并不能完全成立。该文认可朱子对于“克己”工夫的理解有前后之不同，但又强调朱子晚年并无工夫重心的重大转变，“只有工夫的深入、圆成和应机设教”①。焦德明与许家星的观点相合，认为“克己”与“敬”在作为两项工夫的意义上不可相互替代，并说明其缘由：“敬”对心的涵养建立在压服私欲的基础上；“克己”很难下手，只能通过“敬”下手；“敬”能够保持“克己”的成效。焦德明将克己重要性的上升置于“主敬、致知、力行”三者关系中理解，认为“所谓以‘克己’代‘敬’，只是强调‘力行’而已”②。
  上述“克己”与“敬”之关系的研究，主要围绕钱穆所提出的“克己”代“敬”的观点展开。总体而言，反对此观点的一方似乎占据上风，然其论证还有待进一步深入。
  四、结语
  就上述有关朱子“克己”思想的研究来看，对于朱子“克己”诠释的研究愈趋多元化，研究成果也蔚为丰富。不过，绝大多数研究驻足于朱子“克己”诠释，分析其合理性，抑或仅将朱子对“克己”的解读作为《论语》“克己复礼”诠释中的一种加以赞同或反驳，仅有少数研究就朱子的“克己”思想展开论述，但并未全面揭示出朱子的“克己”思想体系。因此，笔者认为，朱子“克己”思想研究仍有较大的上升空间，还有待从以下几个方面进一步推展。
  第一，从朱子的“克己”思想出发，思考“克己复礼”为何“为仁”。以往不少研究都着眼于孔子本意，并以朱子“克己”诠释是否切合孔子本意作为评判其优劣的标准。然而思想的价值并不在于与前圣先贤之思想相契合，而在于达到了圣贤的水平，尽管朱子是为《论语》作注。而以朱子的“克己”思想探析“克己复礼”为何“为仁”，有助于辨识其理论的深邃圆融与否。
  第二，系统考察朱子“克己”思想所涉及的理、气、心、性、仁、礼、公等范畴的关系，界定“克己”在其理学体系中的地位。朱子的“克己”思想甚为繁富，涉及其理学体系中的许多重要范畴。因此，研究朱子的“克己”思想有必要考察这些范畴之间的关系，并由此厘清朱子的“克己”思想与其理气论、心性论等思想的关联，从而准确把握朱子“克己”思想的理论定位。
  第三，论明朱子“克己”工夫当如何做。朱子认为“克己”工夫非常之难，须知察体认出己之私意，随后果决克去，非颜子之贤而不能胜任。又说：“颜子虽是勇，然其著力下手处也可做。”①不过，“克己”工夫是心上的工夫，要将这种心上之工夫论说清楚，具有一定的困难。
  第四，发掘朱子“克己”思想的现代价值。朱子的“克己”思想兼具重要的理论价值与工夫论意义上的实践价值。生活在现代社会，我们有必要思考朱子的“克己”思想对于纷繁复杂、欲望膨胀的现代生活，是否具有切实的价值。
  （作者单位：厦门大学哲学系）