南平市图书馆

朱熹以理释仁的路径和意义
  朱汉民
  仁学是儒家的核心思想，故而也成为宋儒建构理学的核心范畴。在当代学者对儒家哲学和中国传统哲学的研究论著中，仁学一直是一个受到特别关注的研究对象，出现了许多有价值的成果。如陈来先生的近著《仁学本体论》，就是一部希望以仁学本体论的建构，响应当代哲学家李泽厚提出的“该中国哲学登场了”的重大期盼。可见，仁学问题在中国哲学领域的重要性。
  作者本人正在从事《四书》学与中国思想史的研究，自然关注《四书》学核心思想的仁学在中国思想历史过程中的演变和发展，特别关注宋儒如何通过对《四书》的经典诠释，完成了“仁”本体化的哲学建构。本文重点探讨朱子的理释仁，考察他如何通过合经典诠释和本体诠释为一体的哲学路径，推动儒家仁学创造性发展的思想历程。
  一、儒家经典诠释中的“礼—仁—理”
  儒学的形成演变过程漫长，经历了一系列重大的变迁。但是，我们仍然可以将中国古代儒学发展过程做一个大的概括，将其简缩为三个基本的发展阶段：礼（周公）—仁（孔子）—理（朱熹）。三代先王及周公完成的礼乐制度是中国儒教文明的基础，孔子及其早期儒学创建的仁道精神则是儒学的成型，而宋儒及朱熹完成的天理论却是古典儒学的最高形态。
  殷周之际，历史发生巨大变迁，周公通过“制礼作乐”而创造了礼乐制度文明，《六经》就是礼乐文明的经典文献。春秋战国时期“礼崩乐坏”，孔子以礼归仁而创造了仁义道德的精神文明，早期儒家诸子著作则是仁义道德的经典文献。从春秋战国到汉晋隋唐时期，记载上古典章制度的《六经》之学一直是经典体系的主体，而早期儒家的著作则只是诠释《六经》的传记之学。所以，汉唐时期儒学、儒教的思想文化被合称为“周孔之道”。“周公”创造的典章制度之“礼”才是主体，是能够设置“博士”的专门之学，而以孔子为代表的早期儒家学术的著作均只是诠释《六经》的传记之学。这样，在汉唐经学体系中，“仁”其实是依附“礼”的。“周孔之道”中“周”是主，“孔”是从。
  唐宋之际，历史再次发生巨大变迁，表达“封建贵族”“士族门第”精神的礼教秩序不断受到冲击，以《六经》为代表的经学体系和学术教育制度受到普遍怀疑。代之而起的是“白衣秀才”身份的宋代士大夫群体的崛起，他们追求、突显一种文化主体性的仁义精神及其相关的义理之学，以早期儒家诸子之学为主体而创造了《四书》的新经学体系。两宋以后的儒学被合称为“孔孟之道”。“孔孟之道”的儒学核心思想已经从“礼仪”“文章”转移到“仁义”“心性”。“孔孟之道”其实是肯定儒家诸子之学已经成为儒家学术的主体，同时也是强调儒家诸子之学已经逐渐成为儒家文明的主体。
  历史上的儒学先后曾被称为“周孔之教”“孔孟之道”，这两个不同称呼其实源于儒学在经历“礼—仁—理”的历史演变过程中思想重心的转移。早期儒家的“礼—仁”建构的结果，到汉唐时期形成了以建构国家礼乐制度为重心的“周孔之教”；而宋儒建构、完成的《四书》学思想体系，确立了“孔子—曾子—子思—孟子”的道统脉络，才形成了以仁义精神为重心的“孔孟之道”。而且，宋儒建构的《四书》学，不仅仅确立了仁义道德的“孔孟之道”是儒家文化的核心价值与学术重心，更加重要的是，朱熹将《四书》学纳入到天理论的哲学体系与信仰体系中去，从而将儒学史上“礼—仁—理”的历史演变与时间过程，化为一种以“天理”统摄“礼—仁”的逻辑体系与空间结构。
  所以，宋学兴起是儒学史的一个重大演变和发展，在原典的《论语》《子思子》《孟子》的思想体系中，“仁”是其中的核心价值与学术重心；而在宋儒建构的《四书》学思想体系中，“理”终于成为整个新经典体系的核心价值与学术重心。本来，在早期儒家的思想体系中，“礼”与“仁”均是十分重要的核心范畴，而且两者又是相互规定和诠释的关系。但是，宋儒在诠释《四书》时，将孔孟著作中的礼、仁均以一个“理”来概括，最终以“理”来统摄礼、仁。我们发现，先秦诸子只是偶然讲到的“理”，宋儒则将其提升、发展为一个普遍的、形而上意义的核心范畴。早期儒家倡导仁、礼是作为人伦关系中的行为规范和准则，宋儒进一步将其抽象化、普遍化为“理”。一方面，宋儒将周公之礼抽象化、普遍化为“理”，朱熹在注解《论语·学而》“礼之用，和为贵”一章时说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”“盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理。”①宋儒反复强调，他们所说的“理”，其实就是在人类社会中体现为“制度品节之可见”“人事之仪则”的“礼”。另一方面，宋儒也将孔子之“仁”抽象化、普遍化为“理”，朱熹解《论语·颜渊》时说：“为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。”②其实，宋儒诠释的《四书》伦理道德规范不仅仅是礼与仁，他们认为孔子提出的所有伦理道德均是“理”。朱熹将君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的人伦之规范和准则，均看作是人伦日用不得不遵循的“理”。他在诠释《孟子》性善论时说：“以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”①可见，早期儒家提出来的仁、义、礼、智的行为规范和道德准则，宋儒统统归之于“理”。
  在宋儒那里，“理”不仅仅是人文之理，同时还是自然之理，意义已经拓展到自然天地，成为既有普遍性又具必然性的形而上意义的范畴。朱熹在《大学或问》中提出，“理”不仅仅是人类社会，还是天地自然的普遍性、必然性法则，他说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”②这样，“理”也因此成为日月星辰、山川草木、君臣父子、人伦日用等一切自然的、社会中事物的普遍本质与法则。为了说明统一的“理”和社会、自然中具体之理的关系，朱熹还提出“理一分殊”的思想。这样，他不仅将礼、仁的人文之理统一到“一理”之中，还将自然之理也统一到“一理”之中。朱熹在解《论语·里仁》“吾道一以贯之”时说：“夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。……盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”③根据朱熹的“理一分殊”原理，主宰天地自然、人类社会的均是同一个“理”，所以称之为“理一”，而早期儒家倡导的仁、义、礼、智的行为规范和道德准则，却是“万殊”之理。同时，仁、义、礼、智的道德规范和行为准则还可以进一步分为更细致的“万殊”之理，如“礼”就包含着无数细致的具体节目。
  由此可见，宋儒通过诠释《四书》而建构的新仁学，完成了以“理”为中心的知识、价值与信仰的重建。他们通过一系列哲学化的思辨，将“仁”作了形而上的提升，使原典儒学中作为人格精神的仁，重新获得了一种普遍的、永恒的宇宙意义，纳入到一个更加具有哲学性、系统性的天理论体系之中。所以，宋儒的《四书》学，已经大大不同于早期儒家诸子学的《论语》《大学》《中庸》《孟子》。如果说早期儒家的《四书》还是以“仁”为中心的价值体系的话，宋儒的《四书》学则已经建构了以“理”为中心的哲学体系和信仰体系。
  二、以理释仁的本体诠释路径
  宋儒《四书》学的建立，是儒学史的一个重大转型，同时也是中国思想史的一个重大转型。宋儒将“仁”纳入到以“理”为中心的思想系统，并将其提升为一种普遍、永恒的宇宙精神，确实体现了一个重要的思想史事实：孔子提出的仁爱思想已经被宋儒理学化。如果说“礼”“仁”是原典儒学的核心范畴的话，那么，理学化仁学的建立，则代表了新儒学的一种新的学术形态和思想体系。
  在早期儒学那里，“仁”主要是一种爱人情感和道德情操，而到了理学体系中，“仁”的意义逐渐发生了一系列重要变化。仁的意义变化，主要是通过以理释仁的本体论诠释路径而实现的。
  其一，仁爱情感的理性化。
  在儒家思想传统中，“仁”明显是一种“情”与“理”相结合的道德观念，也就是李泽厚先生经常讲到的“情理结构”①。早期儒家反复强调：一方面“仁”是一种“爱人”“恻隐”的情感，这一种情感是先天的、自然的；另一方面“仁”又是做人必须遵循的道理和原则，体现为人与人之间能够具有推己及人的情感推理，即一种推己及人的理性。在《四书》体系中，这一推己及人的情感推理的叫法不太一样。《论语》强调这一种推己及人的为仁之方是“忠恕之道”，《大学》称之为“絜矩之道”，而《孟子》则将其看作是直觉性的“恻隐之心”和推己及人。早期儒家主张以人人都有的情感来推导出自己做人的道德选择，在《四书》原典中，“仁”作为一种“情理结构”，往往是以“情”为本，“情”是“仁”的存在基础和主导因素。人为什么会有仁爱？仁爱的动力来自于哪里？早期儒家肯定仁爱主要是一种人与人相爱的自然情感，即孟子所说的“恻隐之心”。孔子为什么说孝悌是为仁之本？因为孝悌之爱的情感源于自己的血缘关系，这是一种最自然、最强烈、最真实的爱。可见，在早期儒家的仁爱“情理结构”中，作为仁爱的本源、主导因素是“情”而不是“理”。
  但是，宋儒一旦将仁爱纳入到天理论的理学体系之中，“天理”就成为统摄仁义礼智的最高存在，从而改造了“仁”的“情理结构”，不是“情”而是“理”已经成为这一“情理结构”的存在基础和主导因素。朱熹在《论语集注》中这样解释仁：“仁者，爱之理，心之德也。”②既然仁是“爱之理”，“理”已经成为定义仁的主词，“情理结构”的存在基础和主导因素就是理而不是情。那么，一个人遵循仁道原则，其道德源泉、精神动力就是来自于对“天理”必须遵循的道德理性，而不是因为自己的内心情感、自然本性等因素。所以，朱熹强调：“为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”③一个人之所以服从仁道不是由于自己的内心情感、自然天性，而是因为他不得不遵循天理的理性原则，即所谓“心之全德，莫非天理”，他不得不以“天理”作为自己的道德意志去战胜自己的感情欲望。所以，在朱熹新“仁学”的“情理结构”中，“理”作为依据和主导，贯穿、主宰了“情”。这是新仁学的一个重大变化。
  其二，仁义之爱的普遍化。
  在早期儒学中，“仁”完全是一种为人之道，而且首先是孝悌的爱亲之道。孔子及其早期儒家学者反复强调“仁者，人也”①，建立了一个人道论的仁学思想。儒家贵仁，“仁”一方面涉及人与人之间如何建立相亲相爱的亲密关系，另一方面又强调这一种亲密关系的建立依赖于个体人格的独立和自觉。所以，儒家人道论的仁学，体现出人之为人的三个主体人格的精神要素，即仁的情感、仁的理性、仁的意志。可见，“仁”完全是以父子兄弟的爱亲为出发点，通过主体人格精神的开展，进而广泛地建立一种亲密的社会关系。
  宋儒虽然也强调主体人格精神的开展，但是他们并不把仁的情感、仁的理性、仁的意志局限于建立一种亲密的社会关系，而是将主体仁心作了极大的拓展，从仁民拓展到爱物，从人道推广到天道。所以，宋儒心目中的“仁”，不仅仅体现为人与人之间的相亲相爱，还体现为人与天地自然的一体不分，特别还体现为宇宙自然的生生不息。正如二程所说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”②程颢特别表彰张载《西铭》“意极完备，乃仁之体也”③，张载《西铭》表达的恰恰是仁道原则的普遍化，即所谓：“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”④这是一种以亲情为基础、但是又完全超越了亲情的仁爱，已经从仁民拓展到爱物，从人道推广到天道。宋儒统合人道与天道，提升人道仁学的天道意义，将《四书》“仁者爱人”“恻隐之心”与《周易》的“天地之大德”的天道统一起来。这样，在宋儒的仁学体系中，仁爱精神已经超越人道，获得了一种普遍化的天道意义。
  其三，仁道原则的形上化。
  在先秦儒家那里，仁爱是一种生活日用的道德情感，仁义是一种人伦日用的道德要求，它们均是形而下的现象存在。《易传·系辞》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。但是早期儒家只是将“天道”看作是“形而上者”，而将“仁”纳入到对“天地之大德”的仿效、追随，“仁爱”只不过是伟大天道的显现与功用（“显诸仁，藏诸用”），是“与天地相似”“周乎万物而道济天下”的一种具体表现。
  但是，宋儒大大提升了“仁道”的形上意义，他们不仅将仁爱情感理性化、仁义原则普遍化，而且进一步将仁道观念形上化。这样，宋儒强调作为“爱之理”的仁，不仅是从爱人的情感转化为爱人的理性，同时开始超越世俗而进入到形上意义的追求。特别是宋儒强调仁是“民胞物与”的精神境界，仁已经从一般的道德意义转化为形上意义的“仁之体”。程颢在一篇专门讨论仁学的文章中说道：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。”①程颢所讲的“识仁”，就是指“仁之道”“仁之理”，在宋儒的思想体系中，此“仁之道”“仁之理”均是形而上者。
  由此可见，宋儒强调仁是“民胞物与”的精神境界，仁已经从一般的道德意义转化为形上意义的“仁之体”。特别是朱熹的仁学有一个突出特点，就是以体用之辨诠释仁学。这一个作为统一天道和人道的形而上之“体”是什么？就是“理”，仁之理。他认为只有仁之理才可以体现为“天地生物之心”，因为只有“理”才是一种无形无象的形而上之体。作为一个宇宙间最普遍的“理”，它总是充盈于宇宙天地、万事万物、人生日用之中的。可见，以理释仁，使仁的理性提升为形而上的天理，最终完成了仁的本体论诠释。
  三、天理论仁学的思想史意义
  宋儒将原始儒学的“礼—仁”纳入到天理论体系，导致儒学的学术体系、思想体系均发生了重大变化，应该如何理解、评价这一思想改变？这里，我们主要是从儒学史演变发展的评价尺度，对宋儒的天理化仁学作一粗略探讨。
  从总体而言，我们应该充分肯定，宋儒的天理化仁学在儒学史上有重要的积极意义，表达了儒学演变发展的重要思想提升与哲学建构。宋儒天理化仁学的最大贡献，就是强化、提升了儒家仁学的哲学意义。当然，儒学本来就不是一门具体的学科，而是全面涉及到中国人的精神世界、文化价值、生活方式、社会制度的文明体系，它广泛而深入地渗透到全体中国人和中国社会的信仰、道德、审美、政治、法律、经济、教育、习俗等各个方面。因此，儒学是涉及不同学科领域的全体大用之学，是集中代表中华文明、东亚文明知识体系的综合性学科。②虽然儒学并不能够等同于哲学，但是哲学确是儒学的一个十分重要的知识维度、精神维度。因为儒学是一门全体大用之学，而深入探讨形而上之体与形而下之用关系的哲学化儒学，确实是一个非常重要的综合性思想维度。宋儒
  推动了仁学的重要发展，使仁爱情感理性化、仁义原则普遍化、仁道观念形上化，最终推动了仁学的哲学化。从价值体系来说，仁、仁义并没有发生重要变化，但是宋儒已经将这一套价值体系奠定在坚实的形而上学的基础之上。宋儒建构的新儒学，是一种包括理气论、道器论、理一分殊论、心统性情论、格物致知论的哲学体系。应该说，宋儒将原始儒学的礼、仁，统统纳入到理学体系之中，大大提升了儒家的哲学意义。
  其次，宋儒天理化仁学的重要贡献，就是强化、提升了儒家仁学的信仰功能。周公制礼作乐而创造礼乐文明，但是礼乐制度必须依据于天神、祖宗的宗教信仰；孔子以礼归仁而创造了道德文明，从而淡化了三代的宗教信仰，而强化了道德主体意识。但是，儒家礼乐文明不能够仅仅建立在这一道德主体意识的基础上，还必须依托在终极实体的信仰基础上。所以，两汉儒家通过回归上古三代的方式，建立一种对天道、天神信仰的文化体系，但是这一神秘化信仰逐渐受到具有理性精神的儒家士大夫的怀疑。所以，宋儒需要重建一种理性化的道德信仰，他们不仅将仁义与天理连接起来，而且将仁、理归结为一种最高意志、最终目的的“天理”“天地之心”，以强化仁学的信仰功能，解决仁义道德的终极意义问题。所以，宋儒强调仁义不仅仅是一种处理自我与他人关系的道德原则，而是具有更加神圣的信仰意义。宋儒将“仁”看作是“天地之心”，他们论说天理、仁的目的性，如《朱子语类》载：
  道夫言：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，切谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来。然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其会当如此便如此，不待思惟，此所以为天地之道。”……“如此则《易》所谓‘复其见天地之心’，‘正大而天地之情可见’，又如何？如公所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。”①
  朱熹认为“仁”“天心”既是无心的，没有人格神的那种思虑营为；又是有心的，体现着宇宙精神“自定”的目的。此即如朱熹所说：“天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。”②仁道经过这一种“天理”“天地之心”的超验化提升，就具有更加神圣性的信仰意义。朱熹要求个人由外到内均要保持对“仁义”等天理的虔敬态度和信仰精神，保存“对越上帝”敬畏心理，即所谓“正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝”。这显然是一种精神信仰的要求，这一种要求其实是强化了儒家仁学的信仰功能。
  可见，宋儒以理释仁，使早期儒家仁学的意义发生了重大变化。宋儒不仅使儒家的价值意义能够奠定在坚实的形而上学的基础之上，同时还使得原来的道德之仁具有了更加神圣的信仰意义。
  （基金项目：国家社科基金重点项目：“四书学与中国思想传统的重建和整合研究”（15AZD032）
  （原载《中国文化》2020年第1期，作者单位：湖南大学岳麓书院）
  朱熹解《论语》中的“君子”“小人”
  乐爱国
  《论语》讲“君子”“小人”，既有“以德言”，即“君子”指有德之人，“小人”指无德之人，又有“以位言”，即“君子”指居上位的统治者，“小人”指居下位的平民百姓。朱熹解《论语》中的“君子”“小人”，较以往更多地讲“以位言”。仅就《论语》中的“小人”而言，杨伯峻《论语译注》认为，《论语》讲“小人”有24次，其中指为无德之人20次，指为老百姓4次；①其实，汉唐时期儒家解《论语》中的“小人”为平民百姓，已达4处；而朱熹解为平民百姓，则多达7处（参看本文后表格）。但无论如何，他们都没有将《论语》“君子喻于义，小人喻于利”中的“君子”“小人”解为“以位言”，直至清代的刘宝楠、俞樾解《论语》中的“君子”“小人”，又较朱熹更多地讲“以位言”，尤其是将“君子喻于义，小人喻于利”中的“君子”“小人”解为“以位言”。研究这种解读的变化，无疑有助于当今的《论语》解读，甚至有益于对儒学的理解。
  一、汉唐儒家解《论语》中的“君子”“小人”
  汉唐时期儒家解《论语》中的“君子”“小人”，虽然大多是“以德言”，但也有“以位言”。仅就《论语》中的“小人”而言，将其中某些“小人”解读为平民百姓而非无德之人，至少可以追溯到汉初的孔安国。《论语·颜渊》载孔子曰：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”孔安国注曰：“加草以风，无不仆者，犹民之化于上。”②孔安国还注《论语·阳货》“君子学道则爱人，小人学道则易使也”，说：“道，谓礼乐也。乐以和人，人和则易使。”③显然，这里都把“小人”解读为平民百姓，而不是指为无德之人。此外，对于孔子曰：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”郑玄也注曰：“草上加之以风，无不口仆也。犹人（民）之化于上也。”④同一时期的赵岐注曰：“上之所欲，下以为俗。……以风加草，莫不偃伏也。”⑤这里把“君子”“小人”关系解读为上下关系，是“以位言”，而非“以德言”。这样的解读，对后世影响很大。
  南北朝皇侃《论语义疏》对孔安国注作了疏解，其中解“君子之德风，小人之德草”，曰：“君子，人君。小人，民下也。言人君所行，其德如风也；民下所行，其事如草。”①又解“君子学道则爱人，小人学道则易使也”，曰：“子游对所以弦歌化民者，欲使邑中君子学之则爱人，邑中小人学之则易使也。”②对孔安国注《论语》中的“小人”作了进一步疏解。此外，皇侃还在解《论语·里仁》“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”时，除了讲“小人不贵于德，唯安于乡土”“小人不安法，唯知安于惠也”之外，还引述当时一云：“君子者，人君也；小人者，民下也。上之化下，如风靡草。君若化民安德，则下民安其土，所以不迁也。”又一云：“人君若安于刑辟，则民下怀利惠也。”③可见，当时也有人认为该句中的“君子”“小人”是“以位言”，而非“以德言”。不过，皇侃并没有就这种解读明确表明赞同或是反对的看法。
  北宋初邢昺《论语注疏》也对孔安国注作了疏解，其中解“君子之德风，小人之德草”，曰：“在上君子为政之德若风，在下小人从化之德如草。”④又认为“君子学道则爱人，小人学道则易使也”讲的是“治民之道”，意即：“若在位君子学礼乐，则爱养下人也；若在下小人学礼乐，则人和而易使也。”⑤此外，邢昺解《论语·阳货》“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”，曰：“君子指在位者，合宜为义。言在位之人，有勇而无义，则为乱逆；在下小人，有勇而无义，则为盗贼。”⑥这里的“君子”“小人”也是“以位言”，“君子”为“在位之人”，“小人”为“在下小人”。
  需要指出的是，邢昺《论语注疏》认为，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”讲的是“君子小人所安不同”，意即：“君子执德不移，是安于德也；小人安安而不能迁者，难于迁徙，是安于土也。……君子乐于法制齐民，是怀刑也；小人唯利是亲，安于恩惠，是怀惠也。”⑦显然认为这里的“君子”“小人”是“以德言”，没有吸取皇侃《论语义疏》所载“君子者，人君也；小人者，民下也”的说法。
  从孔安国、皇侃《论语义疏》和邢昺《论语注疏》对于《论语》中“君子”“小人”的注疏可以看出，其中的“小人”大多指为无德之人，是“以德言”，但至少有“君子之德风，小人之德草”“君子学道则爱人，小人学道则易使也”两句中的“君子”“小人”，实际上是“以位言”。此外，还有人认为“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”和“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”中的“君子”“小人”也是“以位言”。
  二、朱熹《论语集注》的解读
  宋代朱熹对于前人的《论语》解读，既有吸取也有批评。与邢昺《论语注疏》一样，朱熹《论语集注》也把“君子之德风，小人之德草”中的“君子”“小人”解“以位言”；①又解“君子学道则爱人，小人学道则易使也”，曰：“君子小人，以位言之。”②解“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”，曰：“君子为乱，小人为盗，皆以位而言者也。”③这里所谓“君子小人，以位言之”，就是把“君子”“小人”看作上下关系，看作统治者与百姓的差别，而不是有德之人与无德之人的差别。
  但是，朱熹明确反对将“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”中的“小人”指为平民百姓。他的《论语集注》认为，该句意指“君子小人，趣向不同”，还引尹氏曰：“乐善恶不善，所以为君子；苟安务得，所以为小人。”④显然，他认为这里的“君子”“小人”是“以德言”。朱熹不赞同程颐将该句解为“在上者志存于德，则民安其土；在上者志存于严刑，则民思仁厚者而归之”，把该句中的“君子”“小人”解为“在上者”与平民百姓的差别，说：“凡言君子小人而相须者，则君民之谓也，如爱人与易使之类是也；言君子小人而相反者，则善恶之谓也，如周比和同之类是也。以相反为言，而上下章又且多义利之说，则固当为善恶之类矣。况以君民为说，则其怀惠之云，亦迂晦而不通矣。”⑤认为《论语》中“君子学道则爱人，小人学道则易使也”之类，其中的“君子”“小人”并不是对立的，而是“相须”的关系，讲的是君民关系，是“以位言”；而《论语·为政》“君子周而不比，小人比而不周”、《论语·子路》“君子和而不同，小人同而不和”之类，讲的是“君子”“小人”完全相反的善恶关系；“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”中的“君子”“小人”也并非君民关系，而是“以德言”。
  重要的是，朱熹对《论语》的解读多有发明，特别是认为《子路》篇“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；……”“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣”和《阳货》篇“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与”“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”四句中的“小人”并非指无德之人。
  《论语·子路》讲“樊迟请学稼”，子曰：“小人哉，樊须也！”对此，皇侃《论语义疏》解曰：“小人是贪利者也。樊迟出后，孔子呼名骂之。君子喻于义，小人喻于利，樊迟在孔子之门，不请学仁义忠信之道，而学求利之术，故云‘小人’也。”①邢昺《论语注疏》解曰：“夫子与诸弟子言曰：‘小人哉，此樊须也！’谓其不学礼义而学农圃。故曰‘小人’也。”②显然，这里所谓“小人”，是孔子对樊须不学礼义的责骂。与此不同，朱熹引杨时所说：“樊迟学稼圃，葢欲为神农之言，非有利心也。……孟子曰：‘有大人之事，有小人之事。’稼圃，小民之事也，故曰：‘小人哉，樊须也！’”③并在他的《论语集注》中注曰：“小人，谓细民，孟子所谓小人之事者也。”④《孟子·滕文公上》讲“有大人之事，有小人之事”，汉代赵岐曰：“人道自有大人之事，谓人君行教化也；小人之事，谓农工商也。”⑤显然，这里所谓“小人”，指的是平民百姓。由此可知，杨时、朱熹将“小人哉，樊须也”中的“小人”指为平民百姓，即“小民”“细民”，而非指无德之人。
  《论语·子路》说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”对此，皇侃《论语义疏》解曰：“小人为恶，坚执难化，今小人之士，必行信果，守志不回，如小人也。”⑥邢昺《论语注疏》解曰：“若人不能信以行义，而言必执信；行不能相时度宜，所欲行者，必果敢为之：硁硁然者，小人之貌也。言此二行，虽非君子所为，乃硁硁然小人耳。”⑦显然，这里所谓“小人”是指不讲道德的小人，与《孟子·离娄下》所言“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”中的“大人”相反。与此不同，朱熹引述程颢所说：“言不必信，行不必果，唯义所在，大人之事。言必信，行必果，硁硁然，小人之事。小人对大人为小，非为恶之小人也，故亦可以为士。”⑧据此，他的《论语集注》注曰：“小人，言其识量之浅狭也。此其本末皆无足观，然亦不害其为自守也。故圣人犹有取焉。”⑨可见，这里所谓“小人”，不是“为恶之小人”，并非无德之人，而是“识量之浅狭”者。当今李泽厚《论语今读》也认为“此‘小人’即‘普通老百姓’”。⑩
  《论语·阳货》说：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”对此，孔安国注曰：“为人如此，犹小人之有盗心也。”皇侃《论语义疏》解曰：“此为色厉内荏作譬也。言其譬如小人为偷盗之时也。小人为盗，或穿人屋壁，或踰人垣墙。”①邢昺《论语注疏》解曰：“言外自矜厉，而内柔佞，为人如此，譬之犹小人，外虽持正，内常有穿壁窬墙窃盗之心也与。”②显然，这里所谓“小人”是指为恶之人。与此不同，朱熹注曰：“厉，威严也。荏，柔弱也。小人，细民也。……言其无实盗名，而常畏人知也。”③认为这里所谓“小人”指的是平民百姓。然而，这一解读后世多有讨论。元代陈天祥《四书辨疑》说：“解小人为细民，其意以为色厉内荏穿窬之盗已是邪恶小人，中间不可再言小人，以此为疑，故改小人为细民也。盖不察小人为作，非止一端，或谄或谗，或奸或盗，或显为强暴，或暗作私邪，或心狠而外柔，或色厉而内荏，推而辨之，何所不有？……以色厉内荏之人，譬之于诸般小人，惟其为穿窬之盗者，可以为比也。”④认为该句所谓“小人”就是指无德之人。胡炳文《四书通》则为朱熹辩护，引述王回曰：“此有为之言。曰‘譬诸小人’，则指当时之大人也。”并指出：“《易·泰卦》以内健外顺为君子之道；《否卦》以内柔外刚为小人之道。此则厉者，外为刚之容；荏者，内蕴柔之恶者也。”⑤后来，日本德川时代（1603—1867）的伊藤仁斋《论语古义》注该句，说：“小人，细民也。……此为在位者言。”⑥伊藤仁斋对朱熹《论语集注》多有批评，但却赞同朱熹将该句所谓“小人”指为“细民”，指为平民百姓。李泽厚《论语今读》也将这里的“小人”指为老百姓。⑦
  《论语·阳货》说：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”对此，皇侃《论语义疏》解曰：“君子之人，人愈近愈敬，而女子小人，近之则其诚狎而为不逊从也。”⑧邢昺《论语注疏》解曰：“此章言女子与小人皆无正性，难畜养。所以难养者，以其亲近之则多不孙顺，疏远之则好生怨恨。”⑨显然，这里所谓“小人”以及“女子”与君子相对立。与此不同，朱熹《论语集注》解曰：“此小人，亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾，庄以莅之，慈以畜之，则无二者之患矣。”⑩可见，朱熹把“唯女子与小人为难养也”中的“小人”指为“仆隶下人”，“女子与小人”则指的是“臣妾”，并非指无德之人。朱熹还说：“若为恶之小人，则君子远之，惟恐不严，怨亦非所恤矣。”①
  相比于汉唐时期对于《论语》的解读，朱熹较多地把其中的“小人”解读为平民百姓，而非无德之人，尤其是不把“小人哉，樊须也”“唯女子与小人为难养也”中的“小人”看作无德之人，较以往的解读多有创新。还需指出的是，他在解“小人哉，樊须也”“色厉而内荏，譬诸小人”时，最早把其中“小人”解读为“细民”，并在解“君子学道则爱人，小人学道则易使也”“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”时，认为这里所谓“君子”“小人”，是“以位言之”。这样的解读方式，在很大程度上为后来的《论语》解读所采纳。
  三、对“君子喻于义，小人喻于利”的解读
  论及《论语》中的“君子”“小人”，必定要讨论《论语·里仁》所言“君子喻于义，小人喻于利”。对此，南北朝时期皇侃《论语义疏》疏曰：“君子所晓于仁义，小人所晓于财利。故范宁曰：‘弃货利而晓仁义，则为君子；晓货利而弃仁义，则为小人也。’”②北宋邢昺《论语注疏》疏曰：“此章明君子小人所晓不同也。……君子则晓于仁义，小人则晓于财利。”③从字面上看，这似乎是将利与义对立起来。
  朱熹《论语集注》注“君子喻于义，小人喻于利”，曰：“喻，犹晓也。义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。程子曰：‘君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。’杨氏曰：‘君子有舍生而取义者，以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死，孰肯舍生而取义哉？其所喻者义而已，不知利之为利故也，小人反是。’”④在这里，朱熹把“君子喻于义，小人喻于利”中的“义”“利”解读为“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”，并且与孟子所言“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”相对应，就是要说明义与利都是“我所欲也”，都是人所不可或缺的，而不是相互对立的；同时又进一步说明君子好义，小人好利；君子可以舍生而取义，小人与此相反。也就是说，“君子喻于义，小人喻于利”只是指君子好义、小人好利，并非指义与利的相互对立。
  朱熹《论语或问》说：“曰：然则所谓君子小人之所喻者，各为一事耶？将一事之中具此两端，而各随其人之所见也？曰：是皆有之，但君子深通于此，而小人酷晓于彼耳。曰：对义言之，则利为不善，对害言之，则利非不善矣。君子之所为，固非欲其不利，何独以喻利为小人乎？曰：胡氏言之悉矣。胡氏曰：义固所以利也，《易》所谓‘利者义之和’者是也。然自利为之，则反致不夺不厌之害；自义为之，则蒙就义之利而远于利之害矣。”①在朱熹看来，义与利既是不同之事，又是同一事之两端。他还说：“‘君子喻于义，小人喻于利’，只是一事上。君子于此一事只见得是义，小人只见得是利。且如有白金遗道中，君子过之，曰：‘此他人物，不可妄取。’小人过之，则便以为利而取之矣。”②认为“君子喻于义，小人喻于利”只是君子与小人对于同一件事的不同做法，君子讲的是义，小人讲的是利，而义与利并非对立的两事。换言之，君子与小人虽然是对立的，但是不能因为君子讲义，小人讲利，就把义与利对立起来。尤其是，朱熹还把对“君子喻于义，小人喻于利”的解读与《易传》“利者，义之和”结合起来，讲“义固所以利”，讲义与利的统一，认为“自义为之”而有利，“自利为之”反致害。也就是说，君子不是不要利，而是不要不义之利，因此，在君子那里，义与利并不是对立的；与此相反，小人则只要利而不要义，将义与利对立起来。
  问题是，如果“君子喻于义，小人喻于利”中的义与利不是对立的，那末，为什么朱熹还要讲“君子之于义，犹小人之于利”，讲君子舍生取义，小人与此相反？
  朱熹《孟子集注》注“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，曰：“此言仁义未尝不利。……仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；徇人欲，则求利未得而害已随之。……程子曰：‘君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义，故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。’”③这里既讲“仁义未尝不利”，“循天理，则不求利而自无不利”，又讲不可有“利心”，“专以利为心则有害”。也就是说，虽然义与利不是对立的，但仁义之心为天理之公，利心为人欲之私，二者又是对立的。或者就“君子喻于义，小人喻于利”而言，君子与小人的差异在于：君子将义与利统一起来，讲仁义而未尝不利，小人将义与利对立起来，专以利为心则有害。为此，朱熹还说：“利最难言。利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趋利，方不言，不应是教人去就害。”④“利亦不是不好底物事，才专说利，便废义。”⑤既认为义与利不是对立的，又认为不可“一向去趋利”，“专说利”。因而也就不难理解朱熹《论语集注》注“君子喻于义，小人喻于利”，既有义与利不相对立之意，又要讲“君子之于义，犹小人之于利”，讲君子舍生取义，小人与此相反，把“君子喻于义，小人喻于利”解为“以德言”，而不是“以位言”。
  四、清儒的解读
  作为清代《论语》学之集大成者，刘宝楠《论语正义》对于《论语》中“君子”“小人”的解读，与以往最大的差异之一，是把“君子喻于义，小人喻于利”中的“君子”“小人”解读为“以位言”。其论据主要有三：①
  其一，包慎言《温故录》根据郑玄笺《毛诗》“如贾三倍，君子是识”而言“贾物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子知之，非其宜也。孔子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”②案：“如郑氏说，则《论语》此章，盖为卿大夫之专利者而发，君子、小人以位言。”
  其二，董仲舒所言：“夫皇皇求利，惟恐匮乏者，庶人之意也；皇皇求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。”
  其三，焦循所言：“卿士大夫，君子也；庶人，小人也。贵贱以礼义分，故君子、小人以贵贱言，即以能礼义不能礼义言。能礼义，故喻于义；不能礼义，故喻于利。‘无恒产而有恒心者，惟士为能’，君子喻于义也。‘若民则无恒产，因无恒心’，小人喻于利也。惟小人喻于利，则治小人者必因民之所利而利之，故《易》以君子孚于小人为利。……儒者知义利之辨，而舍利不言，可以守己，而不可以治天下，天下不能皆为君子，则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义，君子以利天下为义。是故利在己，虽义亦利也；利在天下，即利即义也。孔子言此，正欲君子之治小人者，知小人喻于利。”
  此外，对于《论语·雍也》“女为君子儒，无为小人儒”，孔安国注曰：“君子为儒，将以明道；小人为儒，则矜其名。”③朱熹《论语集注》注引：“程子曰：‘君子儒为己，小人儒为人。’”④把“女为君子儒，无为小人儒”与《论语》“古之学者为己，今之学者为人”联系起来。又据《朱子语类》载，问：“‘女为君子儒，无为小人儒’。君子于学，只欲得于己；小人于学，只欲见知于人。”曰：“今只就面前看，便见。君子儒小人儒，同为此学者也。若不就己分上做工夫，只要说得去，以此欺人，便是小人儒。”⑤显然，历代都认为该句中的“君子”“小人”是“以德言”。与此不同，刘宝楠《论语正义》注曰：“君子儒，能识大而可大受；小人儒，则但务卑近而已。君子、小人以广狭异，不以邪正分。”①就是认为该句中的“君子”“小人”是“以位言”。
  除对“君子喻于义，小人喻于利”“女为君子儒，无为小人儒”中“君子”“小人”的解读有明显差异外，刘宝楠《论语正义》对于“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与”的解读，赞同孔安国所注：“为人如此，犹小人之有盗心也。”②而这一解读则完全不同于朱熹《论语集注》注该句所言“小人，细民也”。而且对于“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”的解读，刘宝楠《论语正义》引《礼记·聘义》所言：“勇敢强有力者，天下无事则用之于礼义，天下有事则用之于战胜。用之于战胜则无敌，用之于礼义则顺治。外无敌，内顺治，此之谓盛德。故圣王之贵勇敢强有力如此也。勇敢强有力，而不用之于礼义战胜，而用之于争斗，则谓之乱人。刑罚行于国，所诛者乱人也。”③这与朱熹《论语集注》将该句中的“君子”“小人”解读为“皆以位而言者也”也大相径庭。
  当然，对于《论语》中“小人”的解读，刘宝楠《论语正义》与朱熹《论语集注》有不少大同小异之处。他们都认为“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”中的“君子”“小人”是“以德言”。正如朱熹认为该句意指“君子小人，趣向不同”，刘宝楠注曰：“君子己立立人，己达达人，思成己将以成物，所思念在德也。”“小人惟身家之是图，饥寒之是恤，故无恒产，因无恒心，所思念在土也。”“‘怀刑’，则日儆于礼法，而不致有匪僻之行，此君子所以为君子也。小人愍不畏法，故以刑齐民，不能使民耻也。”④
  如上所述，朱熹解“小人哉，樊须也”，曰：“小人，谓细民，孟子所谓小人之事者也。”刘宝楠则说：“《书·无逸》云：‘知稼穑艰难，则知小人之依。’又云：‘旧为小人，爰暨小人。’是小人即老农、老圃之称。《孟子·滕文公》篇‘有大人之事，有小人之事’，与此同也。”⑤这与朱熹《论语集注》是一致的，都是“以位言”。又比如，朱熹解“言必信，行必果，硁硁然小人哉”，曰：“小人，言其识量之浅狭也。”刘宝楠则说：“‘言必信，行必果’，谓不度于义，而但守小忠小信之节也。《孟子·离娄篇》：‘孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”’明大人言行皆视乎义。义所在，则言必信，行必果；义所不在，则言不必信，行不必果。反是者为小人。”⑥再比如，朱熹把“唯女子与小人为难养也”中的“小人”指为“仆隶下人”，并非指无德之人。刘宝楠《论语正义》则说：“此为有家国者戒也。”并认为该句中的“小人”指的是“‘乡原’、‘鄙夫’之属”,①指的是平民百姓。显然,刘宝楠的这些解读与朱熹《论语集注》大同小异,都是“以位言”。
  五、余论
  根据以上所述可以看出,《论语》中的“君子”“小人”,哪些是“以德言”,哪些是“以位言”，历来有着不同意见。仅就《论语》中的“小人”而言,可以把历代《论语》解读中将某些“小人”的说法解为“以位言”的大致状况列一表格：
  由此可见,历代《论语》解读将其中一些“小人”解为平民百姓而非无德之人，以朱熹《论语集注》以及刘宝楠《论语正义》为最多。需要指出的是,继朱熹之后,日本德川时代的伊藤仁斋《论语古义》和荻生徂彿《论语征》走得更远,把《论语》中的“君子”“小人”大多解读为“以位言”。
  如上所述，朱熹明确认为“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”“君子周而不比，小人比而不周”“君子和而不同，小人同而不和”之类中的“君子”“小人”是“以德言”。与此不同，荻生徂徕注“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”曰：“君子小人，以位言。……君上怀贤，则民安其土，其心不在政刑故也。”①注“君子周而不比，小人比而不周”曰：“君子者，在上之德，其心在安民，故公；小人者，细民之称，其心在营己，故私。”②又注“君子和而不同，小人同而不和”认为“和”如羹，“同”如“以水济水”，指的是事物之间的两种关系，无关乎何晏所谓“君子心”或朱熹所谓“无乖戾之心”。③
  除此之外，荻生徂徕《论语征》还注“君子喻于义，小人喻于利”曰：“君子者，在上之人也。……小人者，细民也。”④伊藤仁斋《论语古义》注“女为君子儒，无为小人儒”曰：“君子小人以位言。”荻生徂徕注曰：“君子之事者，谓出谋发虑，使其国治民安也；小人之事者，谓徒务笾豆之末，以供有司之役也。”⑤荻生徂徕还注“小人之过也必文”曰：“小人本谓细民也。”⑥显然，在荻生徂徕《论语征》中，《论语》中所谓“君子”“小人”大多被解读为“以位言”。
  尤其是，荻生徂徕《论语征》后来又传入中国，对清代学者注释《论语》有一定影响。刘宝楠《论语正义》对荻生徂徕《论语征》有所引述，其中认为“君子喻于义，小人喻于利”中的“君子”“小人”以位言，认为“女为君子儒，无为小人儒”中的“君子”“小人”不以邪正分，可能受此影响。清末俞樾对荻生徂徕《论语征》多有研究，称之“议论通达，多可采者”⑦。他的《群经平议》说：“古书言君子小人，大都以位而言，……汉世师说如此。后儒专以人品言君子小人，非古义矣。”并注“君子喻于义，小人喻于利”曰：“《汉书·杨恽传》引董生之言曰：‘明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也；明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。’数语乃此章之塙解。《尔雅·释训》：‘明明，察也。’‘明明求仁义’，即所谓‘喻于义’也；‘明明求财利’，即所谓‘喻于利’也。此殆七十子相传之绪论而董子述之耳。”⑧又注“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”曰：“君子谓在上者，小人谓民也。”⑨注“女为君子儒，无为小人儒”曰：“以人品分君子小人，则君子有儒，小人无儒矣。非古义也。君子儒、小人儒，疑当时有此名目。所谓小人儒者，犹云‘先进于礼乐，野人也’；所谓君子儒者，犹云‘后进于礼乐，君子也’。古人之辞，凡都邑之士谓之君子。……都人谓之君子，故野人谓之小人。孔子责子路曰：‘野哉，由也！’责樊迟曰：‘小人哉，樊须也！’一责其野，一责其小人，语异而意同。”①
  应当说，历代《论语》解读将其中一些“君子”“小人”解为“以位言”，将“小人”解为平民百姓而非无德之人，是随着时代的不同而发生变化。汉唐时期被认为是小人的德行，随着社会的开放，人与人的交流范围的扩大，社会在道德上的自由度和宽容度也不断增大，到了宋代，越来越多地被社会大众所接受，以致清末俞樾认为“古书言君子小人，大都以位而言”，“以人品分君子小人，非古义也”。因此，历代《论语》解读中的这种变化，对于当今的《论语》解读也会有很多的启示。尤其是朱熹《论语集注》解读“樊迟请学稼”而将“小人哉，樊须也”中的“小人”解为“细民”，将“唯女子与小人为难养也”中的“小人”解为“仆隶下人”以及刘宝楠《论语正义》将“君子喻于义，小人喻于利”中的“君子”“小人”解为“以位言”，将“小人”解为“庶人”，对于当今的《论语》解读多有启示。
  杨伯峻《论语译注》解“樊迟请学稼”孔子所言“小人哉，樊须也”，依然将“小人”解为无德之人；②钱穆《论语新解》也作同样解读。③直到2015年李泽厚《论语今读》才通过引述刘宝楠《论语正义》的解读，明确认为，该句所谓“小人”即老百姓，非道德贬义。④事实上，自朱熹《论语集注》解“小人哉，樊须也”，已经说过“小人，谓细民，孟子所谓小人之事者也”，并为后人所接受。
  对于“唯女子与小人为难养也”，杨伯峻《论语译注》说：“只有女子和小人是难得同他们共处的。”⑤并没有对这里的“小人”作出进一步解读。钱穆《论语新解》解该章说：“此章女子小人指家中仆妾言。”⑥与朱熹将该句中的“小人”解为“仆隶下人”是一致的。李泽厚《论语今读》则采纳朱熹注，并将孔子所言解读为：“只有妻妾和仆从难以对付：亲近了，不谦逊；疏远了，又埋怨。”⑦
  对于“君子喻于义，小人喻于利”，杨伯峻《论语译注》注为：“君子懂得的是义，小人懂得的是利。”但又说：“这里的‘君子’是指在位者，还是指有德者，还是两者兼指，孔子原意不得而知。”并且不赞同俞樾以《汉书·杨恽传》引董仲舒所言“明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也；明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也”解读“君子喻于义，小人喻于利”。⑧钱穆《论语新解》则注为：“君子于事必辨其是非，小人于事必计其利害。”同样也不赞同俞樾所谓“此章君子小人以位言”以及引《汉书·杨恽传》董仲舒之言而作出的解读。①李泽厚《论语今读》明确采纳焦循所言：“‘若民则无恒产，因无恒心’，小人喻于利也。惟小人喻于利，则治小人者必因民之所利而利之。”②把“小人喻于利”中的“小人”指为老百姓。
  此外，李泽厚《论语今读》把“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”中的“君子”“小人”解为“国君、官吏和一般老百姓”，并说：“此处不宜用道德高下来解君子、小人。”“此节与‘君子喻于义，小人喻于利’同一意思。”③显然，这一解读与皇侃《论语义疏》所载“君子者，人君也；小人者，民下”的说法是一致的。
  由此可见，朱熹《论语集注》以及刘宝楠《论语正义》对于《论语》中的“君子”“小人”解读，尤其是将其解为“以位言”的变化，依然为当今的《论语》解读提供了重要的思想资源，并可以由此形成对于儒学的新的理解。而且，正是在这种对《论语》中“君子”“小人”的解读的变化中，儒学能够从古至今得到与时俱进的不断发展。
  （原载《江南大学学报（人文社会科学版）》2020年第3期，作者单位：厦门大学哲学系）
  程朱理学的话语型塑
  ——以《论孟精义》为中心
  何俊
  无论宋明理学如何分系与评定，程朱理学奠定了宋明理学的话语构型，而且这套“话语的定型是在朱熹手上完成的”。①然而，这套话语构型是如何建构的？它由哪些具有逻辑关系的核心区块构成？以及建构这套话语意欲表达什么？近十余年来，围绕这些问题展开的研究取得了很多成果，如陈来主编的《早期道学话语的形成与演变》，此外更集中反映在随着经学史视角的切入而拓展的宋代《四书》学研究中，②因为理学话语最终是从《四书》经学中脱胎出来的。当然，研究纵有推进，却难以穷尽。事实上，上述问题也仍有未发之覆。朱熹的《论孟精义》是型塑程朱理学的标志，但没有得到深入的专题性研究。虽然后来有成熟的《四书章句集注》，但《论孟精义》更足以见证型塑过程中的思想丰富性与复杂性。朱熹尝有一个非常真实而亲切的表达：
  读《论语》，须将《精义》看。先看一段，次看第二段。将两段比较，孰得孰失，孰是孰非。又将第三段比较如前。又总一章之说而尽比较之。其间须有一说合圣人之意，或有两说，有三说，有四、五说皆是，又就其中比较疏密。如此，便是格物。及看得此一章透彻，则知便至。或自未有见识，只得就这里挨。③
  故本文试以《论孟精义》为中心，从文本、语言、身体、仁义、存养、辩学诸视角逐一考察，以期对程朱理学的话语型塑获得深细的认识。
  一、文本
  朱熹终其一生，无论就自己的思想形成和展开，还是就理学的传播，他都始终致力于知识基础的铺设，这个知识基础最重要的就是文本。从大的角度讲，朱熹的学术思想历程可以分两个阶段，前一个阶段是他接续二程理学，确立思想体系的阶段，最终的标志性文本是成于1173年44岁的《伊洛渊源录》与1175年46岁的《近思录》；后一个阶段是他思想展开与成熟的阶段，相应的文本建设则是遍注儒家五经，而最重要的当然是《四书章句集注》（其中《论孟集注》初成于48岁），历经多次大的修改，直至临终仍作最后的完善。《四书章句集注》不仅是宋明理学的思想标志，而且更使儒家的经典发生了重大的拓展，《四书五经》从此成为儒学的经典基础。《四书章句集注》虽然完稿于临终，但它的雏形却来自朱熹1172年43岁思想形成初期的文本《论孟精义》（其基础更在1163年34岁时的《论语要义》与《论语训蒙口义》）。《论孟精义》既是朱熹思想形成的标志，又是其接续二程思想的表证；更为重要的是，它与《伊洛渊源录》《近思录》相比，后者近似于梳理新道统与新思想的教材性质的文本，①而《论孟精义》却是新思想直接接续孔孟，从而使儒学实现创造性转化的文本。概言之，程朱理学实由《论孟精义》而获得建构，并最终成熟于《四书章句集注》。
  关于《论孟精义》的成书过程，朱熹先后有《论孟精义序》与《书论孟要义序后》作了清楚说明；而此书在朱熹的整个《四书》学的权重以及关系，今人也有详尽梳理，②此不必赘述。这里只从文本的角度来分析此书对于程朱理学的话语建构所具有的意义与作用。
  宋儒从汉唐经学中摆脱出来，以分析的批判的方式重新面对经典，从中抉发出新的思想以回应时代的问题。在这个过程中，他们也意识到了后来合称为《四书》的文本更适合他们思想的表达，或更有益于他们的关怀，其中尤以《论语》与《孟子》为重。程颐曰：
  学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则《六经》可不治而明矣。③
  这里已明确指出《论语》《孟子》对于《六经》的优先性与根本性。为什么呢？除了《论语》《孟子》本身所具有的完满性，即朱熹所讲的“《论语》之言无所不包，……（《孟子》）七篇之指无所不究”④以外，另一个重要的原因是《论语》《孟子》对时人更具有接受意义上的作用。人们直接研读《六经》，虽然理论上也可以领会经典的旨义，如果足以用心的话。但现实中往往会发生困难，产生疑问，而能够帮助人们解疑的权威当然无过于孔、孟，而孔、孟既已不在，《论语》《孟子》便成为最可依靠的了。故接着前引的话，朱熹连续引程颐的几段话，将这番论证呈现得极为清楚。程颐曰：
  1．读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。
  2．或问：“圣人之经旨如何能穷得？”曰：“以义理去推索可也。学者先读《语》《孟》，如尺寸权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某常
  语学者，必先看《语》《孟》。今人虽善问，未必如当时人，借使如当时人，圣人所答不过如此，今看《语》《孟》之书，亦与见孔、孟何异？”
  3．或问：“学者如何可以有得？”曰：“但将圣人语言玩味，久则自有所得。将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。虽孔、孟复生，不过以此教人。若能于《语》《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质。”
  4．又曰：“须先晓其文义，然后可以求其意，未有不晓文义而见意者也。学者一部《论》《孟》，见圣人所以与弟子许多议论，而无所得，是不易得也，读书虽多，亦奚以为？”
  上述引文的标号与下划线，以及分段，系笔者所加，为了顺便说明一下《论孟精义》与后来的《论孟集注》的异同。上述引文是《论孟精义纲领》中所引程颐读《论语》《孟子》法的前面四则，对勘《论孟集注》前的《读论语孟子法》，有两点不同。一是《读论语孟子法》在引文上作了进一步的精选，上引划线部分是被保留的。《论孟集注》本是《论孟精义》的完善本，作此精选自然在情理之中。事实上，《论孟精义纲领》被《读论语孟子法》删去了许多段。重要的是第二个不同，上引的前后秩序1、2、3、4，在《读论语孟子法》中，2被后移到第8条，即倒数第2条，而4则前移为第2条。众所周知，作为升级版的文本，《论孟集注》与《论孟精义》在形式上最大的不同，一是《论孟精义》除了张载外，其余皆是程门师生，而《论语集注》虽以程门为主，但广及汉唐与宋代各家，堪称《集注》；二是《论孟精义》所引完全是宋儒说经的新表达形式，而《论孟集注》则加入了汉唐经学传统的字义训诂，这正是上引之4在《读论语孟子法》中被前移为第2条的原因，这表证了朱熹在经学上实已超越宋代，融汉宋经学为一体。这个问题虽不在本文议题之中，但对于后文分析《论孟精义》有所助益，故先予表出。
  这里仍回到主题。除了文本的力量外，《论语》《孟子》得以为本的另一个更重要支撑是文本背后的人。读书的根本目的原本就是“当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人”，而孔、孟既已不在，自然唯有读《论语》《孟子》才能见得孔、孟，《论孟精义纲领》首先引录的便是程颢有关此一方面的语录，概之为“论孔、孟气象”。理学家好言“气象”，此二字系形容，难以界说，但究其涵义无外于一物之状态及其性质，以之形容人，则当近似于指人所呈现的境界及其精神。因此，当二程高标《语》《孟》时，不只是文本，更在呈现于文本中的人，此即程颐所谓：“凡看《论语》，非是只要理会语言，要识得圣人气象。”①程颢则明确表示：“读其言便可以知其人，不知其人，是不知言也。”②
  《语》《孟》与《六经》的关系确定以后，新的问题便是如何理解《语》《孟》。程颐曰：“读《论》《孟》而不知道，所谓虽多亦奚以为。”而且，程颐更进一步指出：“传录言语，得其言未得其心，必有害。”③汉唐且不论，即便入宋以来，至二程同时代，释传《语》《孟》于今而知的便各不下十余种，甚至不乏佛门中人，④不可谓不多，但二程显然以为这些著述是未能见“道”的。故程颐曰：
  圣学不传久矣。吾生百世之后，志将明斯道，兴斯文于既绝。⑤
  事实上，程颐坦承，二程兄弟也因此而引起士林惊疑，程颐曰：“自予兄弟倡明道学，世方惊疑。”⑥“惊疑”二字极为传神。“惊”并无大碍，久之便转为平常，“疑”却是一种理性态度，必以理性的学术才足以释之，而这正是朱熹始于《论孟精义》的事业。在《论孟精义自序》中，朱熹曰：
  《论》《孟》之书，学者所以求道之至要，古今为之说者，盖已百有余家。然自秦汉以来，儒者类皆不足以与闻斯道之传，其溺于卑近者，既得其言而不得其意，其骛于高远者，则又支离踳驳，或乃并其言而失之，学者益以病焉。宋兴百年，河洛之间有二程先生者出，然后斯道之传有继。其于孔子、孟氏之心，盖异世而同符也，故其所以发明二书之说，言虽近而索之无穷，指虽远而操之有要。使夫读者非徒可以得其言，而又可以得其意；非徒可以得其意，而又可以并其所以进于此者而得之。其所以兴起斯文，开悟后学，可谓至矣。间尝蒐辑条疏，以附本章之次，既又取夫学之有同于先生者，与其有得于先生者，若横渠张公，若范氏、二吕氏、谢氏、游氏、杨氏、侯氏、尹氏，凡九家之说，以附益之，名曰《论孟精义》，以备观省，而同志之士有欲从事于此者，亦不隐焉。
  很清楚，朱熹将二程直承孔、孟，不仅使二程越出同时代人，而且超迈秦汉以来的所有儒者。二程之所以获此高评，总体上是因为二程承先启后，“斯道之传有继”，“兴起斯文，开悟后学”；具体而言，则是精神上与孔孟异世而同符，文本上既充分又精准地阐扬《语》《孟》，使读者既得其言，更得其意，最终“可以并其所以进于此者而得之”。这个“其所以进于此者”，就是二程理学所揭明的隐于事物中的“理”。
  显然，这样的肯定不可能是无依据的，《论孟精义》就是表证。朱熹的工作是细致而用心的，他将二程的论说附于《语》《孟》各章，又取张载及程门弟子共九家之说附于其后，从而使得二程学派的思想井然有序地绑定于《语》《孟》，从而成为新的经典文本。这个方法可以说是对程颐研读经典的重要方法“类聚观之”的调整使用。《孟子精义》卷三“孟子曰人皆有不忍人之心”章下载程颢的问答：
  问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。”①
  这个“类聚观之”，原本是将经典文本的相关论述加以归类，西方《圣经》文本的串珠本，以及学术著作中的术语索引，都有所相似，其长处是有益于核心概念的完整理解，但短处容易急迫而忽视整个文本的研读。朱熹对此有明确自觉，他在《论孟精义》成书后给张栻的信中曾因张栻喜用此法而指出：
  类聚孔孟言仁处，以求夫仁之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心、滋入耳出口之蔽，亦不可不察也。②
  但在《论孟精义》中，如上所述，朱熹对类聚观之加以调整，将二程理学各家的论说类聚于相关的经典本文，由此，二程理学关于《语》《孟》的释传就不再是散乱的，而是围绕着经典而呈现的。因此，“蒐辑条疏，以附本章之次”的文本形式，当然仍可以就其形式而视为经学旧传统中的注疏合一，以及各种集注、集传、集说体，但朱熹限定于程门对《语》《孟》的传释，事实上就已成为由经学而转出的理学对《语》《孟》作为新经典文本的固定，使之限定为表达理学的唯一正确的文本。
  尤有意味的是，将二程上接孔、孟，“独得夫千载不传之绪”，朱熹似乎还不满意，他在《论孟精义自序》中更委婉地将二程进一步比拟于孔子。朱熹曰：
  若张公之于（二程）先生，论其所至，窃意其犹伯夷、伊尹之于孔子；而一时及门之士，考其言行，则又未知其孰可以为孔氏之颜、曾也。
  程门弟子中谁为颜回、曾参，③当然是个问题，但终究不是大问题，正如程颐所谓“颜子陋巷自乐，以有孔子在焉”。顺着朱熹的思路，真正要问的是，若二程是孔子，则谁是孟子？因为“孟子有功于圣门，不可胜言”，“圣人之学，非子思、孟轲，则几乎熄矣”①；二程以后，若无“孟子”，理学也“几乎熄矣”。在《孟子精义》卷八《离娄章句下》“孟子曰君子之泽”章，朱熹引了程颐、杨时、尹焞的论说，程颐给出解释，杨时是进一步作论证，而尹焞仿佛只是照搬程说，尹焞曰：
  臣闻之师程颐曰：孔子流泽，至孟子时未及五世，其泽犹在夫人也。孟子推尊孔子，而不敢比其泽，故曰：“予未得为孔子徒也，但能私善乎人而已。”②
  《朱子语类》卷十九载：
  问：“《精义》中，尹氏说多与二程同，何也？”曰：“二程说得已明，尹氏只说出。”③
  如只是重复说出，则又何必引录？实际上，“恐自二程外，惟和靖之说为简当”④，而且尹焞的“只说出”也恐怕不只是重复，还是有程颐没有说出的话，如上引“闻之师程颐曰”中，“孟子推尊孔子，而不敢比其泽”中的“不敢”二字。孟子自然不敢自比孔子。然仿此句，以论二程理学在两宋的境遇，则也可以说，“朱熹推尊二程，而不敢比其泽”；而且，孔子经曾子、子思至孟子凡三传，二程四传为朱熹，程颐讲“其流泽三四世不已，五世而后斩”⑤，境遇何其相似。不难推出，朱熹编纂《论孟精义》，推尊二程为孔子时，便已自比孟子。二十多年后，朱熹于不经意间表达了这一自比。《朱子语类》载：
  象山死，先生率门人往寺中哭之。既罢，良久，曰：“可惜死了告子。”⑥
  综上所述，《论孟精义》的完成，形式上是经典传释，实际上更是程朱理学的基础奠定，它将程朱理学上接孔孟、梳理自身、程朱一体的三项指义集合于文本之中。
  二、语言
  对于一个话语构型来说，文本是显像，语言则是微像。上一节曾指出，朱熹将“须先晓其文义，然后可以求其意，未有文义不晓而见意者也”，在《论孟集注》的《读论语孟子法》中提升到第2条，并且贯彻在《论孟集注》中，使之成为《论孟精义》的升级版。照理说，有了升级版，而且朱熹也确实以升级版为自己毕生最重要的事业，作为初级版的《论孟精义》就不必在乎了；况且正如前引《论孟精义自序》中所言，此书原本是朱熹整顿自己思想时“以备观省”，只是“同志之士有欲从事于此者，亦不隐焉”。那么，为什么朱熹后来对《论孟精义》仍然很看重呢？四库馆臣曰：
  朱子初集是书（《论孟精义》），盖本程氏之学以发挥经旨。其后采摄菁华，撰成《集注》。中间异同、疑似，当加剖析者，又别著之于《或问》。似此书乃已弃之糟粕。然考诸《语录》，乃谓：“读《论语》须将《精义》看。”又谓：“《语孟集义》中所载诸先生语，须是熟读。一一记于心下，时时将来玩味，久久自然理会得。”又似不以《集注》废此书者。①
  前引朱熹自称“以备观省”，虽然是自谦之语，但也是部分事实。《论孟精义》（1172年）原是在《论语要义》（1163年）基础上完成的，前后近十年。《要义》是朱熹由禅返儒的标志，而《精义》是他整合二程理学的标志，换言之，从《论语要义》到《论孟精义》确实是朱熹自己思想型塑时期“以备观省”的真实过程。值得注意的是，在完成《论语要义》后，朱熹马上又补撰了《论语训蒙口义》。在《论语训蒙口义序》中，朱熹曰：
  予既叙次《论语要义》，以备览观，暇日又为儿辈读之。大抵诸老先生之为说，本非为童子设也，故其训诂略而义理详。初学者读之，经之文句未能自通，又当遍诵诸说，问其指意，茫然迷眩，殆非启蒙之要。因为删录，以成此编。本之注疏，以通其训诂；参之《释文》，以正其音读。②
  虽然朱熹以此通训诂、正音读“便于童子之习而已，故名之曰《训蒙口义》”，但他深知这又是基础，故在《论孟精义纲领》中才会强调，“须先晓其文义，然后可以求其意，未有文义不晓而见意者也”。然而，颇有意趣的是，尽管朱熹高度意识到训诂是义理的前提，彼此存在高低层级，似乎没有冲突，而且后来的《四书章句集注》就是合训诂与义理为一体，为什么他在《论语要义》与《论语训蒙口义》成书后的近十年思想型塑过程中，只致力于单纯的《论孟精义》撰写呢？而且，即便后来撰写《四书章句集注》，他还要将“其余议论，别为《四书或问》一篇”③，为什么朱熹很在乎这些“议论”？
  朱熹在《论孟精义自序》中就他限定程门及其同志（实仅张载一人）“蒐辑条疏”的问题，自设问答作了一个详尽的说明：
  或曰：然则凡说之行于世而不列于此者，皆无取已乎？曰：不然也。（1）汉魏诸儒正音读，通训诂，考制度，辩名物，其功博矣。学者苟不先涉其流，则亦何以用力于此？（2）而近世二三名家，与夫所谓学于先生之门人者，其考证推说亦或时有补于文义之间。学者有得于此而后观焉，则亦何适而无得哉？特所以求夫圣贤之意者，则在此而不在彼尔。（3）若夫外自讬于程氏，而窃其近似之言，以文异端之说者，则诚不可以入于学者之心。然以其荒幻浮夸足以欺世也，而流俗颇已乡之矣，其为害岂浅浅哉？顾其语言气象之间，则实有不难辩者。学者诚用力于此书而有得焉，则于其言虽欲读之，亦且有所不暇矣。①
  笔者所标示的三条说明，（3）所涉及的异端杂学辩析问题，且待最后一节讨论，这里专论前两条。
  先看第一条说明。“汉魏诸儒正音读，通训诂，考制度，辩名物，其功博矣”，因此朱熹声明学者必先弄明白这些，才足以用力于义理。不过，又必须记得，这虽是前提，但毕竟是“童子之习”，为“启蒙之要”，而《论孟精义》则是专以义理为务的。《论孟精义纲领》辑录程颐语曰：
  凡看文字，须先晓其文义，然后可以求其意。
  读《论》《孟》而不知道，所谓虽多亦奚以为。
  传录言语，得其言未得其心，必有害。②
  “晓其文义”“得其言”固然是前提，但“求其意”“得其心”终是根本，“知道”才是研读经典的目的。这就明确表明，在朱熹看来，经典传释实际上存在着两套语言系统，汉魏诸儒使用的是“正音读、通训诂、考制度、辩名物”的语言系统，即清儒所谓的经学之汉学的语言，程门使用的是义理条疏的语言系统，即清儒所谓的经学之宋学的语言；而且从朱熹自设问答的（2)(3），可知朱熹以为这套宋学的语言系统是宋儒通用的，并非程门独有，只是彼此在思想内容的阐发上存在分歧。对于思想型塑中的朱熹来说，毫无疑问，宋学的语言系统是重中之重；而且即便是两者并用了，经由宋学的语言系统所展开的“议论”也仍然是不可轻弃的。《论孟精义》的体例之所以单方向强化《论语要义》，没有合《论语要义》与《论语训蒙口义》为一体；在升级精华版的《四书章句集注》成书以后，《论孟精义》仍需重视，而且“其余议论别为《或问》”，原因尽在此。
  然则，接踵而至的问题是，为什么汉学的语言系统只具有“晓其文义”“得其言”的语义学功能，而只有宋学的语言系统才拥有“求其意”“得其心”“知道”的意义学功能呢？西方哲学在由近代认识论向现代存在论的发展中，存在着重要的“语言学转向”，虽然汉宋学的转移不必强作类比，但却不妨借镜于彼，以解开上述的困惑。在西方近代认识论的语境中，语言被单纯认为是表象的工具，关注语言的静态结构就可以把握语言所要传达的观念与思想。但在转向现代时，静态的语言结构让位于实际生活的发生，语言与实际动态的生活相联系，这一语言学转向直接催生出现代存在论，虽然语言学转向有现象学意义上与分析哲学意义上的区别①。在朱熹看来，汉学的正音读、通训诂、考制度、辩名物，正是类同于近代认识论中的语义学，只足以对经典作静态解读，“晓其文义”“得其言”，虽重要却是童蒙之学，而只有宋学的义理条疏则近于现代现象学的意义理论，能够实现“求其意”“得其心”“知道”的追求。
  何以见得呢？朱熹辑录程颐所谓“读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人”，可以说是一个总的表达，而他具体的释传举例则将这样的认识彰显得极为清楚。程颐曰：
  传录言语，得其言未得其心，必有害。虽孔门亦有是患。（1）如言昭公知礼，巫马期告时，孔子正可不答其问，必更有语言，具巫马期欲反命之意，孔子方言“苟有过，人必知之”。盖孔子答，巫马期亦知之，陈司败亦知之矣。（2）又如言伯夷、柳下惠皆古圣人也，若不言“清”“和”，便以夷、惠为圣人，岂不有害？（3）又如孟子言“放勋曰”，只当言“尧曰”，传者乘放勋为尧号，乃称“放勋曰”。（4）又如言“闻斯行之”，若不因公西赤有问，及仲由为比，便信此一句，岂不有害？（5）又如孟子，齐王欲“养弟子以万钟”，此事欲国人矜式。孟子何不可处？但时子以利诱孟子，孟子故曰：“如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？”若观其文，只似孟子不肯为国人矜式，须知不可以利诱之意。（6）“舜不告而娶”，须识得舜意。若使舜便不告而娶，固不可。以其父顽，过时不为娶，尧去治之，尧命瞽使舜娶，舜虽不告，尧固告之矣。尧之告之也，以君治之而已。（7）今之官府，治人之私者亦多。然而象欲以杀舜为事，尧奚为不治？盖象之杀舜无可见之迹，发人隐慝而治之，非尧也。②
  笔者不嫌其烦，照引这段长文，并加以标示，实因朱熹在悬为示范引导的《论孟精义纲领》中辑录这段文字，表明很重要。事实上，程颐这样举例，朱熹这样照引，当时人熟读经典，自然能知晓其所指，今人对经典并不熟知，仅看这段文字，仍不免一头雾水，不明所以。此处限于篇幅，也不宜逐一说明，只能概而言之。程颐所举七例，旨在表明，如果就文本文义进行解读，即便音读、字义、制度、名物都确定无误，仍然只能“得其言未得其心”，甚至作出“必有害”的误读。这些举例不仅彰显了宋学与汉学两种解经语言在功能上的区别，而且更为重要的是，它们实际上也示范了程颐应用宋学的解经语言实现“求其意”“得其心”“知道”的基本方法与路径，即必须将经典文本与历史中的生存实际相结合，切身体会甚至不免想象重构经典文本中没有记录下来的东西，这些东西对当时人而言是不言而喻的，而对后人理解时却变得至关重要。
  现在再看第二条说明。“近世二三名家，与夫所谓学于先生之门人者，其考证推说亦或时有补于文义之间”；事实上，五年以后的《论孟集注》就呈现出了极大的开放性，除《论孟精义》所辑录者外，自汉魏以降至当时，直接间接征引者达几十家，虽荆公新学、三苏蜀学也不排斥①，那么《论孟精义》为什么只限于二程以及张载与程门诸弟子呢？朱熹的回答是：
  学者有得于此而后观焉，则亦何适而无得哉？特所以求夫圣贤之意者，则在此而不在彼尔。换言之，《论孟精义》的选择范围限定于二程理学，实乃朱熹思想上的认定。
  不过，这只是上一节讨论文本所揭示的问题，可作上节的一个补充。而与本节主题有直接关系的是，由朱熹的说明，似乎可以追问，二程对《论》《孟》的解读已充分而精准，与孔、孟之心契合无间，为什么不将范围仅限于二程呢？
  前引程颐所举七例表明，在二程理学的经典解读中，客观地对待经典给定的文本是不够的，必须要结合文本的人物及其实际的活动，如此才能使得文本所呈现的死的“语言”，转换成文本中讲话的那个人的活的“言语”。经过了这样的转换以后，对经典的理解就变成了读者与作者跨越时空的对话，经典文本的意义就延伸到解读者的当下生活之中，从而影响当下的生活。可以设想，这个过程自然是艰难的，故“自秦汉以来，儒者类皆不足以与闻斯道之传”，直到宋兴百年才有二程出，与孔、孟心契。唯其不易，故虽孔、孟弟子未必完全理解孔、孟，二程门人也未必完全理解二程，更难完全理解二程对孔、孟的理解。对此，朱熹显然有真切认识，故曰：
  读书考义理，似是而非者难辨。且如《精义》中，惟程先生说得确当。至其门人，非惟不尽得夫子之意，虽程子之意，亦多失之。既如此，不是更应限于二程的解说吗？朱熹的看法却又不然，他接着讲：
  今读《语》《孟》，不可便道《精义》都不是，都废了。须借它做阶梯去寻求，将来自见道理。知得它是非，方是自己所得处。②至此似乎终于明白，《论孟精义》为什么既要排斥程门外的，又不能限于二
  程。在朱熹看来，把握经典的义理，既不能太宽泛，以免陷于支蔓，甚至迷于歧路，又不能专限于权威，以免自我逼仄，丧失独立思考。对经典的义理探求，需要二程这样的圣人来接绪前圣，开悟后学，同时又需要圣人门下的贤人参与到对经典的共同研读讨论中，甚至不惜形成某种争辩（argument）。事实上，就朱熹而言，正与孟子一样，终其一生的思想历程，便是充满争辩的。也许这是思想巨子们的共同特征。《孟子精义》卷五《滕文公章句上》“滕文公问为国”章条录张载与人对话：
  或谓：“井议不可轻示人，恐致笑及有议论。”先生谓：“有笑有议论，则方有益也。”①
  这一对话不仅是其思想开放性的生动显现，而且也充分表证“有笑有议论”的语言或言语本身就构成了理学的存在。
  要言之，朱熹建构程朱理学的话语构型，在语言上虽最终呈现为《四书章句集注》的汉学与宋学两套语言的整合，但更视宋学语言的彰显为重要与必要，《论孟精义》充分表证了这一点，《四书或问》也是如此。《论孟精义》中理学传释经典的语言替代了或补充了经学汉学的风格，它使得经典由死的文本转换成活的言语，从而与理学家发生沟通，并且通过共同议论而促成思想的生成。语言或言语在程朱理学这里，已然不再只是反映思想的工具，而毋宁就是理学乃至理学家的生活本身。在此意义上，朱熹对《论孟精义》的看重、对《四书或问》的不弃，并不在于其所表达的思想的正确，而在于它们是思想探求过程的记录，也是理学家追步圣贤生活过程的记录，人们可以“借它做阶梯去寻求，将来自见道理”。
  三、身体
  《论孟精义》虽然是一个言语编织成（woven）的文本，但却充满着人的形象。这不仅是因为全部言语客观上都具有着真实的言语主体，更是因为整个文本自始就把鲜活的人的形象放在了首位，即《论孟精义纲领》首论“孔孟气象”，进而强调要由知言而见人，程颢曰：
  读其言便可以知其人，不知其人，是不知言也。
  并且最终落在自己的身上，即程颐所谓“切己”：
  凡看《论》《孟》且须熟读玩味，须将圣人语言切己，不可只作一场话说。人只看得此二书切己，终身尽多也。②
  然则，《论孟精义》中所呈现的人，又究竟是怎样的人呢？笼统地讲，他们自然是圣贤，或是希望成圣成贤的人。但圣贤又是怎样的人呢？请先看程颢几段描述：
  1．仲尼，元气也。颜子，春生也。孟子并秋杀尽见。
  2．仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也。仲尼无迹。颜子微有迹。孟子其迹著。
  3．孔子尽是明快人。颜子尽岂弟。孟子尽雄辩。
  4．孔子为宰则为宰，为陪臣则为陪臣，皆能发明大道。孟子必得宾师之位，然后能明其道，犹之有许大形象，然后为泰山，有许多水，然后为海，以此未及孔子。
  5．子厚（张载）谨严，才谨严便有迫切气象，无宽舒之气。孟子却宽舒，只是中间有些英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只毫发之间。孟子大贤，亚圣之次也。
  6．或曰：“英气见于甚处？”曰：但以孔子之言比之便可见。且如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”①
  上引六条，1、2比诸自然，3、4、5似见性格，6可谓涵养，虽然难以进一步概括，但有一点却是断然可言的，他们都是明显具有感性特征的人。
  然而众所周知，程朱理学之为“理学”，正在于“理”的高标，以及理性精神的培植与主导，前节见之于语言分析所揭明的论辩精神亦是表证之一，而“穷天理灭人欲”的宣称更给人以理学完全荡去感性的印象，因此《论孟精义》所呈现的充满感性特征的圣贤形象便不得不“深求玩味”了。
  为了便于分析的展开，这里同样不妨借镜于西方哲学。西方哲学在由近代向现代，以及后现代的演化中，主体问题经历了从普遍理性主体观向个体生存主体观，再到主体终结论的演变。其中，与主体问题密切相关的身体问题成为引导这一演变的重要主题。在笛卡尔主导下的近代哲学中，“我思故我在”所表证的普遍理性主体观使得身心二元结构中“心”获得高扬，理性支配着主体；而身体问题的突出，使得感性得以恢复与张扬，从而促使形而上学的普遍理性主体观解体，近代哲学转向现代哲学，个体生存主体观取而代之；沿着这一方向，感性的张扬进一步实现身体对心灵的造反，走向欲望主体的确立。②
  以此参照，似乎可以看到中国哲学自始便处于个体生存主体观，只是儒家时时警惕其向欲望主体的下坠，而致力于建构起普遍理性主体观，使之融入个体生存主体观中，最后达至“极高明而道中庸”的境界。儒家的这种努力同时受到左右的挑战，墨子倡导兼爱，近乎超越个体生存主体观，杨朱誓言为我，追求固化个体生存主体观，故孟子以辟杨墨为己任。至程朱理学，则是将孔孟的事业由经验的层面提升到理性的层面，理学始成为其思想形态，而杨墨亦转由佛老呈以更为精致的思想。
  这样的概述看似简单直白，但虽不中亦不远。《孟子·梁惠王章句上》有著名论乐的“孟子见梁惠王王立于沼上”章，《论孟精义》引录杨时曰：
  梁王顾鸿雁麋鹿以问孟子，孟子因以为贤者而后乐此，至其论文王、夏桀之所以异，则独乐不可也。世之君子，其贤者乎，则必语王以忧民而勿为台沼苑囿之观，是拂其欲也；其佞者乎，则必语王以自乐而广其侈心，是纵其欲也。二者皆非能引君以当道。①
  追求感官之乐并不是问题，实为正常，只是“独乐不可”。所谓的“贤者”“佞者”，都是失却正常，偏执一端。
  感官之乐如此，广义的利益追求也是如此。程颐曰：
  君子未尝不欲利，孟子言何必曰利者，盖只以利为心，则有害在，如上下交征利而国危，便是有害。未有仁而遗其亲，未有义而后其君，便是利。仁义未尝不利。
  义利之辩是儒学最核心的主题之一。孟子见梁惠王，王问“将有以利吾国”，孟子直截回答“王何必曰利？亦有仁义而已矣”。这引起后人以为儒学耻以言利，或根本上是拒绝言利的。程颐这段释传则将这个问题讲得很清楚。“君子未尝不欲利”，只是深知“以利为心”的弊病，故而强调仁义，因为言仁义而利自在其中，“仁义未尝不利”。程颐更引《易》与孔子的话予以申说：
  《益》之上九曰：“莫益之，或击之，立心勿恒，凶。”盖利者众人之所同欲也，专欲益己，其害大矣。欲之甚，则昏蔽而忘义理；求之极，则侵夺而致怨仇。夫子曰：“放于利而行，多怨。”孟子谓先利则不夺不厌，诚哉是言也。大凡人之存心，不可专利。上九以刚而求益之极，众人之所共恶，于是莫有益之，而或攻击之矣。故圣人戒之曰：立心勿恒，乃凶之道也。谓当速改也。②
  “利者众人之所同欲也”，因此，虽圣贤与人同。这便从根本上确立了作为个体生存的主体性。
  事实上，程朱理学对于这种个体生存主体性的确认，有着非常感性的表达，即孟子所讲的“守身”。孟子曰：
  事，孰为大？事亲为大；守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。③
  此条下，《论孟精义》辑录了二程各自的长段阐发，这里取其简明，仅引程颐的阐释：
  或问：“守身如何？”伊川先生曰：“守身守之本，既不能守身，更说甚道义。”曰：“人说命者多不守身，何也？”曰：“便是不知命。孟子曰：‘知命者不立岩墙之下。’”或曰：“不说命者又不敢有为。”曰：“非特不敢为，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。”④
  因为问题的涉及，致使程颐将“守身”从具体的准则提到了与“知命”相关联的理论高度。孔子曰：“不知命，无以为君子也。”①命象征着天道对人的规定性，即《中庸》所谓：“天命之谓性。”程颢阐发得更清楚：
  盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教，孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。②
  知命即等同于与性、教、神、道、易相贯通；而以杨时的话，则更体现程朱理学的精神，“天理即所谓命”③。依上引程颐的阐述，不守身就等于不知命，故身体在理学中的重要性便非常清楚了。可以说，身体的存在是程朱理学一切思想观念的前提。
  既然如此，那么以天理为最高准则的理学究竟又是如何处理天理与身体感受性之间的紧张的呢？杨时曰：
  圣人作处惟求一个是底道理，若果是，虽纣之政有所不革，果非，虽文、武之政有所不因，圣人何所容心，因时乘理，天下安利而已。④
  细加体味，程朱理学所高悬的理，并非是形而上的普遍抽象原理，也不是圣人的玄想发明，而只是因时利导，能使“天下安利”的“一个是底道理”。理终究基于感性的生命存在，理并不与感性生命发生紧张，而只是与追求一己之私的感性生命相冲突。
  这里，理学的确存在着抽空个体存在主体性的理论危险，因为一己之私的欲望如何界定具有弹性。但理学也从三方面致力排除这种危险。其一，理学所抽去的个体存在主体性，在理论上确切地讲，即是上述呈现为欲望的一己之私，并不是个体存在主体性的全部。当然，这在理论上存在着如何界定的问题。这在理学来说，实是一个核心问题，与对人的认定相关，此待下节专门讨论，这里暂时不论。
  其二就是本节所论，个体存在主体性是理学整个论述的前提，也是最后的诉求，更贯彻于身体存在的整个过程中，理学家津津乐道于“活泼泼地”就是最显著的表证。因此，无论如何悬示天理对于个体感性生命的超越性与约束性，天理最终要分殊在个体感性生命中，并呈现出来。孟子曰：
  存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉度哉？⑤《论孟精义》于此条分别辑录：
  伊川曰：“心有所存，眸子先发见。”尹讲：“存乎中必形于外，不可匿也。”①
  故可以断言，理学根本上是否定将个体感性生命空洞化的，理始终不离且基于感性的生命存在。
  其三，也是最重要的，理学高标天理，作为一个普遍性的理念，以此来剔除个体存在主体性中的一己之私，对于每个人都是有规范性的，但必须看到，正如在孔、孟那里的义利之辩一样，在理学这里，这更是一个政治哲学的概念，指向的是权力主体的一己之私，此由前引孟子答梁惠王问已足以知；而当明白这一点时，又足以反过来彰显理学对身体的理解与态度。
  孟子与梁惠王论政治，首论义利之辩，再论众独之乐，三论王道之始。前二论已见上述，这里续观理学对孟子王道之始的阐述。孟子的王道之始由孔子先富后教之论而来，《论语·子路》载：
  子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”
  冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”
  曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
  《论孟精义》此条辑程门五弟子言，节录如下：
  范曰：“此治民之序，自尧舜以来，未有不由之者也。禹平水土以居民，所以庶之也；稷播百谷，所以富之也；契敷五教，所以教之也。”
  谢曰：“庶而不富，则救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”
  杨曰：“既庶矣，当使之养生送死无憾，然后可驱而之善，此不易之道也。”
  侯曰：“既庶既富矣，逸居而无教，则近于禽兽。”
  尹曰：“衣食足而后知荣辱，故富而后教之。”②而关于孟子的王道之始，程颐曰：
  孟子论王道便实，徒善不足以为政，徒法不能以自行，便先从养生上说将去，既庶既富，然后以饱食暖衣而无教为不可，故教之也。③
  可见，人的生命的现实存在是理学坚不动摇的前提，“饱食暖衣”既为正当，“富而后教”才足以成立。天理王道，决非是与个体感性生命相对立的东西，而恰恰是基于个体感性生命的。程颢曰：
  得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也。……王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲。诚然，“本乎人情”，基于个体感性生命，在经过“出乎礼义”后，个体生存的主体性会被公共化，但不能据此就轻易认为个体生存的主体性就被完全抽空了。从“本乎人情”到“出乎礼义”之间，既有程颐所讲的“礼者因人情者也，人情之所宜，即义也”的理论认定①，现实过程中也还存在着进行公与私鉴别的阀门，即程颢所谓“察见天理，不用私意也”。②上引程颢“王道如砥，本乎人情”之语，便是在与下引的话作比较时讲的：
  用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。……霸者崎岖反侧于曲迳之中，而卒不可与入尧、舜之道。③
  统观孟子与梁惠王论政治的前三项，义利之辩、众独之乐、王道之始，也都可以看到，其中贯彻着公与私的鉴定。事实上，这也是能否真正解释经典的关键。《孟子·公孙丑章句上》“公孙丑问曰夫子加齐之卿相”章有“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”的名言，可谓对个体生命最高的礼赞，但并不能据此而迂腐地以为凡仁者便不为杀伐之事。《论孟精义》此条下载：
  （程颐）先生在经筵日，有二同列论武侯事业，以为武侯战伐所丧亦多，非杀一不辜而得天下不为之事。先生谓：“二公语过矣，杀一不辜而得天下不为，谓杀不辜以私己，武侯以天子之命讨天下之贼，则何害？”④
  如果考虑到人是社会性的存在这一不可改变的前置因素，个体生命的存在需要获得公共安全的保障，那么，程朱理学“本乎人情，出乎礼义”的天理，与其说是对个体生存主体性的抹杀，毋宁说更是对个体生存主体性的维护。
  最后请再举程颐被贬放涪州编管途中一事，以见理学家对人，乃至对人的形象所抱持的敬意。杨时曰：
  翟霖送伊川先生西迁，道宿僧舍，坐处背塑像，先生令转椅勿背。霖问曰：“岂不以其徒敬之，故亦当敬耶？”伊川曰：“但具人形貌，便不当慢。”因赏此语曰：“孔子云：‘始作俑者，其无后乎！为其象人而用之者也。’盖象人而用之，其流必至于用人。君子无所不用其敬，见似人者不忽，于人可知矣。若于似人者而生慢易之心，其流必至于轻忽人。”⑤
  四、仁义
  上节述及，二程“本乎人情，出乎礼义”的理，存在着抽空个体生存主体性的危险，而理学致力于排除这一危险的核心工作，就是对人的认定，亦即理学的仁说。关于二程到朱熹的仁说，前贤多有论述，近则以陈来最为重要。①其中，据分析朱熹以前的，陈来采二程、谢良佐、杨时、吕大临与游酢，以及胡宏诸家说，以说明朱熹据二程的立场，统合与整理程门诸子，尤其是谢、杨，以及湖湘学，从而确立朱熹为核心的程朱理学；而分析朱熹仁说的文本主要是三个，即1171年因张栻完成《洙泗言仁录》后的彼此讨论书信，次年（即《论孟精义》成书这年）朱熹为出自自己出生成长地尤溪的友人石子重写的《克斋记》，以及同年稍后写的更重要的《仁说》，以观朱熹在与湖湘学的思想论辩中走向确立。从三个文本与《论孟精义》的编撰时间，便可断言，三个文本的思想基础都在《论孟精义》，而程门统合的工作更在其中，故就程朱理学的型塑而言，这里以《论孟精义》再作补充，或更足以彰显，同时亦可进一步看到程朱理学对人的确认。
  朱熹于《仁说》开篇曰：
  天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。
  盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。②
  这段话从本体论的高度阐述了人心及其性质与特征，可以认为是朱熹关于仁说的总论。首先，人之为心的自然基础在天地。其次，天地之心的根本是生物，具体为四德，统之于元；人心之德亦有四，统之于仁。这里，仁作了狭义（四德之一）与广义（统包四德）之分。最后，人心之四德显现为具体的感情，即爱恭宜别。但在这段概述中，“天地以生物为心”很明确，而人“得夫天地之心以为心”，故也应该是“生物”，而不是仁，正如天地之心不是元一样。末尾一句“而恻隐之心无所不贯”，则似乎明示天地之生物心，在人即是恻隐心。
  论恻隐之心的经典文本是《孟子·公孙丑章句上》“孟子曰人皆有不忍人之心”章，且摘录数则朱熹所蒐辑的程门议论以为比较。
  伊川曰：“心生道也，有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也，虽桀、跖不能无是以生，但戕贼之以灭天耳。始则不知爱物，俄而至于忍，安之以至于杀，充之以至于好杀，岂人理也哉！”又曰：“恻，恻然。隐，如物之隐应也。此仁之端绪。”
  明道先生见谢显道记闻甚博，谓之曰：“贤却记得许多，可谓玩物丧志。”显道不觉身汗面赤。先生曰：“只此便是恻隐之心。”
  明道曰：“惟四者有端，而信无端，只有不信，更无信。如东西南北，已有定体，更不可言信。”
  程颐的论说首讲心为生道，此心具是形以生，又以恻隐为仁之端绪。程颢与谢良佐的对话，则以切身体会以喻恻隐之心正是身心对外在刺激的一种反映；后一段是解释有四端而不可言信。二程的论说，除了元包天地生物心之四德、仁包人心四德没有明确论及外，其余皆为上引朱熹《仁说》所概括。
  游曰：“恻者心之感于物也，隐者心之痛于中也。物之体伤于彼，而吾之心感应于此，仁之体显矣。”
  游酢的议论更进一步明确，恻隐是人对外物的感觉所引起的痛觉，这种痛觉自然不完全是生理，而是包括了痛惜等心理在内的反应；前引程颐所述的不知爱物、忍、安之、杀、好杀，便是指人的这种感受性的丧失及其延伸的不同层次的结果。朱熹的“恻隐之心无所不贯”，完全可以理解为是对程、游师徒议论的综合。
  谢曰：“格物穷理，须是识得天理始得。所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲也。天理与人欲相对，有一分人欲，即灭却一分天理，存一分天理，即胜得一分人欲，人欲才肆，天理灭矣。”①
  这里明确指出，理学的天理就是人的恻隐心的自然展开，而恻隐心的丧失，即程颐指出的反向展开也是存在于人的自然性中的，此即为人欲。如此，程朱理学核心理论的型塑过程已看得极为清楚。与此同时，程朱理学“存天理、灭人欲”的标示，其本义也得其正解。
  基于上述的仁说总论，有两个具体的分论，它们既是总论的延伸问题，也可以认为是总论的支撑问题。第一个分论就是如何知仁。依总论，人心就是恻隐心，发用是爱恭宜别之情，在两者之间是仁义礼智；仁包四德，故关键是仁，而仁对应的是爱；仁抽象，爱具体，因此仁与爱便产生互相界定的问题。程门论仁，至朱熹时，已产生许多分歧，在《答张敬夫》信中，朱熹曰：
  大抵二先生之前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说。②
  程颢的原话是：
  孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁，恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁。孟子言恻隐为仁，盖为前已言恻隐之心，仁之端也；既曰仁之端，则不可便谓之仁。
  恻隐则属爱，乃情也，非性也。③
  仁是性，爱是情，恻隐也是情。由此，似又可推知，情与心又是相关联的概念，心为体，情为心之发用。仁作为性，实质上是对心之发用的一种价值规定，即善。故在二程看来，孟子言人性善是极为重要的。
  或问：“人性本明，因何得有蔽？”伊川先生曰：“此须索理会也。孟子言人性善是也，虽荀、扬亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。①只是性及其善的规定被标举出来后，仁之性反过来与发为恻隐、爱之情的
  心形成对应，仁性为体，而心为发用。谢良佐曰：
  性，本体也。目视耳听，手举足运，见于作用者，心也。②
  既如此，作为理论的探究，自然要专心于讨论本体的仁性了。然而其结果，则如朱熹指出，撇开情来论性，弊病丛生。朱熹曰：
  然其流复不免有弊者，盖专务说仁，而于操存涵养之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味、克己复礼之实，不但“其蔽也愚”而已。而又一向离了爱字悬空揣摸，既无真实见处，故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作爱字看却之为愈也。从大的方面讲，弊病有两类，一是专务说仁，务虚不务实，全不落在个体生
  命的践行上；二是务虚流于悬空揣摸，议论恍惚惊怪。因此，朱熹强调，与其如此，不如回过头来，依旧从情之发用上来体会仁之性。朱熹曰：
  若且欲晓得其仁之名义，则又不若且将爱字推求；若见得仁之所以爱，而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思了然在目矣。可以说，朱熹“将爱字推求”仁，正是坚持了二程门下道南一脉的路径。
  或问：“何以知仁？”杨（时）氏曰：孟子以恻隐之心为仁之端，平居但以此体究，久之自见。且孺子将入于井，而人见之者必有恻隐之心。疾痛非在己也，而为之疾痛何耶？曰：出于自然，不可已也。曰：安得自然如此。若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。
  杨时不仅只是这样就着经典解释来阐述，而且在现实中也能据事作出这样的阐述。在引了上面这段问答后，朱熹接着更引述了下面这则杨时的故事：
  薛宗博请诸职事会茶，曰：“礼岂出于人心，如此事本非意之所欲，但不得已耳。老子曰：‘礼者忠信之薄。’荀子曰：‘礼起圣人之伪。’真个是。”因问之曰：“所以召茶者何谓？”薛曰：“前后例如此，近日以事多，与此等稍疏阔，心中打不过，须一请之。”曰：“只为前后例合如此，心中自打不过，岂自外来？如云辞逊之心礼之端，亦只心有所不安，故当辞逊，只此是礼，非伪为也。”③
  此外，朱熹的以爱推仁是在答张栻书信中提出，盖回应张栻主张谢良佐的以觉言仁，张栻后来又针对朱熹的以爱推仁，主张程颐的以公论仁。①其实，谢良佐的以觉言仁虽直接来自程颢，但强调感应也是程颐的根本思想，而且他赋予感应以亨通的价值判定。程颐释《咸》卦：
  咸，感也。不曰感者，咸有皆义，男女交相感也。物之相感，莫如男女，而少复甚焉。凡君臣上下，以至万物，皆有相感之道。物之相感，则有亨通之理。君臣能相感，则君臣之道通；上下能相感，则上下之志通；以至父子、夫妇、亲戚、朋友，皆情意相感，则和顺而亨通。事物皆然，故感有亨之理也。②
  朱熹当然很知道程颐的观点，而且他还引过程颐讲的“天地间只是个感应”。③至于以公论仁，同样是二程共同的观点，程颢曰：
  仁者，公也，人此者也。④而程颐则曰：
  仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。⑤
  很明确，公实与觉、爱一样，只是理解仁，或践行仁的路径，本身不是仁。相比较而言，朱熹的以爱推仁既得二程本意，也最能说明仁。⑥
  第二个分论是如何求仁。前引朱熹《答张敬夫》指出程门后学流为悬空虚说，无复克己复礼之实，故在朱熹看来，知仁固然重要，但最终须落在求仁上。在为石子重写的《克斋记》中，朱熹曰：
  性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而己。所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。⑦程颐曰：
  礼者因人情者也，人情之所宜则义也。⑧
  故论仁，必须接着义讲。孟子的一大贡献，在二程看来，就是将仁义合在一起讲。程颢曰：
  孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来，只此二字，其功甚多。①
  由于义与克己复礼相关联，形之以外在的践行，因此在认识上往往容易忘记义是心的四德之一，内属于仁之性体。程颢曰：
  仲尼言仁，未尝兼义，独于《易》曰：“立人之道曰仁与义。”而孟子言仁必以义配，盖仁者体也，义者用也，知义之为用而不外焉者，可以语道矣。世之所论于义者多外之，不然，则混而无别，非知仁义之说者也。②程颐又将义与敬、理、养气结合着说：
  或问：“必有事焉当用敬否？”曰：“敬只是涵养一事，必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”又问：“义莫是中理否？”曰：“中理在事，义在心内，苟不主义，浩然之气从何而生？理只是发而见于外者。”③
  与敬的关系，义是敬的主脑，离开义的敬其实是无所事事。与理的关系，义是存于人之心内的原则，理只是这种原则形之于事。与养气的关系，浩然之气因义而生。故诚如孟子所曰：“仁，人心也；义，人路也。”④只是克己复礼与内心之义的把握都很难，常常于不自觉中破坏与沦陷，初似无害，久则成患。《论语·八佾》载：
  三家者以《雍》辟。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”
  伊川曰：周公之功固大矣，然皆臣子之分所当为，鲁安得独用天子礼乐？成王之赐，伯禽之受，皆非也。其因袭之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭《雍》彻，故仲尼于此著之。⑤
  明道曰：介甫说鲁用天子礼乐，云“周公有人臣所不能为之功，故得用人臣所不得用之礼乐”。此乃大段不知事君。大凡人臣身上岂有过分之事，凡有所为，皆是臣职所当为之事也。介甫平居事亲最孝，观其言如此，其事亲之际想亦洋洋自得以为孝有余也。在程朱看来，这个“义”字，“惟是孟子知之”。⑥
  五、存养
  恻隐之心内具仁义礼智四德，仁统包之而为性体。由仁而义而礼而智，此为性体的展开，犹如花蕾之绽放，仁义礼智各为其花瓣，信在其中。至于人的情感与行为，则是性体的发用。只是性体的展开，须随心的感发，只有正心而发，性体才能充实而光辉；而作为个体生存着的人，无时无刻不感受着色、香、味、名、利、生、死的挑战，故在仁义揭明以后，“存其心，养其性”①的存养便是程朱理学接续着的核心议题。朱熹在《论孟精义自序》中也说得很清楚，存养就是孔孟儒学的根本，“《论语》之言无所不包，而其所以示人者，莫非操存涵养之要；七篇之指无所不究，而其所以示人者，类多体验充扩之功”。所谓“操存涵养”与“体验充扩”，则是“仲尼无迹”与“孟子其迹著”的区别，无迹难见，迹著易踪，故《论语》实比《孟子》难读；程朱理学至朱熹而构型彰显，也是这个道理。
  存心与养性是一事之两面，密切关联，但又不可错误理解两者的关系。
  问：“仁与心何异？”伊川曰：“心是所生，仁是就事言。”曰：“若是则仁是心之用否？”曰：“固是。若说仁者心之用则不可。心譬如身，四端如四支，四支固是心所用，只可谓身之四支，如四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。”②
  心动，则仁起，就此而言，可说仁是心之用；但心与性都是独立的存在，其实是心体与性体。程颐着意区分“心是所生，仁是就事言”，意在强调心是内的，仁则须见之于人的行为，正如“克己复礼为仁”，克己在内心，而复礼便见之于外。不过，这只是为了区别心与性，性根本是心内具之德，虽见之于外，却实无内外。程颢曰：
  苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。③
  要言之，程颐的分别或足以提醒，心体与性体在发用时，会存在着逻辑上的先后与感发上的隐显，存心的工夫便显得更为紧要，近乎可以理解成养性的前提。
  存心，最形象的描述莫过于孟子讲的“不动心”。④心体原本是感应性的生物存在，本身没有取向，只是感于外物。朱熹曰：
  人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重。事过便
  当依前恁地虚，方得。⑤
  因此，不动心似乎没有那么难，所以孟子又讲，“是不难，告子先我不动心”。但这其实又是理想的状态，在实际的境遇中，人心的发用总不免或多或少受某种意向性的影响，故朱熹又曰：
  心是大底，意是小底。心要恁地做，却被意从后牵将去。且如心爱做个好事，又被一个意道不须恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牵了。①
  而且不动心的原因也有所不同，需要区别。程颐曰：
  不动心有二：有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。②
  以义制心而不动是基于义，造道而不动是基于信，义是四德之一，信虽不属四德，却随四德而在，故可知存心与养性的关系，即心体的觉发虽似先于性体的自觉，但存心又依赖于养性。换言之，存心与养性其实是互为前提。
  程颐上述的区分，当然在孟子那里也已指出。孟子分别举北宫黝与孟施舍为例，说明两种不同的不动心，并进而以为北宫黝似子夏、孟施舍似曾子，而“孟施舍之守气，又不如曾子之守约”。但二程的分析显然更进一层，彰显了理学的特征。
  北宫黝要之以必为，孟施舍推之以不惧，北宫黝或未能无惧，故黝不如施舍之守约也。子夏信道，曾子明理，故二子各有所似。
  北宫黝之勇，气亦不知守也。孟施舍之勇，知守气而不知守约也。曾子之所谓勇乃守约，守约乃义也，与孟子之勇同。以上是程颢语。程颐又曰：
  勇一也，而用不同，有勇于气者，有勇于义者。君子勇于义，小人勇于气。③
  孟子的举例虽已指出“守气”与“守约”，但终还是在经验的层面，而二程却追至“信道”与“明理”，守气与守约的核心区别在于背后是否有理据，而这个存于事的理据又是与性体之义贯通的。这样的阐明，一方面使不动气的现象之所以有了清楚的说明，另一方面据于这样的说明作出的两种不动气的高下之分，表明理学视理性的判识高于信仰的执守，只有基于明理守约的笃志力行才是理学需追求的，是真正的“勇于义”，否则终究是“勇于气”而已。
  有了义与气这一区分，存心之要无疑就在仁义的把握，使仁义之性体充塞于心体，亦可谓“得于心”，或心得于正，存心与养性在这里已完全是合二为一的事情。在如何“得于心”的问题上，孟子提到了比自己更早达到“不动心”境界的告子的一个路径，即“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。孟子对此作了分辩，曰：
  不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也，夫志至焉，气次焉；故曰：“持其志，无暴其气。”
  这段论述提出的“言”与“气”，直接引发了孟子后续的“我知言，我善养吾浩然之气”的自我论定，加之这里提到的“志”，知言、养气、持志便成为存养的重要方法，从而引发了程门广泛的议论。《孟子精义》于此条作了大量引录，①这里姑且引《朱子语类》中的一段，因其清晰简明，足以呈现朱熹对理学精神的精微阐释。朱熹曰：
  “不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气。”“不得”犹曰失也，谓言有所不知者则不可求之于心，心有不得其正者则不可求之于气。孟子谓言有所不能知，正以心有所不明，故“不得于言，勿求于心，不可”。其不得于心者，固当求之心。然气不得所养，亦反能动其心，故“不得于心，勿求于气”，虽可而未尽也。盖知言只是知理。告子既不务知言，亦不务养气，但只硬把定中间个心，要他不动。孟子则是能知言，又能养气，自然心不动。盖“知言”本也，“养气”助也。三者恰如行军，知言则其先锋，知虚识实者。心恰如主帅，气则卒徒也。孟子则前有引导，后有推动，自然无恐惧纷扰，而有以自胜。告子则前后无引助，只恁孤立硬做去，所以与孟子不动心异也。②
  据此而知，告子的不动心只是“硬把定中间个心，要他不动”，既不是基于对理的认识上，又得不到气的支持，这样的“不动心”如孟子所言，“未尝知义”，故决非孟子的不动心，自然也不是程朱理学所要的。
  如果仔细比较，知言与养气在孟子那里近乎同等权重，但在程朱这里，知言要比养气更显得重要。程颐曰：
  心通乎道，故能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。揆之以道，则是非了然，不待精思而后见也。学者当以道为本，心不通于道，而较古人之是非，犹不持权衡而较轻重，竭其目力，劳其心智，虽使时中，亦古人所谓亿则屡中，君子不贵也。
  孟子养气一言，诸君宜潜心玩索，须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养？有物始言养，无物又养个什么？浩然之气，须见得一个物。③
  朱熹在前引话后，也接着强调了这点：
  “不得于言”以下，但作如此看，则此一章血脉贯通，而于知言养气，蔽淫邪遁之辞方为有下落也。至于集义工夫，乃在知言之后。不能知言，则亦不能集义。
  强调知言先于并重于养气，可以充分反映程朱理学虽然把存养作为求仁的重要工夫，而且非常强调个体的努力，但并没有将这个工夫限于不可通约的个体经验，而是基于义理的认识上，从而使得存养具有普遍性的知识基础。概言之，明理知言，辨别是非，是存养的根本。这一确认也正是程朱理学之为理学的精神所在。
  知言，在辨学中更能说明，故下节再述。这里讨论养气与持志。所谓志，便是心有所向，亦即孟子讲的“得于心”。朱熹曰：
  志，只是心之所向，而今欲做一件事，这便是志。持其志，便是养心，不是持志外别有个养心。①
  有得于心，心有所向，气随之而动，才进而得养浩然之气。程颐曰：
  志，气之帅。若论浩然之气，则何者为志？志为之主，乃能生浩然之气。志至焉，气次焉，自有先后。
  从气随志动，到浩然之气，当然是一个过程，既非自然而必然的进程，更非轻易能实现，这便需要养气。故程颐又曰：
  持其志，无暴其气，内外交相养也。②
  持志为养心，在内；养气见于形，在外。志虽然是气之帅，但程颐讲“内外交相养”，养气不完全是被动的，它能反过来影响到养心，因此从气随志动到浩然之气的过程，“无暴其气”实为养气的一个技术关键。朱熹曰：
  志最紧要，气亦不可缓，故曰“志至焉，气次焉”，“持其志，毋暴其气”，是两边做工夫。③
  当然，除了反作用以外，养气的意义还在于两点：其一，由于气形于身，见于外，只有养气才足以最终使个体的生命存在由精神的自善成为实践的主体。《孟子精义》中录程颐答问：
  “或曰养心，或曰养气，何也？”曰：“养心则勿害而已，养气则志有所帅也。”④
  其二，个体的生命存在原本就是一团血气，只有养气才足以使之获得提炼，成为浩然之气。《朱子语类》载：
  问“血气”之“气”与“浩然之气”不同。曰：“气便只是这个气，所谓‘体之充也’便是。
  然而，浩然之气与血气虽同为气，但体状与性质却有大不同。程颢曰：
  浩然之气，天地之正气，大则无所不在，刚则无所屈，以直顺理而养，则充塞于天地之间，配义与道，气皆主于义而无不在道，一置私意，则馁矣。
  是集义所生，事事有理而在义也，非自外袭而取之也。①
  这不仅明确描述了浩然之气的体状与性质，而且也阐明了养浩然之气的根本方法，即“配义与道”。程颐曰：
  配义与道，谓以义理养成此气合义与道。方其未养，则气自是气，义自是义，及其养成浩然之气，气与义合矣。②
  这个“配义与道”，最为关键的“是集义所生，非义袭而取之也”③，即是由内心之义德的自觉，从而明白循理而行，不是为了迎合外在的种种标准而去做所谓合乎义的事情。
  最后再回头略说持志，亦即养心。程颢曰：
  圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。④
  程颐更进一步解释了“放”字，并以轻重而申说之：
  放心谓心本善而流于不善，是放也。
  心至重，鸡犬至轻，鸡犬放则知求之，心放则不知求，岂爱其至轻而忘其至重哉？弗思而已矣。今世之人乐其所不当乐，不乐其所当乐，慕其所
  不当慕，不慕其所当慕，皆由不思轻重之分也。⑤
  个体的生命为血气所充，心感于外，易流而不返，故持志养心之要在“收放心”。只是，心之所以放流而不返，自然是外物不断在刺激与满足人的欲望，故孟子有“养心莫善于寡欲”说。⑥然如何能够做到呢？程颐曰：
  养心莫善于寡欲，欲皆自外来，公，欲亦寡矣。
  这是要以公心节私欲，只是人的许多欲望最初尚不到公与私的地步。故朱熹曰：
  且如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学作诗，这心一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章。这不是僻，道理是合如此。人只有一个心，如何分做许多去？若只管去闲处用了心，到得合用处，于这本来底都不得力。⑦
  由此便知，“寡欲”不可望文生义地等同为节欲，甚而禁欲，它其实还是持志的方法问题。志为心之所向，寡欲是为了志一，这是存心的关键。因此，程颐更主张正面地树立起目标，而不是从反面来寡欲，因为他有切身的体会，心之所向终究是要存于心之所乐的。谢良佐曰：
  尝问伊川先生：“养心莫善于寡欲，此一句如何？”先生曰：“此一句浅近，不如理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，最亲切有滋味。”①
  六、辩学②
  孟子“好辩”③，似与孔子“温良恭俭让”④大不同。前文尝引程颢比较孔孟之气象，可为表证。其实，二程兄弟亦有相似处，只是别具形态。程颢尝对程颐曰：
  异日能使人尊严师道者，吾弟也。若接引后学，随人材而成就之，则予不得让焉。⑤
  程颢能够“随人材而成就之”，必浑厚附就，否则门人不敢亲近；但太亲近了，往往失其敬意，自然更难“尊严师道”，故有程颐门人立雪之严厉，这是以行代言。朱熹以孟子自任，好辩有过之而无不及。此不待细言举证，只需看《四书或问》自设问答，便足以为表证。
  好辩与否，虽与性格不无关系，但更有不得已处。这不只是像韩愈所讲的“物不得其平则鸣”⑥，而更是因为人的性体所具四端的智之端，就是要明辨是非的。言是认知的表证，言有不明不清，或有分歧，自然要作分辨。换言之，辩是深具于人之性体的要求。因此，朱熹强调孟子虽然是知言与养气并举，但知言在先，是更具重要性的前提。《朱子语类》载：
  知言，知理也。
  知言，然后能养气。
  孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非邪正都无疑处，方能养此气也。
  知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。⑦
  这几则语录，可谓层层推进，甚至推到极处，以为“义理昭然，则浩然之气自生”，颇有弱化养气，视之为知言的自然衍生。可见好辩决不是简单的个性问题。
  此外，依孟子的自辩，“好辩”还有另一种“不得已也”。他从尧、舜讲起，经文、武、周公而至孔子，指出各时代都是不同的挑战，圣人们回应各自的挑战，任务与方式各不相同，而自己所处的当下，又是新的挑战，必须面对，这是他的“不得已”。孟子曰：
  圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……岂好辩哉？予不得已也。
  换言之，好辩除了性格、认知外，还具有担当之义。程朱对此是完全认同的。程颐曰：
  仲尼圣人，其道大，当定、哀之时，人莫不尊之。后弟子各以其所学行，异端遂起，至孟子时，不得不辨也。①
  而朱熹编撰《论孟精义》，除了自己“以备观省”外，诚如《自序》所言，也是因为二程以后，程门离散，所述相异，更有“自讬于程氏，而窃其近似之言，以文异端之说者”，甚而“以其荒幻浮夸足以欺世也，而流俗颇已乡之”，故须“明圣传之统，成众说之长，折流俗之谬”。
  当然，辩学重在知言，如何知言是辩学的关键。孟子曰：
  诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。②
  程颢以为，孟子对这四种存在问题的言语有清楚的认识，而且知其所以然，故“孟子知言，即知道也”。程颢进而解释：
  诐辞偏蔽，淫辞陷溺深，邪辞信其说至于耽惑，遁辞生于不正，穷著便遁，……此四者杨墨兼有。③
  诐是片面，淫是过头，邪是不正，遁是躲闪，这样的言语现象分别表证着言说者对理的认识存在着片面、夸大、陷于歧路，以及理的亏欠。请举杨墨例具体见之。程颐曰：
  孟子言墨子爱其兄之子犹邻之子，《墨子》书中何尝有如此等言，但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大凡儒者学道，差之毫厘，缪以千里。杨子本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君。孟子欲正其本，故推至此。④
  杨时对此又有更具体的阐释，其曰：
  每读《孟子》，观其论墨子苟利天下虽摩顶放踵为之，未尝不悯其为人也。原其心，岂有它哉？盖亦施不欲狭济不欲寡而已。此与世之横目自营者，固不可同日议也。而孟子力攻之，至比禽兽，孟子岂责人已甚乎？盖君子所以施诸身措之天下，各欲当其可而已。①
  概言之，诐淫邪遁的言语之病，实质是对义理的认识发生偏差，而这种偏差的共同问题未当其可，即不能恰如其分。因此尽管墨子兼爱，“苟利天下虽摩顶放踵为之”，看似崇高，却偏离人的心性之正，在墨子还未必显其危害，但由源而流，势必成灾。这里，也佐证了程朱理学的持论必基于个体生存的主体性。
  只是，“各欲当其可”，决不是容易的事。注意到了偏差或过分，自然是好事，但着意于求中，中也足以成为一种执念，最终成为障碍。程颐曰：
  子莫见杨墨过不及，遂于过不及二者之间执之，却不知有当摩顶放踵利天下时，有当拔一毛利天下不为时，执中而不通变，与执一无异。总之，知言以辩学，言语只有恰如其分，才不流于诐淫邪遁；而这四种毛病虽提醒了认识与言语的主体，但并不是透导人为执中而执中，以至执中而不通变，否则实与诐淫邪遁一样流于弊病。
  相对于孟子指出的诐淫邪遁，在知言的问题上，二程以为理学所面临的辩学更为困难。程颢曰：
  杨墨之害甚于申韩，佛老之害甚于杨墨。杨氏为我疑于仁，墨氏兼爱疑于义，申韩则浅陋易见，故孟子只辟杨墨，为其惑世之甚也。佛老其言近理，又非杨墨之比，此所以害尤甚。杨墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。②
  “杨子本是学义，墨子本是学仁”，都是儒者同道，只是各执一偏，而成毛病。佛老完全不同，他们在哲学的根本观念上与儒家就不同，而言语反而相近，似是而非，更容易迷惑人，为害尤甚。
  比如心性问题。佛家自然也讲心性，而且稍不细究，确实与儒家很近似。程颢曰：
  告子云生之谓性则可，凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵皆有佛性，如此则不可。③
  告子与孟子在性上的争辩是告子以生为性，而否定孟子主张的性善。性善与否，这当然是一种哲学预设，自可另当别论，但告子与孟子的分歧是显见的。佛家从言语上看，却是主张性善的，即所谓“蠢动含灵皆有佛性”，似乎与孟子性善论一样，但其实“蠢动含灵”大大溢出人的范围，这便与孟子性善论有着巨大的区别。
  由于佛家把佛性落于整个“蠢动含灵”，因此对于“蠢动含灵”的大多数，便以生死的恐怖以利诱之，而又期望最终能识心见性，其实是上下间断，中间没有儒家讲的存养。佛家有出家的路径，但这根本上无法成为大多数人的道路。可以说，佛与儒在路径上的分歧也是泾渭分明的，但“尽心知性”的话却很相似。程颢曰：
  释氏本怖死生为利，岂是公道？惟务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。孟子曰：“尽其心者，知其性也。”彼所谓识心见性是也，若存心养性一段事则无矣。彼固曰出家独善，便于道体自不足。质夫曰：“尽心知性，佛亦有至此者；存心养性，佛本不至此。”明道曰：“尽心知性，不假存养，其唯圣人乎？”①
  除了心性问题，“觉”也是一个显见的例子。佛家与儒家都讲觉，若不分辩，就很容易混同。程颢曰：
  伊尹曰：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。”释氏之云觉，甚底是觉斯道？甚底是觉斯民？②
  这是就“觉”的内涵作分辩。佛家的“觉”在勘破、在超离凡尘，而儒家的“觉”在觉民、觉道，这个道是存于人世的道。此外，在方法上，佛家的“觉”与儒家的“觉”也截然不同。
  或问伊川：“释氏有一宿觉、言下觉之说，如何？”曰：“何必浮图，孟子尝言觉字矣。曰：‘以先知觉后知，以先觉觉后觉。’知是知此事，觉是觉于理。古人云：‘共君一夜话，胜读十年书。’若于言下即悟，何啻读十年书。”又曰：“君子之学，则使先知觉后知，先觉觉后觉，而老子以为非以明民将以愚之，其亦自贼其性与！”③
  佛家的“觉”是极具神秘性的，而儒家的“觉”是基于读书明事理的。至于道家，则完全是走向反智的方向了。依孟子四端说，智是性体之一，故反智无异于“自贼其性”。
  当然，朱熹在型塑程朱理学话语的过程中，更迫切的辩学任务还不在佛老，而更是同时代的“贵显名誉之士”④，其中也包括了前引《论孟精义自序》中所提到的“自讬于程氏，而窃其近似之言，以文异端之说者”。在编撰《论语要义》《论语训蒙口义》与《论孟精义》之间，即1166年（37岁）时，朱熹就专门针对苏轼《易传》、苏辙《老子解》、张九成《中庸解》，以及吕大临《大学解》①撰《杂学辨》，进行辩驳；后十年，又针对一册不知何人所编的杂书，“意其或出于吾党，而于鄙意不能无所疑也，惧其流传久远，上累师门”，又撰《记疑》，以作辩正。朱熹的具体辩驳这里不作引述，仅据其诸辨小序，撮其指要而言之。
  苏氏兄弟自是高才，苏轼“会作文，识句法，解文释义必有长处”②，但朱熹以为他对于《易》中没有弄明白处，却每欲臆言之，而又恐人指出毛病，就总是先讲不可解，又进而解之，“务为闪倏滉漾不可捕捉之形，使读者茫然，虽欲攻之而无所措其辨”。③究其实，还是对性命之理有所不明。苏辙尤其“自许甚高”，以为当世无一人能合儒释道而言之，朱熹以为“其可谓无忌惮者与”，他的病不在于对佛的误解，而在于“学儒之失而流于异端”④。至于张九成与吕大临，张九成是杨时弟子，但逃儒归释，而自以为“世出、世间，两无遗恨矣”⑤，其实是阳儒阴释；“吕氏之先与二程夫子游，故其家学最为近正，然未能不惑于浮屠、老子之说，故其末流不能无出入之弊”⑥。朱熹的具体辨析都围绕着上揭各问题而进行。如果细读《杂学辨》《记疑》，不出前述知言中所示诸病，以及认识上的失中与失正之病，而言语之病的根源在于认识之病。
  因此，程朱理学之辩学，最终指向在于识中与明白正意。对识中问题，二程几无异语。
  明道曰：“学问，闻之知之者，皆不为得，得者须默识心通。”⑦
  伊川曰：“中字最难识，须是默识心通。”⑧如何做到“默识心通”，二程也是持论无异。
  明道曰：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳其间，然后可以自得。若急迫求之，只是私己，终不足以达道。”
  伊川曰：“解义理，若一向靠书册，何由得？居之安，资之深，不惟自失，兼亦误人。”⑨
  二程于此似更强调体会，但不可据此以为二程主张不读书。程颐所谓“若一向靠书册”，正表明他是针对着拘执于书册的毛病而作此强调。不过，由此也足以表证理学终究以个体生命的主体性为基础，并以此生命的自觉与充扩为目标。至于如何在辩学中明白正意，朱熹有一个非常亲切的说法：
  某旧时看文字极难，诸家说尽用记。且如《毛诗》，那时未似如今说得如此条畅。古今诸家说，盖用记取，闲时将起思量。这一家说得那字是，那字不是；那一家说得那字不是，那字是；那家说得全是，那家说得全非；所以是者是如何，所以非者是如何。只管思量，少间这正当道理，自然光明灿烂在心目间，如指诸掌。①
  至此，辩学由对他者的辩驳而返归自身，从而使得他者构成了程朱理学话语形态的相关环节。他者理论虽然是后现代哲学的重要主题，但它的由来却也可以溯源于近代早期哲学。②这里自然无意于转移主题，由辩学的讨论转向存于其中的他者问题，而仅限于指出，当以他者问题的哲学视角来审视程朱理学的型塑过程，无可置疑地看到，程朱理学在接续孔孟传统的同时，也非常自觉地接续了孟子在辟杨墨的辩学中所呈现的他者问题。对于整个理学来说，完全异端化的佛道是他者，而对于朱熹来说，他者却呈现出多样性，至《论孟精义》的完成时是如此，此后也是如此。多样性的他者事实上构成了程朱理学话语构型中的重要区块，这不仅见诸程朱本人，而且已完全成为理学群体共有的普遍意识。何镐（1128—1175）的《杂学辨跋》从孟子辟杨墨讲起，将理学处理他者问题的历史原因、现实关系，以及为什么要专门针对“贵显名誉之士”而辩学，阐述得很清楚，并最终揭明了针对他者的辩学对于理学自身的意义。何镐曰：
  新安朱元晦以孟子之心为心，大惧吾道之不明也，弗顾流俗之讥议，尝即其书破其疵缪，针其膏肓，使读者晓然知异端为非而圣言之为正也。学者苟能因其说而求至当之归，则诸家之失不逃乎心目之间，非特足以悟疑辨惑，亦由是可以造道焉。③
  七、结语
  作为主体的生命，人的一切展开无外于言与行。人活在自己的言语中，言语进而转成文本；人又呈现在自己的活动中，而活动是人基于自我认定的展开，并在展开中辩别不同的主体，作出取舍。《论孟精义》作为朱熹型塑程朱理学的初始文本，即以上述诸要素完成了程朱理学的话语型塑，而表证于文本、语言、身体、仁义、存养、辩学诸方面。
  在经学的传统中，经典即为正典（canon），当正典形成闭合后，经典就不再具有变动的可能性。程朱理学不仅完成了《四书》的新经典建构，并以之彻底促成了经典系统的开放与扩大，而且通过类聚的方式，将自己的传释绑定在经典上，从而完成了自己的释经作品（commentary）的正典化，为整个理学奠定了重要的文本基础。与此同时，程朱理学在传释经典的过程中，成功实现了语言学的转向，使汉学的注释性语言转向宋学的议论性言语。这种具有分析的论辩的言语，使得哲学性质的理学得以从静止的尊崇的经学中脱胎而出。更具意义的是，在经典扩大、语言转向的过程中，言语的主体获得高度彰显与自觉，并以身体为标识而成为整个程朱理学的中心。程朱理学没有抽空身体的个体生存主体性，从而使主体抽象成为形而上学的普遍性存在；尽管普遍性的主体性是程朱理学的追求目标，但这一目标的实现是通过将这样的主体性赋予个体的身体存在，从而保证了个体生存主体性既是理学的起点，也是归宿。这一确认也构成了程朱理学的政治哲学的基础。基于个体生存主体性，程朱理学进一步对主体性的内涵作仁义的细致阐明，以及如何充扩仁义的存养讨论，形成了基于孔孟儒学的传统，又更具理学自身特色的思想系统与论说风格。程朱理学的整个话语型塑不是在自我封闭的语境下完成的，而是在开放的思想世界与生活世界中展开的，因而辩学不仅使他者的言说得以呈现在理学的话语中，而且更构成了理学话语构型中的重要环节。
  可以断言，到朱熹这里，程朱理学虽然形式上仍在经学的旧知识形态中进行着自己的哲学创造，但所型塑而成的话语构型已基本上摆脱了经学，使理学成长为新的学术思想形态，正如陆九渊所说，“惟本朝理学，远过汉唐”。①事实上，经过元代的消化，至有明一代，整个经学式微，而理学光大。故黄宗羲又讲：
  有明事功文章，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。②
  以至于顾炎武发出严厉批评：
  今之所谓理学，禅学也。不取之《五经》，而但资之《语录》，校诸帖括之文而尤易也。③
  并对宋学进行研判取舍，下开清学。④此自然是后话，却足以表证理学对经学的摆脱。
  （原载《学术界》2020年第6期，作者单位：复旦大学哲学学院）
  禅宗与朱熹理学的离合
  ——以朱熹对禅宗的理解为视角
  李承贵
  隋唐以降，禅宗成了中国佛教的代表，这意味着宋明时期的中国知识人不能不受禅宗影响。有记载称朱熹准备科举考试期间，书包里仅有一本“宗杲语录”——“年十八，从刘屏山游，山意其留心举业，搜之箧中。惟《大慧语录》一帙而已”①。不过，随着见识的增长，朱熹逐渐发现禅宗不是他心中所爱：“某遂将那禅来权倚阁起，意中道禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出！”②更要命的是，这种心灵情趣的转移，后来演变为文化优劣的比较，对禅宗的批评代替了对禅宗的好奇与欣赏。那么，朱熹对禅宗做过怎样的批评呢？本文选择部分案例加以考察，以展示朱熹批评禅宗之情形，进而判断禅宗与朱熹理学之关系。
  一、对禅宗语言的理解
  禅宗语言是禅宗之所以为禅宗的重要标志之一，而对多数禅宗语言研究者而言，禅宗语言无论在语言艺术，还是在佛旨传递，抑或在佛教中国化等方面，都具有特殊的价值。那么，理学集大成者朱熹对禅宗语言有怎样的认识呢？朱熹说：“至于禅者之言，则其始也，盖亦出于晋宋清谈论议之余习，而稍务反求静养以默证之，或能颇出神怪，以街流俗而已，如一叶五花之谶，只履西归之说，虽未必实有是事，然亦可见当时所尚者，止于如此也。其后传之既久，聪明才智之士或颇出于其间而自觉其陋，于是更出己意，益求前人之所不及者，以阴佐之，而尽讳其怪幻鄙俚之谈。于是其说一旦超然，真若出乎道德性命之上，而惑之者，遂以为果非尧舜周孔之所能及矣。然其虚夸诡谲之情，险巧儇浮之态，展转相高日以益甚，则又反不若其初清虚静默之说犹为彼善于此也。”③朱熹的意思是，禅宗早期，其语言虽然“出神怪、街流俗”，但还有朴实、可爱的一面，依然可以接受，所谓“至达摩以来，始一切扫除。然其初答问，亦只分明说”①。但在以后的发展过程中，由于某些高僧觉其语言粗陋，便着手改造、修饰，将其怪幻鄙俚之特点发展到极致，以求超越圣人道德性命之说。不过物极必反，其虚夸诡谲之情、险巧儇浮之态反而变本加厉，与其早年的“清虚静默”之朴实风格越来越远。因而不能不予以批评。朱熹说：“到其后又穷，故一向说无头话，如‘干矢橛’、‘柏树子’之类，只是胡鹘突人。既曰不得无语，又曰不得有语，道也不是，不道也不是；如此，则使之东亦不可，西亦不可。置此心于危急之地，悟者为禅，不悟者为颠。虽为禅，亦是蹉了蹊径，置此心于别处，和一身皆不管，故喜怒任意。然细观之，只是于精神上发用。”②所谓“干矢橛”“柏树子”都是禅师传授佛法的公案。禅师在接引参禅学徒时所作的问答，往往贯穿一些具有特殊启迪作用的行为举止，这种接引参禅学徒的实践，大都可资后人作为判定迷悟之准绳，好比古代官府之文书成例，所以谓之公案。比如，“问：‘如何是祖师西来意？’师云：‘庭前柏树子。’曰：‘和尚莫将境示人？’师云：‘我不将境示人。’曰：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘庭前柏树子。’”③在这个公案中，赵州启发求学者眼前即是，以切断他们另求佛法之念，亦即以超越“人”“境”相对等分解的觉性，领悟公案要旨，感受达摩真风。但朱熹似乎未能明其意。朱熹认为，所谓“公案”，在形式上是矛盾的，讲也不是，不讲也不是，往东不可，往西也不可，好比胡鹘那样凶猛袭击人，弄得问道之人手足无措、目瞪口呆。应该说，朱熹对禅宗语言的特点之把握还是比较准确的，特别是对禅宗那种惊怂的言道方式特别敏感——“他又爱说一般最险绝底话，如引取人到千仞之崖边，猛推一推下去。人于此猛省得，便了。”④禅宗通常是趁你不注意的时候提出一个“不着边际”的问题，突然要求你立即回答，就好比将人引到万丈悬崖，突然猛推一把，使人猝不及防、惊心动魄。所以在朱熹眼中，禅宗语言在形式上虽然精致、灵巧，有光彩，能蛊惑人心，但其内容粗陋、诡谲、支离、轻浮，所以谓之“无头之语”。
  不难看出，朱熹对禅宗语言基本上是持否定态度的。但是，一种语言形式的产生和特点的形成，无不有其特殊的历史文化背景，禅宗语言尤其如此。朱熹显然没有注意到这方面的问题，没有对禅宗语言发生的历史文化背景展开深入的思考。作为一种特殊语言形式的禅宗语言，其艺术性也有其特殊之处，是需要给予肯定、并认真欣赏的，朱熹显然没有兴致去欣赏禅宗语言的艺术性。
  禅宗语言是佛教语言的重大变化，其中国特色十分鲜明，也就是说，禅宗语言的出现，在很大程度上反映了佛教中国化的过程，也是佛教中国化的结果，朱熹显然也没有从这个角度去思考禅宗在佛教中国化演变脉络中的特殊地位。因此，如果从朱熹对禅宗语言的批评看禅宗与朱熹理学的关系，禅宗在朱熹理学中的位置是比较尴尬的。
  二、对禅宗义理的理解
  事实上，禅宗义理是在佛教义理基础上发展起来的，只是有些义理在禅宗这里更具特色。禅宗义理富厚深幽，朱子所及禅宗义理非常有限，这里仅以朱子所及较多的“作用见性”考察朱熹理解禅宗义理的情形。
  王怒而问曰：“何者是佛？”提曰：“见性是佛。”王曰：“师见性否？”提曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处？”提曰：“性在作用。”王曰：“是何作用，我今不见？”提曰：“今见作用，王自不见。”王曰：“于我有否？”提曰：“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处出现？”提曰：“若出现时，当有其八。”王曰：“其八出现，当为我说。”波罗提即说偈曰：“在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘；识者知是佛性，不识唤作精魂。”①
  对佛教而言，成佛是根本的追求。可是，“佛在何处”？答案是“见性是佛”；而“性在何处”？答案是“性在作用”。既然“见性是佛”，而“性在作用”，意味着“在作用处可成佛”；而“作用”的具体表现是“在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”等八种相状。那么，朱熹是怎样理解的呢？其一，“作用见性”即“形下为性”。朱熹说：“他合下便错了。他只是说生处，精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说：‘如何是佛？’曰：‘见性成佛。’‘如何是性？’曰：‘作用是性。’盖谓目之视、耳之听、手之捉执、足之运奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。”②在朱熹看来，告子以“生”为“性”，就是以“气”为“性”，而“气”属“形下”，所以是以“形下”为“性”；禅宗“作用见性”，而其“作用”为“目之视、耳之听、手之捉执、足之运奔”等，因而与告子一样，都是以“形下”为“性”。其二，“作用见性”即“知觉为性”。朱熹说：“心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视、听、言、貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓‘明、聪、从、恭、睿’是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。”①朱熹认为，在“心”与“理”之间，“心”是主观性存在，“理”是客观性存在，所以“心”可以认识、把握“理”，但不能代替“理”。“性”是“理”故非主观性，是“作用”或“现象”的根据。因此，“作用见性”意味着“知觉运动”是“理”，意味着“知觉运动”与“所以知觉运动”混淆为一，即将现象与现象的根据混为一谈。其三，“作用见性”即“无情为性”。朱熹说：“释氏云：‘作用是性。’或问：‘如何是作用？’云：‘在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界，收摄在一微尘。’此是说其与禽兽同者耳。人之异于禽兽，是‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’。释氏元不曾存得。”②在朱熹看来，既然“作用”也为动物所能，也就是认同动物的“知觉运动”是“性”，而“性”在儒家系统中，是父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信等伦理纲常，如此一来，“作用见性”必致“无情者有性”。那么，朱熹对于“作用见性”的理解是否合乎本义呢？
  佛教中国化过程，也是佛教基本义理不断被调整和发展的过程，而其基本趋势是：修行简约化、成佛便捷化，这种精神必在佛教心性论中有所体现。禅宗心性论则是这一趋势的典型代表，所谓“明心见性”“见性成佛”等。“作用见性”集中表现了禅宗对于成佛便捷的诉求。这应该成为理解“作用见性”的内在逻辑。因此，强调无处不佛性，无时不佛性，从而提醒僧众觉悟佛性不难，成佛也不难，因而不能借口缺乏悟性以推脱提升自己的修行。从结构上看，“作用见性”属于由“用”见“体”模式，即在“作用”或发用流行处见“性”，也就意味着佛性不能停留于口舌上，而应在僧众的行为中得到体现，佛性实践化。从价值诉求上看，“作用见性”即要求“作用”处有佛性，也就是对僧众言行举止的要求，从而表现为对僧众言行的规范，无论怎样“作用”，佛念念在心，这就是所谓“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。因此，朱熹将“作用见性”理解为“形下为性”“知觉为性”“无情为性”而予以批评，是与其本义有距离的。朱熹以儒学立场进行分析、判断，又极度放大此命题的负作用，自然会影响其准确把握此命题的意涵。牟宗三说：“朱子不了解禅家‘作用是性’之义，将此诡辞之指点语视作实然之陈述，以告子‘生之谓性’之义说之，此说皆非。”③这个评论确有参考价值。
  三、对禅宗伦理的理解
  禅宗伦理就是佛教伦理，但在朱熹看来，禅宗伦理是佛教伦理的否定。朱熹为什么有这样的理解呢？这里选择几个案例考察。首先，无礼害道。即认为禅宗伦理无视礼仪、伤害伦理。朱熹说：“若如禅者所见，只看得个主人翁便了，其动而不中理者都不管矣。且如父子天性也，父被他人无礼，子须当去救，他却不然。子若有救之之心，便是被爱牵动了心，便是昏了主人翁处。若如此惺惺，成甚道理！向曾览《四家录》，有些说话极好笑，亦可骇！说若父母为人所杀，无一举心动念，方始名为‘初发心菩萨’。他所以叫‘主人翁惺惺着’，正要如此。‘惺惺’字则同，所作工夫则异，岂可同日而语！”①目睹“父母”被无礼，甚至被杀害，作为子孙的禅僧竟然丝毫不举心动念，还美其名曰“初发心菩萨”。所谓“初发心菩萨”，本意是指初发心时便成正觉，知一切法真实之性，具足慧身不由他悟。而依朱熹的判断，禅宗的主张是，即便父母被人无礼，儿子亦可袖手旁观，足见禅家伦理之虚伪，根本没有资格谈什么“初发心菩萨”了，反而是“乱礼害道”。其次，无缘之爱。朱熹说：“禅家以父子兄弟相亲爱处为有缘之慈。如虎狼与我非类，我却有爱及他，如以身饲虎，便是无缘之慈，以此为真慈。”②在朱熹看来，佛教之“慈”分两种，一是有缘之“慈”，一为无缘之“慈”，而以无缘之“慈”为真慈。因而从根本上说，佛教之“慈”是不需要缘由的。朱熹说：“释氏说‘无缘慈’，记得甚处说‘融性起无缘之大慈’。盖佛氏之所谓‘慈’并无缘由，只是无所不爱。若如爱亲之爱，渠便以为有缘，故父母弃而不养，而遇虎之饥饿，则舍身以食之，此何义理耶？”③所谓“无缘大慈”，是指虽是无缘众生，但是也发大慈心，以种种方便令种善根而救渡之。而朱熹理解为“抛弃血亲之爱”，因而是对建立在血亲基础上儒家伦理的根本颠覆，所以无义理可言。再次，举止无常。朱熹说：“释氏只知坐底是，行底是。如坐，交胫坐也得，叠足坐也得，邪坐也得，正坐也得。将见喜所不当喜，怒所不当怒，为所不当为。他只是直冲去，更不理会理。吾儒必要理会坐之理当如尸，立之理当如斋，如头容便要直。所以释氏无理。”④朱熹认为，佛家只在意“坐”“行”动作本身，怎么舒服怎么坐，所以正坐也行、斜坐也行、交胫坐也行、叠足坐也行，根本就不考虑同坐对象和周围环境；而且，遇见不当喜之事，僧徒却以之为喜，遇见不当怒之人，僧徒却以之为怒，遇不当为之事，僧徒却欣然而为之，根本就不考虑所以喜之理、所以怒之理、所以为之理。因而朱熹得出结论说，庄老之学固然绝仁弃义，但毕竟未绝，佛教固然有背伦理之操作，但尚有慈悲，而禅宗彻头彻尾将道德伦理扫荡除尽，朱熹说：“禅学最害道，庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”①对朱熹而言，禅宗在言行举止上的无拘无束、放荡不羁，不仅是对儒家伦理的冲击，亦是对佛教伦理的荡涤。那么，朱熹对禅宗伦理的理解是否合乎实际呢？
  朱子言禅宗“若父母为人所杀，无一举心动念”，言禅宗“弃父母而不养”，言禅宗“坐立无常”，等等。可以说，朱熹的这些理解和批评都是有失偏颇的。《楞伽经》云：“佛告大慧：云何五无间业？所谓杀父母及害罗汉，破坏众僧，恶心出佛身血。大慧，云何众生母，谓爱更受生，贪喜俱，如缘母立。无明为父，生入处聚落。断二根本，名害父母。彼诸使不现，如鼠毒发，诸法究竟断彼，名害罗汉。云何破僧，谓异相诸阴和合积聚，究竟断彼，名为破僧。大慧，不觉外自共相，自心现量七识身，以三解脱无漏恶想，究竟断彼七种识佛，名为恶心出佛身血。若男子女人行此无间事者，名五无间，亦名无间等。”②所谓“五无间业”，是指杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、恶心出佛身血。此五种行为能招感无间地狱（五无间狱）之苦果，故以名之。按佛祖的旨意，杀害父母，必须下地狱受惩罚。但这里所谓“母”是指“内在的爱心引发情欲和贪著喜爱的感觉”，所谓“父”是指“内在的一念无明”，因而禅宗所谓“杀父母”，是断“贪痴”“无明”二根本。而且，所谓“逢佛杀佛、逢罗汉杀罗汉、逢父母杀父母”，是禅宗境界的特殊表达，因为一般说来，没有人能做到“逢父母杀父母”，如果连见到父母都能起其杀心，还有什么困难不能克服呢？还有什么境界不能达到呢？所以“逢父母杀父母”纯粹是一种诡辞。既然佛祖断定杀父母者下地狱，既然禅宗所谓“杀父母”只是断“贪痴”“无明”二根，既然禅宗“杀父母”是表达最高境界的诡辞，那么，禅宗“杀父母”绝不是世俗意义上的杀父母。《四家录》为马祖道一、百丈怀海、黄檗希运、临济义玄等四高僧语录汇编，其中的思想应该与《楞伽经》一脉相承。因而所谓“逢父母杀父母”，绝不是朱子所理解“无礼害道”。《楞严经》云：“若有男子，乐持五戒，我于彼前，现优婆塞身，而为说法，令其成就。若有女人，内政立身，以修家国，我于彼前，现女主身，及国夫人命妇大家而为说法，令其成就。”③这是说，那些遵守戒律、践行伦理的人，不分男女、老幼，都会获得奖励，所以不能简单地将禅宗言行举止斥为“坐立无常、放荡不羁”。《维摩诘经》云：“从痴有爱，则我病生。以一切众生病，是故我病。若一切众生得不病者，则我病灭。所以者何？菩萨为众生而入生死，有生死，则有病。若众生得离病者，则菩萨无复病。比如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生，爱之若子。众生病。则菩萨病；众生病愈，菩萨亦愈。又言疾何所起因？菩萨疾者，以大悲起。”①这是说，菩萨与众生一体，众生乐，菩萨乐；众生苦，菩萨苦，与天下人同苦共痛，而父母与子女同苦共痛，何来“弃父母而不养”？可见，禅宗伦理既具有超越性，又不否定血亲之爱。如此说来，朱熹关于禅宗伦理的理解和批评，表明朱熹未能对禅宗相关思想的传承脉络有清晰的认识，亦未能对禅宗经文中义理意蕴有准确的理解。事实上，自佛教而禅宗，无论其形式如何变化，其根深蒂固的悲天悯人的大爱精神从未丧失。《坛经》云：“譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生、一切草木，有情无情，悉皆蒙润。”②这就是“使有一物失所便是吾慈有未尽处”的大爱！这就是普度众生的胸怀！既然宇宙万物无不为其所爱，怎么可能会有伤害自己父母的念想呢？因此，既然对禅宗伦理的理解和批评如此片面，朱熹理学怎么可能为禅宗伦理留有空间呢？
  四、对禅宗工夫的理解
  禅宗工夫是禅宗的重要组成部分，与对禅宗语言、义理、伦理主要持批评态度不同，朱熹对禅宗工夫表现出更多的欣赏与肯定。首先看对“坐禅”或静坐的理解。所谓“坐禅”，梵语dhyana，音译“禅那”，简称“禅”，意谓思维修或静虑。进而言之，外于一切善恶境界心念不起，名为“坐”，内见自性不动名为“禅”，因此，所谓“坐禅”就是趺坐而修禅，是佛教修持的主要方法之一。“坐禅”贵在“明心见性”，以明心见性为修道的大前提，坐禅不见性，纵得坐禅百千劫，亦与外道坐禅无异。慧能大师云：“此法门中，一切无碍。外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。”③可见，坐禅是见性的工夫，而非静修的工夫。那么，朱熹是怎样理解“坐禅”的呢？朱熹说：“禅只是一个呆守法，如‘麻三斤’、‘干矢橛’。他道理初不在这上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。”④在朱熹看来，“坐禅”就是头脑迟钝地静修，专一沉着，定心不乱，久而忽然大悟；而且，由于“坐禅”所悟非“天地正学”，所以是枉费工夫：“只惜他所学非所学，枉了工夫！若吾儒边人下得这工夫，是甚次第！如今学者有二病：好高，欲速。这都是志向好底如此。一则是所学者失其旨，二则是所学者多端，所以纷纷扰扰，终于无所归止。”①但朱熹对坐禅工夫仍然是很佩服的。朱熹说：“看他（释氏之徒）下工夫，直是自日至夜，无一念走作别处去。学者一时一日之间是多少闲杂念虑，如何得似他！”②所以他也教导学生“静坐”。他说：“人若逐日无事，有现成饭吃用，半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进？”③当然，这并不意味着禅宗静坐与儒家静坐无差别。他说：“明道教人静坐，盖为时诸人相从，只在学中，无甚外事，故教之如此。今若无事，固是只得静坐，若特地将静坐做一件功夫，则却是释子坐禅矣！但只著一敬字，通贯动静，则于二者之间自无间断处，不须如此分别也。”④差别就在于儒家静坐有“敬”的工夫，而禅宗静坐没有“敬”的工夫。因而朱熹称自己所主张的“静坐”不是要“断绝思虑”，而是要收敛此心、莫令走作，所以不能归为禅宗入定。其次看对“顿悟”的理解。“顿悟”是指顿然领悟，是相对于渐悟法门而言的，也就是六祖惠能提倡的“明心见性”法门。它通过正确的修行方法，迅速地领悟佛法要领，从而指导正确的实践而获得成就。朱熹是怎样理解“顿悟”的呢？一是“顿悟”没有次第。朱熹说：“尝窃病近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于老、佛之说，无致知之功，无力行之实，而常妄意天地万物、人伦日用之外别有一物空虚玄妙，不可测度，其心悬然，惟侥幸于一见此物，以为极致。”⑤二是“顿悟”不可依靠。学生时举问朱熹：“释氏有‘豁然顿悟’之说，不知使得否？不知倚靠得否？”朱熹的回答是：“某也曾见丛林中有言‘顿悟’者，后来看这人也只寻常。如陆子静门人，初见他时，常云有所悟，后来所为却更颠倒错乱。看来所谓‘豁然顿悟者’者，乃是当时略有所见，觉得果是净洁快活。然稍久则却渐渐淡去了，何尝倚靠得？”⑥三是“顿悟”省去了读书求索。朱熹说：“夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。”⑦既然禅宗顿悟“删了次第”“不可依靠”“省去了读书求索”，从而无助于求学问道，那还要它干什么呢？
  虽然朱熹对禅宗工夫有所肯定，但基本上还是持批评态度的。朱熹的批评是否合乎情理？朱熹认为“坐禅”内容是空寂无物，自然更无儒家圣人之道，但“坐禅”修行是为了成佛，所以朱熹的批评属于“强物就我”。朱熹认为“坐禅”的方式呆板、神秘、荒诞，但“坐禅”是一套独特的工夫，甚至是修行成佛的最佳方式。就“顿悟”言，朱熹认为，若从认识事物方法上说，“顿悟”是不可靠的，因为对事物的认识都有步骤和过程，“顿悟”取消了“渐悟”是不符合认识规律的；由于“顿悟”不以儒家圣人之道为内容，因而是浪费时间和精力，而且“顿悟”诱导僧众不努力、不用功、不读书，这对僧众的成长也是不利的。可见，朱熹虽然部分地肯定了禅宗工夫，但基本上还是持批评态度的。不过，“坐禅”是禅宗修行的工夫，要求做到心念不起、自性不动，从而“除邪积善”以成佛；而“顿悟”则是禅宗悟道的工夫，主要通过灵感来完成，具有突发性、诱发性、偶然性、豁然开朗等特点。因此，朱熹简单地将“坐禅”理解为“呆守法”，将“顿悟”理解为“空虚玄妙”，既未能理解其在成佛中的重要作用，更没有从心理学、精神学层面去理解其在塑造人格方面的意义。因此，朱熹虽然也不排斥“顿悟”，但更倾情“渐悟”。
  五、延伸的思考
  如上四个维度的考察表明，朱熹对禅宗语言、义理、伦理和工夫都是持批评和否定态度的。而朱熹对禅宗的批评和否定表现出这样几个特点：一是以儒学为绝对参照。朱熹批评禅宗语言，因为禅宗语言既不规范，也不严肃，这与儒家对言说的要求完全相悖。孔子提倡言说要做到：“以义为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）必须遵循规范：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》）孟子好辩，但讲究遵守规则：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。”（《孟子·离娄上》）与此比较，禅宗语言似乎就不那么在乎规矩了。朱熹批评禅宗“作用见性”，因为儒家的“性”是“理”，是仁、义、礼、智、信诸般道德，而“作用见性”意味着视、听、言、动是“性”，意味着嬉、笑、怒、骂是“性”，如此必然导致对儒家“理”的否定。朱熹批评禅宗伦理，因为儒家伦理重视纲常、推崇血亲、讲究秩序，而禅宗伦理将这些全都否弃了。朱熹批评“坐禅”，乃是因为与儒家的“静坐”比较，不仅没有“天地正学”，而且缺失了“敬”的工夫；朱熹批评“顿悟”，乃是因为与儒家求学问道方式完全相悖，儒学为学秩序是格物致知，由此及彼、由表及里，强调对知识把握的渐进性。可见，朱熹对禅宗的批评与否定完全是以儒学为参照的。二是以禅宗的“极端表现”为批评对象。朱熹批评禅宗语言，抓住其玄妙性、突兀性、模糊性等“缺点”，从而否定整个禅宗语言的作用和意义；朱熹批评禅宗义理，抓住“作用见性”之“作用”二字大做文章，将其实体化、广泛化，再将“由用显性”理解为由形下取代形上、由庸常取代神圣，进而导致对“性”“理”至上性的否定；朱熹批评禅宗伦理，则是盯住禅宗伦理中的“偏激现象”方面，所谓“伤害父母而不顾”，所谓“坐立无常”，并将这些“偏激现象”的负面效应加以放大，危言耸听地宣告禅宗已将一切伦理扫荡无遗，从而否定禅宗伦理存在的价值；朱熹批评禅宗工夫，将“坐禅”的空寂特性加以放大，指其为“呆守法”，又将“顿悟”的神秘特性加以放大，指其不能成为获得知识的正确方法。可见，朱熹批评禅宗具有明显的选择性，即都是针对语言、义理、伦理、工夫等方面的“极端现象”而开火的。以儒学为参照，那些被认定与儒学相悖的内容，自然被挡在朱熹理学之外；以禅宗“极端现象”为批评对象，以偏概全，且夸大消极面的危害，从而不能全面、正确认识禅宗、学习禅宗。二程曾说：“使其道不合于先王，固不愿学也；如其合于先王，则求之‘六经’足矣，奚必佛？”①这样就从认知坐标和方法两个方面构筑起阻碍禅宗进入朱熹理学的藩篱。因而就这个角度言，禅宗与朱子理学的关系呈现的是“离相”。
  但对致力建构博大精深体系的朱熹而言，完全对禅宗视而不见既是不可能的，也是不应该的。事实上，对于能为其所用的元素，朱熹都是来者不拒的。在禅宗语言方面，朱熹不仅明确指出禅宗语言出自老庄：“老子先唱说，后来佛氏又做得脱洒广阔，然考其语多本庄列。”②是在老庄语言基础上改造而来：“凡彼言之精者，皆窃取庄列之说以为之。”③而且对心、太极、理、性等范畴的论述，也常常不自觉地表现为禅宗语言的形式，比如朱熹说：“凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心、猪心之属，切开可见，人心亦然。只这些虚处便包藏许多道理，弥纶天地，赅括古今，推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤！”④不过，这种论述在禅宗那里似曾相识——“心量广大，犹如虚空，即若无际空。虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”⑤而禅宗“语录体”普遍为宋代儒者所效仿，朱子自然不能例外，《朱子语类》即是杰出代表。因此，虽然朱熹对禅宗语言的理解存在片面之处，而且基本上持批评态度，但并没有完全排斥禅宗的语言形式。在禅宗义理方面，朱熹也有吸收。就心物关系言，朱熹说：“盖天下万事，本于一心，而仁者，此心之存之谓也。”①即认为世界万物无不在心中。但禅宗已有同样的观念：“外无一物而能建立，皆是本心生万种法。”②朱熹说：“心虽是一物，却虚，故能包含万理。”③禅宗则有：“故知一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性。”④可见，朱熹对禅宗心物关系观念也是有吸收的。概言之，在朱熹，无物不在心中，在禅宗，心外无一物；在朱熹，心包万理，在禅宗，万法尽在心中。就“性悟性迷”言，朱熹说：“人性本善，只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。”⑤禅宗则有：“人性本净，为妄念故，盖复真如，离妄念，本性净。”⑥可见，朱熹在“性悟性迷”观念上与禅宗也是基本一致的。朱熹在禅宗工夫面前表现得更为热情开放。朱熹说：“僧家尊宿得道，便入深山中，草衣木食，养数十年。及其出来，是甚次第！自然光明俊伟！世上人所以只得叉手看他自动。”⑦又说：“重处不在怒与过上，只在不迁、不贰上。今不必问过之大小，怒之深浅。只不迁、不贰，是甚力量！便见工夫。佛家所谓‘放下屠刀，立地成佛’，若有过能不贰，直是难。”⑧可见，朱熹对禅宗工夫的确是发自内心的钦佩。从这个意义上看，禅宗与朱熹理学的关系又表现出一定程度的亲近性，所呈现的是一种“合相”。
  特别需要关注的是，朱熹对禅宗消极面解析与批评所具有的学术价值。朱熹揭示了禅宗语言的反逻辑、反定义特征，指出其含糊性、无规定性对学术表达造成的伤害，从而提示学者警惕禅宗语言的陷阱。⑨朱熹对“作用见性”的解析和批评，深刻觉悟到这一命题内含的张力，认识到“形上”因为过度依赖“形下”而走向瓦解的可能性，从而警示佛教界正确处理体用关系的必要性。朱熹对禅宗伦理的解析和批评，敏锐地意识到禅宗伦理的消极偏向，将基本人伦物理完全悬置，视伦理为累赘、为约束，言行举止正滑向不可控的状态，伦理被颠覆的风险越来越大。朱熹对禅宗工夫虽然有所肯定，并做了选择性吸收，但他显然意识到禅宗工夫潜在的危险性，除去“空寂无理”之外，更令他忧虑的是演变为目无章法、肆无忌惮之放荡，“无工夫便是工夫”成为时尚，直至走向虚妄。因此，就朱熹理学而言，朱熹对禅宗的吸收是经过认真思考和过滤的（尽管这种思考与过滤为认识水平所限），那些能进入并在朱熹理学中存活下去的元素，是因为朱熹颁发了“通行许可证”。而朱熹理解和批评禅宗的实践之特殊而重大的学术意义在于：对佛教、禅宗而言，应该以朱熹的批评为训，理性地传播、发展佛教；对儒学而言，应该以朱熹的批评为参照，对禅宗必须择优汰劣；对中国哲学而言，则需要在语言、义理、伦理、工夫等方面以禅宗为镜子，取长补短，有效地推动中国哲学的发展与完善。因此说，朱熹对禅宗理解和批评的实践，无论是对佛教还是对儒学，抑或对中国哲学，都具有特殊的学术价值。
  （本文系国家社会科学基金重点项目（15AZD031）、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目（16JJD720012）成果。）
  （原载《社会科学战线》2020年第10期，作者单位：南京大学哲学系）
  “传衍”与“道统”
  ——《四书大全》中黄榦学术之考察
  陈逢源
  一、前言
  明成祖于永乐十二年（1414）命翰林学士胡广等编纂《四书大全》，建构以朱学为宗的四书“官学”体系，《明史·选举志》言“四书主朱子《集注》”，“永乐间，颁《四书五经大全》，废注疏不用”①，四书成为明儒学术的基础，朱学成为明代思想的核心，实是朱熹生前未及见，也无法想象之事，相对于晚年遭受庆元党禁，朝廷视为伪党之魁，人生困难艰辛，莫此为甚，却仍有弟子无惧严令，跟随学习。朱熹学术的传承，固然出于朱熹一生汇聚北宋以来学术成果引领思考；另一方面也是门人以道相尚逐渐形成气候，然而全祖望于《宋元学案·沧洲诸儒学案》案语云：
  朱门授受，遍于南方，李敬子、张元德、廖槎溪、李果斋皆宿老也，其余亦多下中之士，存之以附青云耳。李、张诸子之书，吾不得而见之矣。述《沧洲诸儒学案》。②
  沧洲诸儒列于朱学之末，地位可有可无，朱学之成立与弟子传播四书义理深有关联，然而以理学角度分析，却未能得见沧洲诸儒成就。由此一思想转折，相较之下，《四书大全》建构诠释体系，从朱熹到形成朱学，门人意见极具指引价值，朱熹门人不仅于各地方传布四书义理，延续学脉，更深化义理内涵，使朱门成为宋元之交最具影响力的学术团体。只是朱熹一生讲学，收召弟子众多，他的学说整理起来并不容易，近人陈荣捷整理戴铣《朱子实纪》，宋端仪《考亭渊源录》，韩国李滉《宋季元明理学通录》，朱彝尊《经义考》，张伯行改订之明人朱衡《道南源委》，万斯同《儒林宗派》，黄宗羲、黄百家续编、全祖望修补《宋元学案》，王梓材、冯云濠编《宋元学案补遗》，日人田中兼二《朱门弟子师事年考》等材料，撰成《朱子门人》，汇总结果，共计六百二十九人，可称门人者四百六十七人，加上未及门而私淑者二十一人，合计四百八十八人，不知名而未考见者，当更倍于此数。并举长沙一夕有七十余人请教，而今所见湖南学人仅十五人，以此之例，朱熹弟子总数，可达数千，数目之大，孔子之后实所罕见，甚至与明代阳明门人相比，也有五与三之比①，人数之盛，反映朱熹重视讲学，乐于接引后学的情况；另一方面，由于门人慨然承传，山林乡野之间，讲授不辍，也才有朱熹学术传布于天下的结果②，此乃清楚可见之事。日人市来津由彦更以朱熹初传门人于学禁当中保有朱熹资料，延续思想，初传、再传门人成为政府官员，提升社会地位，三传、四传则逐渐开展学术影响，扩展于不同地域与社会层面当中，形塑“朱熹门人集团”影响力。③只是朱熹学术具有进程，不同阶段说法有异，弟子人数既众，体会各有不同，朱熹学术复杂与歧出，造成后人理解的困难，这来自朱熹本身，也来自门人集团。因此明代《四书大全》补缀阙失，从纷杂讲论中，确立一种诠释模式，运用“以朱证朱”的诠释方式，还原朱熹的思考，并兼取门人语录，从朱熹与弟子讲论中寻求用意所在，成为四书诠释的主轴。师门建构说解体系的形成，尤其以黄榦最为重要，黄榦既是朱熹门人，又是朱熹女婿，他捍卫师说，传布朱学，成为“朱熹门人集团”的领袖人物。《四书大全》引录黄榦说法，《大学》有2条、《中庸》有3条、《孟子》有12条、《论语》有148条，总共165条。这些成为了解朱熹之后四书义理深化最重要的材料。《四书大全》建构朱熹、门人、元儒相承的经说体系，黄榦的四书诠释方向，正是深入门人集团当中最重要的参考资料，也是了解朱熹学术的第一手观察资料，既可得见朱熹之后朱门诠释四书的成果，也可补强明儒四书学传衍失落的环节，甚至可以了解东亚儒学底蕴所在，大有助于四书学术发展的观察。是以列举分析，撮举检讨，期以了解黄榦思考朱熹学术的方向与成果。
  二、朱熹与黄榦
  黄榦字直卿，生于宋高宗绍兴二十二年（1152），卒于宋宁宗嘉定十四年（1221），福州人，学者称勉斋先生。黄榦自幼聪颖，其父黄瑀去世后，淳熙二年（1175）往见刘清之求学，清之奇其器，引荐于朱熹，淳熙三年（1176）成为朱熹门人。刘清之与朱熹原就友好，淳熙二年（1175）朱熹与陆九渊鹅湖之会，刘清之正是参与讲会四方人士之一④，对于朱熹学术进路熟悉也欣赏，引导黄榦求学可以视为鹅湖之会的余波，也是对于儒学究竟的肯认，检视朱熹《刘子澄（清之）一》云：
  偶到城中，黄子来相寻，具言近况，为慰……黄子又说“颇欲多所论白”，此恐徒取草野倨侮之讥，而匆匆晷刻之间，势必不容详细反复，则是无故遍触众事之机，纷冗错杂，而终无感寤之理，不若略举大体切于上心者，专指而极言之，幸而开纳，固为莫大之幸。万一未即听从，亦足以为之兆，异日犹可寻绎其端绪而终其说也。它则非闲人远书可以一二指陈者，在明者熟虑而徐应之，毋为匆匆，以致后日之悔也。黄子又说“见问人材”之意，此等事，度非吾辈事力所及，正不须太遽也。①
  黄子即为黄榦，朱熹提醒刘清之正君心内容，以及奏事策略，关切之情，溢于言表，显见两人交谊。黄榦代传刘清之讯息，让朱熹颇为欣喜，黄榦信念坚定，求学用功，也让朱熹有学得传人的欣慰，《勉斋先生黄文肃公年谱》载两段文字，可以了解朱熹与黄榦初遇情形，云：
  先生尝言：初见文公，年二十五岁。文公令人邀去一所在看文字，乃是临溪一小屋，在大樟树下，四顾全无人声。屋中旧只有一村老翁，日间寄他做三顿饭，村翁出去作息，则做了一日饭而后去。夜间，村翁往田中，其寥寥可知。某自拜先生后，夜不设床。记得旧有大椅子，倦时跳上去坐，略睡一瞌，又起看文字，如是者三两月。或夜间只坐到天晓，孤灯独坐，听屋头风声，令人耸然。那时岂有如今这样书册，都是去寻毳，费多少力。而今人讨得见成好书读，更不去读。②
  求见朱熹之辛苦，闭门读书之认真，反映了黄榦勤恳用功、勇于有立的特质，以及任重道远的志向，以道相尚，成为村舍溪畔师生共同信念。其间黄榦前往金华，短暂从学吕祖谦，期以兼取两家之长，朱熹有意安排黄榦开阔眼界，有学问切磋之益。张栻去世后，朱熹更将传道之任寄托于黄榦身上，云：“南轩云亡，吾道益孤，朋友亦难得，十分可指拟者，所望于贤者不轻，千万勉旃。”③可见其对于黄榦的重视，从而以次女妻之，并且馆于紫阳书堂，《勉斋先生黄文肃公年谱》载潘柄之言：“文公语公以道德性命之旨，言下领悟，遂厌科举之业，慨然有志于道，深观默养，殆几十年。文公喜其用意清苦，遂妻以女。时文公声名已盛，公卿名家莫不攀慕，争欲以子弟求昏。公家清贫，门户衰冷，文公独属于公者，以吾道所在，欲有托也。”④时为淳熙九年（1182），正是朱熹将《大学章句》《中庸章句》《论语集注》《孟子集注》合为《四书章句集注》刊于婺州，经学始有四书之名①，日后表彰朱熹四书，成为黄榦一生学术信念所在，其撰《圣贤道统传授总叙说》云：
  及至周子则以诚为本，以欲为戒，此又周子继孔孟不传之绪者也。至二程子，则曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”又曰：“非明则动无所之，非动则明无所用，而为四箴以著克己之义焉。”此二程得于周子者也。先师文公之学见之四书，而其要则尤以《大学》为入道之序，盖持敬也，诚意、正心、修身而见于齐家、治国、平天下，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详。此又先师之得其统于二程者也。圣贤相传，垂世立教，灿然明白，若天之垂象，昭昭然而不可易也。虽其详略之不同，愈讲而愈明也，学者之所当遵承而固守也，违乎是则差也。故尝撮其要旨而明之。居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实，以是四者而存诸心，则千圣万贤所以传道而教人者，不越乎此矣。②
  朱熹撰《中庸章句序》始揭“道统”之传，用以彰显“学”高于“政”，以立其教③，黄榦统合《中庸章句序》“道统”与“道学”两阶段，以“道统”代表朱熹学术成就，朱熹表彰道学的主张，成为继承圣贤重要的成果，黄榦“道统”绾合内圣与外王，才是后世道统观念的来源。④事实上，更正确的说法应是黄榦绾合朱熹、四书、道统三者一体之概念⑤，成为后世理解儒学，了解学脉，推尊朱学的缘由，儒者要有志承传统的情怀，也要有兴发义理以引领后世的思考，必须于过往与未来卓然成立，慨然承担。朱熹承二程而落实于四书，不仅是重构经典文本，确立儒学工夫，更使儒学内涵豁然明朗，因道统而尊四书，因四书以尊朱熹，以朱熹而承道统，正是黄榦一生用力之所在，儒学从而有文本、有历史、有情怀，而归之于圣贤相传之系谱当中，形塑立身处世的原则，展现宏大而具进程的儒学规模。黄榦更撮举“居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实”四项自我要求，作为操持修养方向，而最终归之“敬”的工夫，黄榦撰《敬说》以明其义，云：
  古人论为学之方多矣，自程子始专以敬为言。近世朱、张二先生复申其说，至于为箴以自警。朱先生于《大学》之书，首言小学之学，惟敬足以补其缺，裒集程门之语，如所谓“主一无适”“常惺惺法”“整齐严肃，收敛身心，不容一物者”以明之，其说详且密矣。然为学而必主于敬，与主敬之必有其义诸说，既各不同，而其说亦未易晓，是以学者虽知主敬之切于为学，而莫有能用功于敬者，则亦其说之有未明也……惟夫虚灵知觉既不能不囿于气，而又不能不动于欲也，则将为气所昏，为欲所乱，而理之体用亦随之而昏且乱矣！此敬之说所由以立也。虚灵知觉，我所有也，吾惟慢怠而无以检之，则为气所昏，为欲所乱矣，惕然悚然，常若鬼神师父之临其上，常若深渊薄冰之处其下，则虚灵知觉者自不容于昏且乱矣。故尝闻之先师曰：“敬字之说，惟畏近之，诚能以所谓畏者验之，则不昏不乱可见矣。”曰：“然则诸说之不同，何也？”曰：“惺惺者，不昏之谓也；主于一而不容一物扰乱之谓也；整齐严肃，则制于外以养其中也，是皆可以体夫敬之意矣。然而不昏不乱者，必先敬而后能如此；制于外以养其中者，必如此而后能敬。以之体敬之义，必欲真见夫所谓敬者，惟畏为近之也。盖畏即敬也，能畏则能整齐严肃，整齐严肃则能敬，能敬则不昏不乱矣。”此朱先生不得不取夫诸说以明夫敬，而又以畏字为最近也。①
  以敬对治于气之昏杂，确立理之纯粹，确保心之虚灵，“敬”成为儒学最重要修养工夫，而“畏”之一字，最能彰显敬之内涵，既是对二程以来说法的厘清，也是对师说肯认的思考。《敬说》乃是援朱熹说法而深化的结果，相对于过往对于心体、性体有无之辨，天道性命之间，由天而及人，由心及性的检讨，甚至包括理、气先后之间，黄榦直揭“敬”以立操持方式，视域改变，诠释因而转向，从理学形上学转向儒学伦理学，从原本理念的辨证，回归于工夫的掌握，以及德目的坚持，方式简洁明快，心无昏乱，性无偏蔽，不仅贴近于心体，而且直接可以操持，更适合学者入手。理学辨析精微的趋向，也随黄榦严毅苦学的性格而有所转变。敬之为德，乃是立学术根本，儒学整饬严谨，不会张皇奇异，无须迷离光影，而是足以立身、可以处世的日用之学。黄榦以四书兼具体用，以敬为操持方法，确立朱熹传道方向，更以数年之力完成《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，给予朱熹最后之历史论定。②以从学心得，尊仰所在，尽情宣露，叙述朱熹一生之行止，直指学术究竟，不仅一改行状书写惯例，更突破以往隐讳含蓄的习惯，直言时政得失，内容翔实，难以具引，但归纳其中，以政而及学，由学而及道，云：
  先生平居惓惓，无一念不在于国。闻时政之阙失，则戚然有不豫之色，语及国势之未振，则感慨以至泣下。然谨难进之礼，则一官之拜，必抗章而力辞；厉易退之节，则一理不合，必奉身而亟去。其事君也，不贬道以求售，其爱民也，不徇俗以苟安。故其与世动辄龃龉，自筮仕以至属纩，五十年间，历事四朝，仕于外者仅九考，立于朝者四十日，道之难行也如此。然绍道统、立人极，为万世宗师，则不以用舍为加损也……虽达而行道，不能施之一时，然退而明道，足以传之万代。谓圣贤道统之传，散在方册，圣经之旨不明，则道统之传始晦，于是竭其精力，以研穷圣贤之经训，于《大学》《中庸》则补其阙遗，别其次第，纲领条目，粲然复明；于《论语》《孟子》，则深原当时答问之意，使读而味之者，如亲见圣贤而面命之；于《易》与《诗》，则求其本义，攻其末失，深得古人遗意于数千载之上。凡数经者，见之传注，其关于天命之微，人心之奥，入德之门，造道之域者，既已极深研几，探赜索隐，发其旨趣而无遗矣，至于一字未安，一词未备，亦必沉潜反覆，或达旦不寐，或累日不倦，必求至当而后已……窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著，盖千有余年之间，孔孟之徒，所以推明是道者，既已煨烬残阙，离析穿凿，而微言几绝矣。周、程、张子崛起于斯文湮塞之余，人心蠹坏之后，扶持植立，厥功伟然，未及百年，踳驳尤甚，先生出而自周以来圣贤相传之道，一旦豁然，如大明中天，昭晰呈露，则摭其言行，又可略欤？辄采同志之议，敬述世系、爵里、出处、言论，与夫学问、道德、行业，人之所共知者，而又私窃以道统之著者终之，以俟知德者考焉。①
  行状详于学术与世局，乃是为回应伪学之禁，还朱熹以公道；申明四书等经说成就，以立世教之规模，乃是言朱熹道统的贡献。黄榦标举儒学最为核心之典范，情怀所在，虽距离朱熹殁已二十余年，但未改其绍继之志以及表彰之心。朱熹一生投入于学术，成就乃在于斯，但黄榦从时政、学术、道统三方面，证明朱熹学术有体有用，虽不能达而行道，但退而明道，反而足以传于后世，地位不仅于学术而已，而是上可以承圣贤之统，中可以立世局之教，下可以为万世楷模，建立“绍道统、立人极，为万世宗师”的儒学事业。黄榦完成之后，同门之间，反复商讨，以求定稿，面对许多质疑，善言必从，但也有所坚持，云：“先生之用舍去就，实关世道之隆替，后学之楷式，年月必记，所以著世变，辞受必书，所以明世教，先生之行，又岂可以常人比、常体论哉？”“知不知不足为先生损益，然使圣贤之道不明，异端之说滋炽，则愚之所惧而不容于不辨也。故尝太息而为之言曰：‘是未易以口舌争百年论定，然后知愚言之为可信。’遂书其语，以俟后之君子。”①为确立朱熹“百年论定”之历史定位，其任之重，表彰之力，构思之辛苦，由此可见。黄榦回报朱熹也是一生以之②，文集中屡屡期勉朋友，护全朱熹学术，云：
  自先师梦奠以来，举世伥伥，既莫知其所归，向来从游之士，识见之偏，义利之交战，而又自以无闻为耻，言论纷然，诳惑斯世，又有后生好怪之徒，敢于立言，无复忌惮，盖不待七十子尽殁而大义已乖矣。由是私窃惧焉，故愿得强毅有立，趋死不顾利害之人，相与出力而维持之。朱先生一生辛苦，尽取洙泗濂洛之学，为之解剥而发明之，如日月之经天也。学者志气卑狭守章句者，不知存养之为切；谈存养者，不知玩索之不可缓，各守一偏，于先生之道卒无得焉，甚哉！大义之将乖，微言之将绝也。足下与明父当任此责，使先生之道将微而复振，莫大之幸也。③
  朱熹之后，学术相歧，让人深以为忧。黄榦维护朱熹学术，以求周全无蔽。朱熹学术得以传续，地位得以肯认，出于黄榦努力的结果，实无疑问，全祖望称黄榦为“嘉定而后，足以光其师传，为有体有用之儒者”，更甚者是“朱子之门人孰如勉斋？顾门户异同，从不出勉斋之口。抑且当勉斋之存，使人不敢竞门户，则必欲排陆以申朱者，非真有得于朱可知。”④黄榦引领学脉，昂然挺立，避免偏失，争是非而非争门户，气度与志怀，由此可见。黄震《黄氏日抄》卷四十云：
  乾、淳之盛，晦庵、南轩、东莱称三先生，独晦庵先生得年最高，讲学最久，尤为集大成。晦庵既没，门人……独勉斋先生强毅自立，足任负荷。如辅汉卿疑恶亦不可不谓性；如李公晦疑喜怒哀乐由声色臭味者为人心，由仁义礼智者为道心；如林正卿疑《大易》本为垂教，而伏羲、文王特借之以卜筮；如真公刊《近思》后，语先《近思》而后《四书》，先生皆一一辨明，不少恕。甚至晦庵谓《春秋》止是直书，勉斋则谓其间亦有晓然若出于微意者；晦庵论《近思》先太极说，勉斋则谓名《近思》反若远思者；晦庵解“人不知而不愠”，惟成德者能之，勉斋提云，是君子然后能不愠，非不愠然后为君子；晦庵解“敏于事而慎于言”，以慎为不敢尽其所有余，勉斋提慎字本无不敢尽之意，特以言易肆，故当谨耳。凡其于晦庵没后，讲学精审不苟如此，岂惟确守其师之说而已哉！若其见之行事，则如宰临川、新淦推行实政，守安庆、汉阳慷慨事功，又皆卓卓在人耳目，然则晦庵于门人弟子中，独授之屋，妻之女，奏之官，亲倚独切，夫岂无见而然哉！勉斋之文，宏肆畅达，髣髴晦翁，晦翁不为讲义，而勉斋讲义三十二章，皆足发明斯道，其诲学者尝曰：“人不知理义，则无以自别于物，周旋斯出，自少至老，不过情欲利害之间，甚至三纲沦、九法斁，亦将何所不至。”其言哀痛至此，其为天下后世虑也亦远矣！勉斋之生，虽在诸儒后，故以居乾、淳三先生之次，明晦庵之传在焉！①
  黄震纵观南宋学术发展，言之颇详，称许黄榦勇于承担，强毅自立，不仅捍卫朱熹学术，避免门人扭曲诠释，对于朱熹说法，也努力调和弥补，以求经旨妥帖，思索之辛苦，传学之用心，成为朱熹学术传衍最重要人物。②陈荣捷《元代之朱子学》云：“北方之新儒学与南方之新儒学，俱辐辏于朱子。更为精简言之，亦即辐辏于黄榦所传之朱子之学。”③此外，近人考察明儒学术传承，往往溯及朱熹，许多正是经由黄榦传学的结果④，凡此皆可得其证明。黄榦坚定为学，学术淳厚，个性严毅，工夫以敬为宗，文本标举四书，开展朱学全幅格局，论其成就，有体有用，卓有事功⑤，但始终以光大朱熹学术为念，从而理学辨析转入义理的思索，四书成为后人立学基础，经典成为学者关注焦点，才有《四书大全》综整四书诠释的成果。
  三、由文理以见义理
  明儒以《四书大全》综纳宋元儒学成果，确立四书诠释体系，主要包含三大系统材料：一是朱熹传衍系统，包括门人及其所传弟子等，主要是对于朱熹说解整理与确认；二是彼此分立，各自诠释的经说系统，包括双峰、北山等不同学派的相歧说法；三是新安诸儒系统，以乡贤前辈号召，标举回归朱熹的整理工作，朱学由传延而至分歧，又由分歧而至统整，在门人推衍之下，历经延续、发展、确认不同阶段，最终建立以朱熹为核心的诠释系统①。朱熹与门人集团之间，黄榦说法正是确认义理方向的重要的环节。黄榦以四书为朱熹学术核心，心力所在，指引后学深究经旨，以见朱熹之思考，以见圣学之规模，经旨文义的厘清，从架构到脉络，从语脉到内涵，深加思索。《大学》“知止而后有定”，朱注云：“止者，所当止之地，即至善之所在也。”《四书大全》引黄榦云：
  大学之道，在于明德、新民，明德、新民之功，在于至善，至善之理，又在于必至而不迁。故此一节，但以止为言，曰知、曰得，止之两端；定者，知所止之验；虑者，得所止之始；曰静、曰安，则原于知而终于有得，有必至不迁
  之意矣。②
  相对朱熹强调“止”乃至善之所在，止有目的、目标之意，黄榦将“止”与前文“明德”“新民”连缀，与后文“定、静、安、虑、得”联系，确立前后语脉贯通一气，唯有“知止”“明德”“新民”才有方向所在，而“必至不迁”又较朱熹说法更加强调坚持固守之意，止不仅是目标而已，更有追寻极致之意，工夫修养的意义更为明朗，经旨与修养联结，正是在经典一字一句中揣摩得出，从“知止”而见工夫，也成为王艮“淮南格物”说法的根源。③标举经文宗旨，成为黄榦表彰四书义理最核心的方式，《读中庸法》引朱熹“《中庸》一篇，某妄以己意分其章句，是书岂可以章句求哉？然学者之于经，未有不得于辞而能通其意者”，强调必须从章句而入，也要从章句而出。《四书大全》引黄榦云：
  《中庸》之书，《章句》《或问》言之悉矣，学者未有不晓其文而能通其义者也。然此书之作，脉络相通，首尾相应，子思子之所述，非若《语》《孟》问答之言，章殊而指异也，苟徒章分句析，而不得一篇之大旨，则亦无以得子思著书之意矣。程子以为始言一理，中散为万事，末复合为一理，朱子以诚之一字，为此篇之枢纽，示人切矣。①
  黄榦既标举朱熹学术贡献，又申明《中庸》一篇宗旨，指出《中庸》一篇要有特殊的读法，必须由合而分，又由分而合，掌握其枢纽，才能得其心法。由“文”以通“义”正是黄榦学术要义所在，也是宣示义理回归本文的重要方向，留意宗旨，以立脉络，建立正确读法，成为黄榦诠释四书的重要成果，一如《读中庸法》云：“又曰《中庸》初学者，未当理会。”《四书大全》引黄榦云：
  《中庸》自是难看，石氏所集诸家说，尤杂乱未易晓，须是胸中有权衡尺度，方始看得分明。今骤取而读之，精神已先为所乱，却不若子细将《章句》研究，令十分通晓，俟首尾该贯后，却取而观之可也。②
  这既是指明正确读法，也表彰朱熹《中庸章句》价值。黄榦推崇朱熹，表彰四书，当然也就必须在朱熹说法当中，斟酌权衡，以求义理周延，《论语·学而》“学而时习之”，朱注：“学之为言效也。”《四书大全》引黄榦云：
  《集注》言“学”，而《或问》以“知”与“能”并言，何也？曰：人之效学于人，有此二者。先觉之人，于天下之理，该洽贯通，而吾懵然未有所知也，于是日听其议论，而向之未知者，始有所知矣。先觉之人，于天下之事，躬行实践，而吾怅然未有所能也，于是日观其作为，而向之未能者始能矣。大抵读书穷理，要当尽圣贤之意，备事物之情，非吾好为是详复也，理当然也。世之学者，意念苟且，思虑轻浅，得其一隅，便以为是，则其为疏率也，亦甚矣。学者观于此，亦足以得养心穷理之要矣。曰：若是，则学之为言，固无所不学也，今《集注》于此，乃以为人性皆善，必学而后能明善而复其初，何也？曰：学问之道，固多端矣，然其归在于全其本性之善而已，明善，谓明天下之理，复其初，则复其本然之善也。于《论语》之首章，首举是以为言，其提纲挈领，而示人之意深矣。③
  相较于何晏《论语集解》：“学者以时诵习，诵习以时，学无废业，所以为说怿。”④以“诵习”、以“业”来解释“学”，朱熹以“效”之为言，乃是将“学”之内涵扩大为“知”与“行”两部分，孔子以《诗》《书》、礼、乐教，确实应该包括知识与能力的提升。至于朱熹《论语集注》言“效”、言“学”，《论语或问》则是以“知”与“能”言“学”，两者说法不同，黄榦指出“效”正是包括“知”与“能”两者，说法并不冲突，甚至更将理学“复性”的诉求，融入其中，“效”之一字，于是有“后觉”向“先觉”学习，学人向圣贤学习的意义，从而“学”之所得，最终目标乃是“明天下之理”“复其本然之善”，以此确立儒学核心要义。这不仅扩大了以往训诂之理解，也代表了朱熹综纳的思考、孔门学术的样态、理学核心的诉求、四书整体的内涵，朱熹以“效”言“学”得其确诂。黄榦指出朱熹一字之解，提纲挈领，揭示道学全幅精神，义理之分判，说解之精密，由此可见。而对于朱注“然德之所以成，亦曰学之正、习之熟、说之深而不已焉”，《四书大全》引黄榦云：
  学而至于成德，又岂有他道哉！其所自来者，亦不过是而已，非体之之实，孰能知之。①
  从而将《论语》首章“学而时习之，不亦说乎”目的所在，归之于“成德”，德必须回归于个人操持体验，只有通过身体实践，才能真实感受，道德不是讲论而已，而是务求实践有得，如何成德，正是黄榦着力所在，《论语·学而》“君子务本”章，朱注：“仁者，爱之理，心之德也。”《四书大全》引黄榦云：
  人之一心，虚灵洞彻，所具之理，乃所谓德也。于虚灵洞彻之中，有理存焉。此心之德也，乃所谓仁也，义、礼、智，亦心之德，而独归之仁，何也？义、理、智者，德之一端，而仁者，德之全体，以仁能包四者，故心德之名，独仁足以当之也。故仁之为德，偏言之，则与义、礼、智相对，而所主惟一事；专言之，则不及义、礼、智，而四者无不包也。②
  朱注“仁者，爱之理，心之德也”，乃是历经诸多辨证得来③，黄榦不仅梳理“心”“德”“理”之间的关系，更将仁、义、礼、智四者之间的关系进行更细致的说明，仁既可以兼举包括义、礼、智，又可以与义、礼、智并列。黄榦用“偏言之”与“专言之”来说明“仁”既具全体，又具分殊的特殊内涵，仁之难解在于范畴有宽有窄，必须从前后语脉综合判断。黄榦揭示由文理以见义理的方式，也再次确定了仁乃心德的诠释说法，此于《论语·学而》“巧言令色”章，朱注引程子曰：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。”《四书大全》引黄榦云：
  苟知心驰于外，务以悦人者之非仁，则反而求之，心存于内，而无私当理者，即仁也。④
  正是循朱熹“仁者，爱之理，心之德”诠释的结果，唯有求之于内，于心见理，心无私意为仁，所谓“务以悦人者”之非是，才可以了解为何巧言令色之非仁，黄榦循朱熹说法遂有分判依据。同样道理，《论语·八佾》“人而不仁”章，朱注引游氏曰：“人而不仁，则人心亡矣。”《四书大全》引黄榦云：
  仁者，心之德，心之全德即仁也，游氏云“人心亡矣”，于仁之义最亲切。⑤
  朱熹言心之德为仁，乃是就其内涵而言，但黄榦循此扩大解释，能够充扩发挥，心之全德即是仁，以“全”来彰显理之充盈、德之饱满，因此当人而不仁，也就是“人心亡矣”，以此强调人不可无仁，无仁则心不在矣，对于仁之重视，并不从知觉理气，而是回归于心德，反复致辩。《论语·里仁》“仁者安仁”章，朱注引谢氏曰：“仁者，心无内外远近精粗之间……”《四书大全》引黄榦云：
  安仁、利仁，则所存者天理，故安于义命所当然，而物欲不能以累其心，所以处约乐之久，而不为之动也。①
  言其效用，仁者天理充盈，所以安于义命，不论是“约”，还是“乐”，皆能不动心。《论语·里仁》“苟志于仁矣”章，朱注：“志者，心之所之也。其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。”《四书大全》引黄榦云：
  人心不可两用，志于此必遗于彼，所患者，无其志耳。夫仁者，此心之全德，诚志于仁，则必先存此心天理之公，而去其人欲之私，恶念何自而生乎！②
  此言其原则，心体存天理之公，消去人欲之私，恶念无从而生。天理之公，心体全德，成为黄榦诠释仁的重点，也是标举其义理的核心观念。此一见解甚至认为是师门心法所在，《论语·公冶长》“焉用佞”章，朱注：“仁道至大，非全体而不息者，不足以当之。”《四书大全》引黄榦云：
  “当理而无私心”，朱子据所闻于师者而言，此章即己之所见而言，全体二字，已足以该当理无私心之义，加以不息二字，又五字未尽之旨，盖亦因其所已闻，而发其所独得，故子丈文子章，虽引师说，而《或问》乃曰：仁者，心之德，而天之理也。自非至诚尽性，通贯全体，无少间息，不足以名之，则亦引前章之说，以释后章之旨，亦足以见前说之义，为详且密也。③
  所谓“当理而无私心”见于《延平答问》“辛巳二月二十四日书”④，朱熹并引于《论语·公冶长》“令尹子文三仕为令尹”章⑤。黄榦既申明朱熹说法来源，以示师门宗旨，又指出朱熹创发之处，诠释更为精进，朱注体例安排，必须前后详参以见其旨，“当理而无私心”乃是负面表述，强调工夫义；“全体不息”是本体义，彰显天理充盈、刚健不息的心体样态，更能符合仁道至大内涵，“全体”乃是黄榦延续朱熹《仁说》重要的体会。《论语·颜渊》“颜渊问仁”章，朱注：“为仁者，所以全其心之德也。”《四书大全》引黄榦云：
  心之全德，莫非天理，则言仁而礼在其中，事皆天理，而心德复全，则言礼而仁在其中，皆以天理为言。则仁即礼，礼即仁，安有复礼而非仁者哉？其曰事皆天理者，以视、听、言、动之属乎事也，复归于礼，则事皆合乎天理矣。①
  从“克己复礼”而及于“仁”，乃是天理贯串的结果，从道理层面而言，心之全德乃是天理充盈，而从修养之后的结果而论，克己复礼，心德复全，自然仁德见矣，《论语·里仁》“人之过也”章，朱注：“愚按：此亦但言人虽有过，犹可即此而知其厚薄，非谓必俟其有过，而后贤否可知也。”《四书大全》引黄榦云：
  人虽有过，不可以其过而忽之，于此而观其类，乃可以得其用心之微也。或谓与仁同功，其仁未可知，与仁同过，然后其仁可知，记礼者之意，亦可取乎？曰：如此，则是必欲得其人之过而观之，然后知其仁，恐非圣人之意也。②
  朱熹于乾道四年（1168）撰《观过说》，对于湖湘察识工夫深入反省③，才有乾道五年（1169）中和新说的成果，黄榦特加说明，以示朱熹学术进程。《论语·微子》“殷有三仁焉”章，朱注：“三人之行不同，而同出于至诚恻怛之意，故不咈乎爱之理，而有以全其心之德也。”《四书大全》引黄榦云：
  《或问》言仁与《集注》不同者，先师言仁之义，则固以心之德、爱之理为主矣，言人之所以至于仁，则以为无私心而皆当理也。《或问》之言，指三子之所以至于仁而言也，《集注》之言，正指仁之义而言也，然其曰“不咈乎爱之理，而有以全其心之德”，曰“全”、曰“不咈”，则《或问》之意，亦在其中矣，读者默而识之可也。④
  朱熹说“仁”，有言其义，也有言进程，说法不同。言其进程，来自李侗启发，出于道南心法，至于“心之德，爱之理”的说法，则是从张栻湖湘学术转入所获得的共识，朱熹从中和之辨，进而及于仁说检讨，最终义理熔铸于一。⑤朱熹《四书章句集注》保留一生学术进程，说解之严谨，思考之精彩，由此可见。读者可以相互参酌，以求了解，黄榦从不同说法当中，证明其中义理一贯，并无歧出，从文理以见义理之安排，可以得见朱熹思索方向⑥，从天道性命，回归于心体掌握，可以了解朱熹义理所归，仁体之掌握，成为黄榦诠释的重点。
  四、由工夫以见道统
  四书出于圣贤心法，对于圣人所传之内容，反复致意，进而及于工夫法门的思考，此一工作于朱熹之后乃持续进行。对于孔门之教，黄榦尤其注意，《论语·为政》“七十而从心所欲，不逾矩”章，朱注：“愚谓圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。”《四书大全》引黄榦云：
  十年而后一进者，亦圣人之心，至此而自信耳。学虽已至，而未敢自信，必反复参验，见其必然而无疑，然后有以自信。此尤足以见圣人之所以为圣人也。苟惟谓圣人谦辞以勉人，则皆架空之虚辞耳，故《集注》虽以勉人为辞，而终以独觉其进为说。①
  对于圣人是生知安行，还是积累之渐，造成说解之困难，朱熹采取含蓄态度，既保有天纵之圣的主张，又有心知其进的说法。黄榦据此深入分析，所谓十年一进是指圣人反复参验，终有自信的结果，不仅化解了诠释的矛盾，也强化了修养意义。此一见解，也反映于圣人观察，《论语·述而》“我非生而知之者”章，朱注引尹氏曰：“孔子以生知之圣，每云好学者，非惟勉人也。”《四书大全》引黄榦云：
  圣人虽生知义理，然其为道，广大无穷，故未尝有自足之心，亦必博学审问，参之古人，不能自已，此其所以为圣人也。②
  强调好学乃是圣人所以为圣最重要的原因，提醒后人必须时时而进，用心所在，不仅是确认注解体例，厘清原则而已，更在于思索儒学的内涵以及修养工夫的价值。黄榦也延续朱熹对于孔门分系之思考③，对于孔门弟子多有观察，《论语·子张》朱注：“此篇皆记弟子之言。”《四书大全》引黄榦云：
  此篇所记，不过五人，曰子张、子夏、子游、曾子、子贡，皆孔门之高弟，盖《论语》一书，记孔门师弟子之答问，于其篇帙将终，而特次门人高弟之所言，自为一篇，亦以其学识有足以明孔子之道也。④
  以孔门求圣人心法，来自《论语》编次原有的脉络，事实上，在子张、子夏、子游、曾子、子贡之外，孔门当中以颜渊为首。《论语·雍也》“哀公问弟子孰为好学”章，朱注：“颜子克己之功至于如此。”《四书大全》引黄榦云：
  存养之深，省察之明，克治之力，持守之坚，故其未怒之初，鉴空衡平；既怒之后，冰消雾释；方过之萌，瑕纇莫逃；既知之后，根株悉拔。此所以为学好为，而《集注》以为克己之功也。①
  “不迁怒”“不贰过”何以为好学，必须要有进一步的说明，朱熹以此章与《论语·颜渊》“克己复礼为仁”章合读，证明颜渊持守工夫，以及最终达致的成果。黄榦更进一步以“存养”“省察”“克治”“持守”来解释“克”，而以心体之清朗来说明不迁怒、不贰过的状态，因此学之所在，必须厘清，朱注：“今人乃谓圣本生知，非学可至，而所以为学者，不过记诵文辞之间，其亦异乎颜子之学矣。”《四书大全》引黄榦云：
  论颜子之天资，则只是明与刚；论颜子之用功，则只是敬与义。惟其明且敬也，故几才动处便觉；惟其刚且义也，故才觉便与一刀两段。既明矣，又持之以敬；既刚矣，又辅之以义，天资学力两极，则血气岂能轻为之动，念虑岂能再使之差，此所以谓之不远复也，所以谓之有不善未尝不知，知之未尝复行也。不远是觉得早，复是斩断得猛烈。②
  黄榦不仅深化了朱熹说法，也阐明了圣人心法的内涵，颜渊天资与学力交养，所以心体澄朗，心思明快，才能血气不轻动，念虑不偏差，也才有不迁怒、不贰过的成果。可见唯有落实修养工夫，才能避免血气牵动，《论语·雍也》“贤哉回也”章，朱注：“愚按程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。”《四书大全》引黄榦云：
  颜乐之说，《集注》以为从事于博文约礼。《或问》以为无少私欲，天理浑然。二说不同，何也？《或问》博文约礼，颜子所以用其力于前，天理浑然，颜子所以收其功于后。博文则知之明，约礼则守之固。凡事物当然之理，既无不洞晓，而穷通得丧，与凡可忧可戚之事，举不足以累其心，此其所以无少私欲，天理浑然，盖有不期乐而自乐者矣。③
  北宋诸儒寻求孔、颜乐处，对于学术生命趋向具有开新的意义④，颜渊所乐何事，道德充具美感，乃是宋儒关注议题，也是圣贤气象具体展现⑤，朱熹保留两种说法，也就成为诠释必须调和之处，《或问》说法接近北宋诸儒的见解，《集注》则是倾向于操持涵养工夫。黄榦弥合其中分歧，“博文约礼”与“天理浑然”并非对立概念，而是工夫与成效的关系，“博文”则知之明，“约礼”则守之固，洞晓事物当然之理，也就可以达到无累于心，天理浑然的境界，诠释工夫之内涵，厘清朱熹用意所在，成为黄榦诠释的重点，甚至调整朱熹文意训诂。《论语·雍也》“君子博学于文”章，朱注：“约，要也；畔，背也。”《四书大全》引黄榦云：
  曰博文、约礼，语两言之，以博对约，则约当为要。然约之谓为要之，已觉不顺，若谓约我为要我，则尤非文理，故或以约为束，文义顺矣。又非博约相对之义，尝思之，博谓泛而取之，以极其广；约谓反而束之，以极其要，则于文义庶皆得之。①
  黄榦重视经旨文理，朱注以“要”言“约”，黄榦以“束”字补充，由“束”才能达其“要”，释义更妥帖，君子修养工夫也更为清楚。《论语·学而》“吾日三省吾身”章，朱注：“其自治诚切如此，可谓得为学之本矣。”《四书大全》引黄榦云：
  为人谋，则必欲实尽其心，交朋友，则必欲实践其言，讲学于师，则必欲实用其力。盖曾子天资醇厚，志学恳笃，其于《大学》既推明诚意之旨，而传之子思，又断以诚身之义，至其自省，又皆一本乎诚。盖不极乎诚，则凡所作为，无非苟简灭裂，是岂足以尽人事之当然，而合天理之本然也哉！②
  对于曾子“三省吾身”，朱熹以“诚切”来说明其用心，诠释曾子自省之功，而黄榦则以“实”解“诚”，并且联系于《大学》“诚意”，以及传之子思诚身之义，其用意并不仅止于曾子修养而已，而是关乎圣门所传心法，因此对于细节分析尤密。《论语·学而》“贤贤易色”章，朱注：“四者皆人伦之大者，而行之必尽其诚，学求如是而已。”《四书大全》引黄榦云：
  子夏此语，与曾子三省，是皆心存乎诚，求造其极者也。然子夏务实行而抑文学；曾子务实行而兼传习。则曾子之用功愈密，而用心愈弘，是则子夏之所不能及矣。③
  子夏与曾子同样切身修养，朱熹以“必尽其诚”来说明其内涵。然而黄榦分析两人稍有差别，子夏专意于实行，主从之间，不免贬抑学术，曾子兼而及之，因此学行俱进，用功愈密，用心愈弘，正足以标示孔门之传真正内涵，不仅补充朱熹所未言之事，而所谓之“学”，黄榦以“文学”来说明赓续而进的工夫，也适足以证明以文理见义理的学术进路。《论语·泰伯》“君子所贵乎道者三”章，朱注引程子曰：“动容貌，举一身而言也。周旋中礼，暴慢斯远矣。正颜色，则不妄，斯近信矣。出辞气，正由中出，斯远鄙倍。”《四书大全》引黄榦云：
  曾子之意，则但欲其在外之无不正，而《集注》之意，则以为未有不正其内，而能正其外者也。况夫暴慢也、信也、鄙倍也，皆心术之形见者也。不正其内，安能使其外之无不正乎！有诸中必形诸外，制于外，必养其中，则心可正，理可明，敬可存，诚可固，修身之要，孰有急于此乎，此曾子将死之善言，不独可为孟敬子之师法而已。①
  以经文而言，乃是纯就外在行貌的要求，然而朱熹却是留意内外本末问题，外由内而发，心正则理明，因此回归于修养方式，必须穷其根本，黄榦强调朱熹诠释不仅深入，而且也更能彰显儒学核心要义所在，从而直言：“鲁则质厚而已，未尝不明，未尝不诚实，未尝粗俗……安得不传道耶。”②以曾子传道统，乃是分析孔门心法之传的结果。
  甚至其他弟子，如检讨子夏，《论语·子张》“大德不逾闲”章，朱注：“大德小德，犹言大节小节。”《四书大全》引黄榦云：
  子夏此语，信有病矣。然大德小德，皆不逾者，上也。大德尽善，而小德未纯者，乃其次也。若夫拘拘于小廉曲谨，而临大节则颠倒错乱者，无足观也矣。子夏之言，岂有激而云乎？此又学者不可不察。③
  相对于朱熹说法，黄榦批评更为直接，子夏言语过激，并不深密周延，因此特别提醒，应予斟酌。《论语·子张》“子夏门人小子”章，朱注引程子曰：“君子教人有序，先传以小者近者，而后教以大者远者……”《四书大全》引黄榦云：
  形而上，谓超乎事物之表，专指事物之理言也。洒扫应对，事虽至粗，其所以然者，便是至精之理。其曰“理无大小者”，非以洒扫应对为小，形而上者为大也。盖不但至大之事，方有形而上之理，虽至小之事，亦有之，故曰“理无小大”。
  精究义理，极其微妙，以至于入神。神者，理之妙而不可测者也。所精之义，至于入神，义理之至精者，程子引《易》中此语，与洒扫应对言，洒扫应对所以然者，即至精之义也。
  然，犹云如此也。其如此者，洒扫应对之节文，所以如此者，谓有此理，而后其节文之著见者如此也。
  洒扫应对虽至小，亦由天理之全体，而著见于事物之节文，圣人之所以为圣人者，初不外乎此理，特其事事物物，皆由此理，而不勉不思，从容自中耳。
  所引程子四段，首言理无大小，以见事有大小，而理则一也。次言道无精粗，以见学有精粗，而道则一也。又次言是其然，必有所以然，所以发明上二段，所以无大小，无精粗之意，又次言便可到圣人事，则亦以其所以然，而无大小精粗者为之也，亦足以见其编次之意，至精而不苟矣。④洒扫应对如何精义入神，乃是朱熹思索儒学工夫的重要过程，也是确立从学李侗的关键①，朱熹日后与门人讲论往往提及此一经历，所引数条意见，黄榦说明理之贯通，由末见本，由分殊以见理一，有此梳理，才有日用之间落实工夫之可能，儒学道大，其用无穷。黄榦此说大有助于厘清朱熹思考方向，义理之精彩，遂能揭示而出。②此一细节来自黄榦对修养工夫的关注，对于孔子指引门人弟子特加留意，以子路为例，《论语·述而》“暴虎冯河”章，朱注：“惧谓敬其事，成谓成其谋。”《四书大全》引黄榦云：
  临事而敬惧，则有持重谨畏之心；好谋而图成，则有周悉万全之计。敬其事，则无忽心；无惰气，临事必能戒惧，非怯懦而恐惧也。成其谋，则不妄动，不亟取，于事必有一定之谋，既成而不愆于素，自无侥幸速成之弊也。无非抑其血气之勇，而教之以义理之勇。③
  黄榦不仅说解字义，更留意义理诠释的细腻，相对于理、气、心、性形上讨论，更重视工夫的落实，因此强调立身处世，必须持重戒惧，事事谨慎，而归于“敬”之操持，用意在于抑制血气之勇，变化气质有更为清楚的方向。《论语·子路》“何如斯可谓之士矣”章，朱注引胡氏曰：“切切，恳到也；偲偲，详勉也……”《四书大全》引黄榦云：
  所谓士者，淘泳于《诗》《书》《礼》《义》之泽，必有温良和厚之气，此士之正也。至于发强刚毅，则亦随事而著见耳。子路负行行之气，而不能以自克，则切偲怡怡之意常少，故夫子箴之。④
  以孔门之教，陶冶于《诗》《书》、礼、义，士人应有温良和厚气质，《论语·宪问》“子路问君子”章，朱注：“修己以敬，夫子之言至矣，尽矣。”《四书大全》引黄榦云：
  非谓修己以敬之外，又有充积之功也。修己以敬，而可谓君子，则是充积之盛，在其中矣。特言其功效之远，则指夫自其充积之盛者而出耳。修己以安人，犹曰修己以敬而可以安人也，修己以安百姓，犹曰修己以敬，而可以安百姓也。子路疑修己以敬之一言不足以尽君子，故夫子指其效验之大者而言，以见决非君子不足以当之也。⑤
  “敬”之为功，乃是孔门指引心法，更是朱熹传学重点，成为黄榦深加留意的德目，工夫在本与末、小与大之间，因此申明“孔门高弟重本务实之意可法也”，以此标准，批评子张有好高之病，而强调“仁之为德，根于人心，惟求之至近，而修其在内者为足”。①至于曾点一节，《论语·先进》“子路、曾暂、冉有、公西华侍坐”章，朱注引程子曰：“曾点狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志。”《四书大全》引黄榦云：
  资禀高，则不局于卑；志量大，则不溺于小；见识明，则异说不能惑；趋向正，则外诱不能移，此点之学，所以人不能及也。人品不同，则学之志亦异，人为技艺之学者，有一见而超然解悟，有终日矻矻而竟无所得者，亦无怪点之独得也。若颜子，则其资禀志量，见识趋向，当无异乎点，而深厚沉潜，淳厚中正，必有过于点者，故其见虽同，而其得则异于点也。点之子参，其见不及乎暂，而其学则近于回，以其用力之笃，则遂与回等，而非点所及也。曰：“晳之不及乎回、参，而卒未免为狂者之归，何也？”曰：“天下之理，固根于人心，而未尝不形见于事物，为学之方，固当存养乎德性，而亦不可不省察乎实行，夫是以精粗不遗，而表里相应，内外交养，动静如一，然后可以为圣学之全功也。点之志则大，质则高，识则明，趣则远，然深厚沉潜淳实中正之意有不足焉，则见高而遗卑，见大而略小，见识有余，而行不足，趋向虽正，而行则违，此所以不及乎回、参也。虽然，自回、参而论之，点诚有未至，自学者论之，点之所见，岂可忽哉！规规翦翦于文义之间，事为之末，而胸中无所见焉，恐未易以狂语点也。”②
  相较于过往学者对于曾点的艳羡赞叹，认为曾点与圣人之志同，有尧舜气象，黄榦的分析更为深入，评论也更为中肯。孔门弟子各具资禀志量，与子路、冉有、公西华相比，曾点志趣高远，胸次悠然，自然得到孔子的认可，然而与颜渊、曾子二人相较，则少了深厚沉潜，有失中正，未达究竟。孔门学术是精粗不遗、表里相应、内外交养之道，因此能够传孔门之学的是颜渊与曾子，有此心法确认，置于理、气之间，才有分判的原则。《孟子·告子上》引“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’”朱注引张子曰：“形而后有气质之性。”《四书大全》引黄榦云：
  学者知理之无不善，则当加存养之功；知气质之有善、有不善，则当施矫揉之力。③
  确立孔门心法作用，得见修养工夫的意义，由“学”以定“道”，由“道”而定“统”，最终才能确认儒学传道系谱，《孟子·尽心下》“由孔子而来，至于今百有余岁”章，朱注引“有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒”，《四书大全》转引黄榦云：
  由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至朱子而始著。朱子出而自周以来圣贤相传之道，一旦豁然如大明中天，昭晰呈露，然则《集注》所谓百世而下，必有神会而心得之者，而朱子亦当自见其有不得辞者矣。①
  朱熹表彰周、程、张子以继孔孟之传，周、程、张子可以入于道统之中，黄榦以朱熹四书之功，可以直承北宋伊洛之学，成就可以入道统之列。“道统”成为指引后儒接续而起的“符号”，召唤学者慨然承担，一代一代赓续为之，既是朱熹揭示之功，也是黄榦援以强化的结果。儒学精微，其用日深，饶有情怀，黄榦表彰朱熹传道地位，深化四书义理内涵，也建构了明儒学术全幅的想象。
  五、结论
  《四书大全》征引黄榦文字，集中于《论语》部分，尤其以孔门传学内容分析为多，对于日用操持之间的留意，以及深化道统之传的思考，一方面来自黄榦表彰朱熹学术的学识与志怀；另一方面，明儒似乎也有意将孔门之传与朱门之传建立诠释上的联结，以此证彼，形塑朱熹学术地位，朱熹治学之勤勉，对于四书用力之深，黄榦亲有所见，云：
  先师之用意于《集注》一书，愚尝亲睹之，一字未安，一语未顺，覃思静虑，更易不置。一日二日而不已，夜坐或至三四更。如此章（按：《论语·卫灵公》“谁毁谁誉”章）乃亲见其更改之劳。坐对至四鼓，先师曰：“此心已孤，且休矣。”退而就寝，目未交睫，复见小史持板牌以见示，则是退而犹未寐也。未几而天明矣。用心之苦如此，而学者顾以易心读之，安能得圣贤之意哉！追念往事，著之于此，以为世戒。②
  朱熹谦虚谨慎，固不殆言，追求完美的态度，成为黄榦学术尊仰所在，《四书大全》引录黄榦之言，借以确立朱熹道统地位，留下朱熹修改的线索，有助于理解诠释转折的过程。《论语·八佾》“《关雎》乐而不淫”章，《四书大全》引黄榦云：“先生晚年再改削《集注》，止于此章。”③《论语·子张》“博学而笃志”章，《四书大全》引黄榦云：“《集注》初本谓‘心不外驰，而事皆有益’。”④今本则是“心不外驰，而所存自熟”，事在外，心在内，朱熹显然更重视操持，以求释义纯粹。这些细节的记录，大有助于了解朱熹的思考进程。黄榦第一手之观察资料，深切细密的阐释，强化道统与朱熹学术联结，不仅确立朱门集团学术之方向，也成为后世四书学发展的基础。狄伯瑞（William Theodore de Bary）以东亚文明视角，
  认为四书是教育的公分母，前近代东亚共享一种类似的思想与道德形态，是以共同内省（inlook）所建立出来的以人为中心的共同展望（outlook）①。此一成果来自朱熹努力，固不待言，而黄榦居功厥伟，则有待深入发掘，笔者撮举观察，心得如下：
  一、自宋以下，朱熹学术得以传续，黄榦坚定为学，深具信念，《四书大全》建构朱熹、门人、元儒相承的经说体系，引录黄榦说法总共165条，延续朱熹思考，深化四书义理，不仅是深入门人集团的关键，也是了解朱熹之后四书义理发展的重要材料。
  二、黄榦绾合朱熹、四书、道统，三者一体的概念，成为后世理解儒学，推尊朱学的缘由，因四书以尊朱熹、以朱熹而承道统，正是黄榦一生用力所在，最终将“敬”之工夫归于圣贤相传系谱当中，形塑立身处世原则，儒学从而有文本、有历史、有情怀。
  三、黄榦发展从文理以见义理之思考，掌握仁体成为诠释重点。朱熹《四书章句集注》保留其一生学术进程，只是细节之间，有待梳理，从天道性命，回归于心体掌握，黄榦从不同说法当中，证明其中义理一贯，并无歧出，更能了解朱熹义理之所归。
  四、黄榦延续了朱熹对于孔门学术系谱的思考，对于孔门之教，尤其注意，进而及于工夫的思考，由“学”以定“道”，由“道”而定“统”，从理学形上学转向儒学伦理学，由原本形上的辨证，回归于工夫的掌握以及德目的坚持，理学辨析精微的趋向，也随黄榦严毅苦学性格有所转变。
  五、《四书大全》征引黄榦文字，集中于《论语》部分，尤其以孔门传学内容分析为多，建立孔门之传，也确立朱门之传的诠释逻辑，朱熹表彰周、程、张子以继绝学，黄榦以朱熹四书之功，直承北宋伊洛之传，道学薪火相传，在于学者有以继之的使命与情怀。
  《四书大全》乃是明儒学术基础之所在，朱学来自朱门集团传播的结果，分歧当中，定其脉络，黄榦学术具有指引作用。从《四书大全》征引当中，最终回归工夫落实与道统的强化，可以得见对于朱熹学术的观察以及依循朱熹学术思考的成果，深具学术发展意义。只是本文撮举分析，尚未全面，管见所及，殊无自信，尚祈博雅君子有以教之。
  （原载《孔学堂》2020年第2期，作者单位：台湾政治大学中文系）
  中国哲学的认知与悟道
  ——以朱子格物致知为中心
  朱人求
  中国哲学的认知传统与中国哲学的悟道之旅总是紧密地结合在一起，朱子的格物致知理论最能体现中国哲学的认知与悟道的统一。朱子集宋代儒学之大成，格物致知乃朱子思想之基础与核心。有学者认为，朱子的格物致知论有似于西方的知识论传统①。其实，在朱子的思想世界里，格物致知并非西方意义上的知识论，而是一种通向“悟道”的工夫论，是为学的起点，为道的起点，成圣的起点，也是朱子理学建构的起点，朱子理学的“第一义”。通过格物所得到的道理，朱子称之为“实理”，它不是悬空的，而是落实在具体事物之中的道理，是确定、切己、实行之理。格物致知最终所达到的事物之表里精粗、吾心之全体大用的认知，本身就是一种彻悟性的认知，即达到对最高天理的心领神会——进入悟道的境界。格物致知工夫所展现的认识论本质上是一种工夫认识论②，它以工夫为认识的起点，以悟道为归宿，所获得的知识是指导工夫实践的知识，重视知行合一，以行为目的，指向行为的是非善恶，与西方哲学中的真理认识论有着本质的区别。
  一、格物致知是《大学》第一义
  何为“第一义？”“第一义”最早源于佛学，指佛学的最高真理。“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。”（《楞伽经》卷二）“一切诸法皆是虚假，随其灭处，是名为实，是名实相，是名法界，名毕竟智，名第一义谛，名第一义空。”（《大般涅槃经》卷四十）“理极莫过，名为第一。深有所以，目此为义。”（《胜鬘宝窟》卷上）慧远云：“第一义者，亦名真谛。”（《大乘义章》卷一）相对于俗谛之有、差别、可说、相对性而言，“第一义谛”亦名“第一义空”，它是平等的、不可言说的、绝对的。在佛老的思想世界里，“第一义”皆不可说。①在朱子看来，“格物致知是《大学》第一义，修己治人之道无不从此而出。”（《答宋深之》（五），《朱文公文集》卷五八）把“格物致知”视为“第一义”，它可知可说亦可行，既是起点又是终点，这是朱子对“第一义”的儒学解答，也是朱子对“格物致知”学说的创新与发展。
  格物致知②是为学的起点，是为道的起点，也是成圣的起点。朱子一生尤致力于《大学》，自称平生精力皆在此书，因为《大学》是进入圣贤的门户，而格物致知又是《大学》最初用功的地方。“为学之初，在乎格物。恪。”（《朱子语类》卷十四）“《大学》是圣门最初用功处，格物又是《大学》最初用功处。”（《答宋深之》（三），《朱文公文集》卷五八）格物不仅是《大学》八条目的起点，也是学者开始学习、开始进入圣贤大道的起点。格物致知乃《大学》之精神旨趣，是“第一义”，儒家的修己治人之道都从这里生发出来。朱子认为，读书应从《大学》开始，首先立定一个规模，打下坚实的基础；再读《论语》，立定为人为学的根本；再读《孟子》，观其发展与超越；然后才读《中庸》，去体会古人精神的微妙之处。《四书》是六经的浓缩精华版，六经的精神都体现在这里，而《大学》则是六经之浓缩精华。③
  为学的目的在于成圣。“人多教践履，皆是自立标置去教人。自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。此圣人作今大学，便要使人齐入于圣人之域。榦。”（《朱子语类》卷十五）圣人创作《大学》的目的就是要所有人都能超凡入圣，一起进入圣人的境域，其中最为关键的地方就在于“格物”二字。简言之，格物致知是成圣的重要关口。怪不得朱子反复宣称，格物致知是凡圣关，是梦觉关。“《大学》物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入于圣贤之域，纵有敏钝迟速之不同，头势也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。伯羽。”（《朱子语类》卷十五）“格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善，诚不得只是恶。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天下阔，须着如此点检。夔孙。”（《朱子语类》卷十五）格得来就是觉悟，格不来就如做梦一般。做到了“物格”和“知至”就是圣人，做不到就是凡夫俗子。在这里，朱子有一个非常精彩的比喻，他说，八条目好比一个个竹节，一旦打通一个就是圣人境界，而最最基础的关口就是“格物”。
  在朱子的思想世界里，为学、为道与成圣三位一体。有学生问朱子：“格物工夫未到得贯通，亦未害否？”朱子果断地回答说：“这是甚说话！而今学者所以学，便须是到圣贤地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但见前路茫茫地白，莫问程途，少间自能到。卓。”（《朱子语类》卷十五）“致知、格物，便是‘志于道’。义刚。”（《朱子语类》卷十五）“凡人有志于学，皆志于道也。僩。”（《朱子语类》卷二六）“物格、知至，则自然理会得这个道理，触处皆是这个道理，无不理会得。生亦是这一个道理，死亦是这一个道理。恪。”（《朱子语类》卷二六）所谓格物致知，既是为学亦是为道。学即学道，学以成圣，为学、格物致知皆为成圣的工夫。“道者，事物当然之理。”（《论语集注》卷一）格物致知就是即物穷理，穷尽事物所以然之理与所当然之则，穷到极处即为知至，即为致知，进入悟道的境域，成就圣人人格。
  格物致知是朱子理学的出发点。朱子认为：“《大学》是为学纲目。先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。”（《朱子语类》卷十四）古人做学问有自己特定的程序和次序，其中《大学》是做学问的纲领，精通《大学》，其他各经都在这里。朱子以“格物致知”为《大学》“第一义”，而“格物是学者始入道处”（《大学或问》）。朱子指出：“人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。德明。”（《朱子语类》卷十五）道理不是悬空的事物，只有通过格物才能穷理。格物必须落实在具体的事物上，格物穷理要在具体事物之中验证，如作舟以行水，作车以行陆。道理的真伪必须通过具体事物来证实或证伪，如果我们共推一舟行于陆地，则必不能行。通过格物所得到的道理是“实理”，它不是悬空的，而是落实在具体事物之中的道理，是确定、切记、实行之理。究竟什么是“实理”，在不同的理论前提下，朱子有不同认识。首先，在理气论的前提下，朱子之“实理”是离不开气的“实理”。“性即气，气即性，它这且是羇说；性便是理，气便是气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。夔孙。”（《朱子语类》卷五）也就是说，有了“气”，理才真正得以落实。其次，在“性即理”的前提下，朱子认为性就是实理。“性是实理，仁义礼智皆具。德明。”（《朱子语类》卷五）理无可捉摸，因而“格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，于事上更动不得。贺孙。”（《朱子语类》卷十五）所以实理必须落实在具体的人性上，落实在仁义礼智等具体的德性之中。再次，在诚学中，诚就是实理，忠信是实理。“诚，实理也，亦诚悫也。节。”（《朱子语类》卷六）又说：“忠即是实理。忠则一理，恕则万殊。时举。”“忠信，实理也。道夫。”（《朱子语类》卷二六）第四，实理乃确定之理。“淳录云：实理与实见不同。盖有那实理，人须是见得。见得恁地确定，便是实见。若不实见得，又都闲了。”（《朱子语类》卷二六）唯有见得确定才是实见。第五，实理为切己之理。“且穷实理，令有切己工夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是《遗书》所谓‘游骑无所归’矣。德明。”（《朱子语类》卷二六）最后，实理是可“实行”之理。“致知所以求为真知。真知，是要彻骨都见得透。道夫。”（《朱子语类》卷十四）“真知”为能力行之知，能体验能践履之知。“知而未能行，乃未得之于己，此所谓知者亦非真知也。真知则未有不能行者。”（《杂学辨》，《朱文公文集》卷七二）
  朱子理学以“理”为标识。理是万物的本体，既是宇宙秩序的最高准则，也是现实秩序的最高准则。格物即穷理，穷得“实理”，它既是本体之理，也是性即理，其内容包括仁义礼智。格物就是格“心”，是成圣的工夫，格物致知的完成也是圣人境界的实现。可见，格物致知的结果既可以获得外在事物之知，获得物之理，有认识论的意义；然而，在本质上，格物致知是为了成圣，是成圣的工夫，格物致知更多获得的是性之理，是德性之知，它的完成也是圣人境界的完成。概而言之，格物致知是连接朱子哲学本体论、知识论、心性论、工夫论和境界论的关节点。
  正是在此意义上，作为第一义的“格物致知”便成为《大学》最重要、最吃紧处，要紧处，成为《大学》的着力点，成为朱子思想体系的核心和宗旨，成为朱子学问之“第一义”。先生问：“大学看得如何？”曰：“大纲只是明明德，而着力在格物上。”“此一书之间，要紧只在‘格物’两字，认得这里看，则许多说自是闲了。初看须用这本子，认得要害处，本子自无可用。某说十句在里面，看得了，只做一句说了方好。某《或问》中已说多了，却不说到这般处。贺孙。”（《朱子语类》卷十四）因此，四库馆臣认为，“朱子之学，大旨主于格物穷理”（《四库全书总目提要·<近思录>提要》）。或许，在更为严格的意义上，我们应该这样说：朱子之学，大旨主于格物致知。
  关于为学之“第一义”，不同的思想家有不同的答案。张载曰：“圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后其理可穷。”（《横渠易说·系辞上》）程颢称：“学者须先识仁”（《二程遗书》卷二上），程颐认为，“君子之学，必先明诸心，知所养（一作往），然后力行以求至，所谓自明而诚也”（《伊川文集·杂著·颜子所好何学论》，《二程文集》卷九），朱子则视“格物致知”为“第一义”。《大学》是初学入德之门，是为学为道的起点，格物致知则为《大学》之起点与精神，这是一个门槛较低的为学、求道之路径，普通士人皆可由此登堂入室，一窥圣贤之学之奥妙。相对于张载、程颢、程颐，朱子把“格物致知”作为“第一义”，这既是一种学术创新，也是一种学术下移。正是由于朱子的学问从格物致知开始，普通士子以至于圣贤皆可由此为学、进德、入道，因而，朱子思想接受面更加广泛，朱子学也能得到更多的拥护和支持，对民众教化更具有普遍意义。
  二、格致工夫与悟道
  一直以来，人们对朱子的格物致知论误解较多。诸多哲学史教科书里多把它视为认识论范畴，殊不知，在朱子思想世界中，格物致知本质上是一种工夫论①。朱子认为，《大学》八条目中，格物、致知、诚意、正心、修身都是“明明德”的工夫。“修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。”（《大学章句》）“如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁义礼智是也。如才方开门时，便有四人在门里。僩。”（《朱子语类》卷十五）子渊说：“格物，先从身上格去。如仁义礼智，发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非，须从身上体察，常常守得在这里，始得。”曰：“人之所以为人，只是这四件，须自认取意思是如何。贺孙。”（《朱子语类》卷十五）“明明德”是《大学》三纲领的第一条，意思是发明和弘扬内心光明的道德，其具体内容就是仁义礼智，也就是朱子所说的先天至善的人性。他还说，格物致知就是“明善”的工夫。今天我们讲格物致知，就好像每天早上我们睁开双眼，就有四件东西在我身心之中，完全用不着到外面去寻找，它们就是仁义礼智。就好像刚开门的时候，便有四个人在门里边。格物就是彰显自己内心的仁义礼智等道德，内心光明照彻，一片澄明，没有一丝一毫的昏昧。要言之，格物就是要穷尽到事物的尽头，懂得事物的是与非，对与错，然后付诸行动。格物就是要在自己身上体验出一个是与非来，曾子的“日三省吾身”就是指格物。②既然格物只是要自己身上体验出一个是非，格物之“物”又当作何理解？朱子之“物”，乃指“事物”，“自一念之微，以至事事物物”皆为“物”之范畴。朱子云：“圣人只说‘格物’二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验个敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。德明。”（《朱子语类》卷十五）然而，就自家身心上体验出“是与非”、“敬与肆”、“天理与人欲”而言，朱子的格物之“物”主要指“人伦日用之事”，其致知之“知”主要指对生命意义的领悟和儒家价值的认同，格物致知乃在于确证内心固有仁义礼智等道德原则，寻找生命存在的社会意义与精神境界，以达到“心与理一”的最高觉悟和最高境界——道的境界、圣人境界。
  格物与致知是一个工夫①。在《朱子语类》中，朱子与弟子反复讨论格物致知工夫的辩证统一，如一个硬币的一体两面。“致知、格物，只是一个。道夫。”“格物，是逐物格将去；致知，则是推得渐广。赐。”“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。时举。”“致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。义刚。”“格物，以理言也；致知，以心言也。恪。”“格物，只是就事上理会；知至，便是此心透彻。广。”“格物，便是下手处；知至，是知得也。德明。”（《朱子语类》卷十五）朱子认为“格物”、“致知”不能截然分为两段。相对而言，“格物”是就外物而言，“致知”是对自我而言，但二者是一个整体，是一个过程的两个方面。如果没有格物，我们怎么能获得知识？致知必须经过格物才能实现。“格物致知”是一体贯通。格物，就是在事物上穷其至理；致知就是我的内心无所不知。就物而言，谓之“格物”；就我而言，谓之“致知”。具体而言，即是“格物”；总体而言，就是“致知”。格物，是零碎地说；致知，是全体地说。以理而言，叫格物；以心而言，是致知。格物，只是就事上理会；知至，便是此心透彻。格物是下手处，知至即获得了真知。通过“格物”而“致知”，这就是朱子所说的“致知在格物”。朱子的“格物致知”一体贯通说是对《大学》“致知在格物”的继承与发展。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”（《大学》第二章）与诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的先后顺序不同，致知与格物没有用先后来阐释，“致知在格物”。“在”即此在，就在当下，在场，因而，致知与格物二者是二而一的关系。“格物、致知，彼我相对而言耳，格物所以致知。……所以大学说‘致知在格物’，又不说‘欲致其知者在格其物’。盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。又曰：‘格物之理，所以致我之知。’僩。”（《朱子语类》卷十八）《大学》说“致知在格物”包含两层意思，一方面，致知就在格物之中，非“格”之外还有一个“推致”的地方；另一方面，格物之理，就是推致我心中的知识，格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分。朱子甚至宣称，一旦格物“格”到“里”的层次和“精”的层次，实质上已经到了“知至”，也就是到了“致知”的境地。①因此，格物致知工夫是表里精粗的贯通，主观与客观的统一，分析与综合的融通，起点与终点的融合。
  那么，怎样才能格物致知呢？朱子指出：“格物须是到处求。博学之，审问之，慎思之，明辨之，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐见有错处，不可执一。伊川说得甚详：或读书，或处事，或看古人行事，或求诸己，或即人事。复曰：于人事上推测，自有至当处。浩。”（《朱子语类》卷十八）朱子认为，格物致知无所不在，我们在生活中随时格物，随处格物。格物致知首先要读书，读书是格物致知的最重要的一件事情。一书不读就少了一书的道理，一物不格就少了一物的道理。“格物致知”的目的就是通过博览群书，品评古今人物，通过应接事物，运用天下万物所体现的天理，来印证吾心所固有的伦理，即“合内外之理”。尽管万物的道理是一致的，但是，要穷尽天下的道理并非穷得一个道理就能达到。格物致知需要循序渐进，今日格一物，明日格一物，一旦豁然贯通，就能领悟到最高的天理。其次，朱子十分推崇“静坐”②。他教导弟子郭德元半日读书，半日静坐，这样坚持一两年，一定能取得很大的进步。“半日静坐，半日读书。如此一二年，何患不进。僩。”（《朱子语类》卷一一六）“穷理以虚心静虑为本。淳。”（《朱子语类》卷九）静坐与穷理相互补益，静坐能够平心静气，这也是穷理的前提。再次，自我反省就是格物。朱子之学是为己之学，即完善自己道德的学问，格物致知必须从我做起，从自身修养做起，自我反省就是格物。“格物，须是从切己处理会去。待自家者已定迭，然后渐渐推去，这便是能格物。道夫。”（《朱子语类》卷十五）最后，只有在“人伦日用”上痛下工夫，在处事接物中磨炼，方能实现格物致知之功，进入圣贤之域。正是在此意义上，“日本学界一般以为所谓理学所谓的‘工夫’，乃是以达到‘圣人’为目的而从事‘意识性修为’。”③
  格物致知作为一种入门的工夫法门，经由工夫的修炼，最终达到悟道的境界，圣人的境界。朱子认为，《大学》“格物致知”有经无传，于是仿照古人的意思写了一段“格物致知补传”：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”这是朱子对格物致知的集中阐释，也是其晚年定论。朱子认为，格物的核心就是穷理，即穷尽事物的道理并认识到极致，对事物无所不知。致就是扩充、推广到极致，知就是识。扩充我的知识，就要做到知无不尽。这就是说，探求自然、社会与人生的奥秘，不可只停留在表面，要达到它的极处，即达到事物本质的认知。只有持久努力，一旦豁然贯通，则事物的表里精粗、内心的全体大用都能彻底认知，获得一种彻悟性的知识，达到对最高天理的心领神会，也就是悟道的境界。这就叫做“物格”，叫做“知至”。既然工夫修炼的终极目标就是悟道，那么我们如何经过今日格一物，明日格一物，然后达到“豁然贯通”，实现悟道呢？悟道何以可能？经由格物致知而悟道的境界又是一种怎样的境界呢？
  三、心与理一：认知与悟道的境界
  朱子的格物致知通过接触事物、穷尽事物之理而“豁然贯通”，从而达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，实现“心与理一”的悟道境界。这里就有一个疑问：内在之“心”与外在之“理”之间如何能够贯通？也就是说，“豁然贯通”何以可能？或者说悟道何以可能？“豁然贯通”，实现“心与理一”的悟道境界必须满足以下几个条件：“心”能贯通，“理”能贯通，“心”与“理”能够贯通或者“心”与“理”本来贯通。在朱子的思想世界里，上述条件皆可满足。
  首先，朱子认为，心有全知。“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”（《孟子集注·尽心上》）“若夫知，则心之神明，妙众理而宰万物者也，人莫不有。而或不能使其表里洞然，无所不尽，则隐微之间，真妄错杂，虽欲勉强以诚之，亦不可得而诚矣。”（《大学或问》上）“知”是“心之神明”，人人具有。心有全知全能，具有所有的道理而能主宰万物，能应接万事。为什么有人不能全知全能？主要是因为真妄错杂，缺乏内心的真诚。有时候朱子也把心不能全知归因于气禀的偏差。“人心莫不有知。所以不知者，但气禀有偏，故知之有不能尽。子蒙。”（《朱子语类》卷十四）
  其次，理一分殊。“天地之间，理一而已。”（《西铭解义》）理只有一个终极的天理，这样悟道才有可能。天地之间的“一理”落实在万事万物之中，万事万物又各自分享了这个“理”。朱子云：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。夔孙。”（《朱子语类》卷一）《中庸或问》说：“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊。”“理一分殊”与“格物”密切联系在一起。“傅问：‘而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？’曰：‘公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。’夔孙。”（《朱子语类》卷十五）也就是说，“格物”只是就具体事物上去穷究万物之“理”，其会通就是“理一”
  第三，心能全知。心有全知，总天地之间只有一个理，只是具备豁然贯通的前提。只有心能全知，才能与天下万物之理无所不知，豁然贯通才真正得以实现。“以其理之同，故以一人之心，而于天下万物之理无不能知。”（《大学或问》）“问：致知在格物。曰：知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。今学者岂无一斑半点，只是为利欲所昏，不曾致其知。大雅。”（《朱子语类》卷十五）所谓致知，即扩充自己的知识，把内心之知推至极致，完成悟道的突破。
  第四，心与理一。在朱子的思想世界里，心与理本来就是贯通的。理在心中，理与心一，如果没有心，理便没有着落处。问：“心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？”曰：“不须去着实通，本来贯通。”“如何本来贯通？”曰：“理无心，则无着处。节。”（《朱子语类》卷五）“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”（《朱子语类》卷五）理在心中，随事而发。那么，理与心谁是最高的主宰？问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有个理，理外別有个心。夔孙。义刚同。”（《朱子语类》卷一）在这里，朱子仍然坚持了他的理本论的立场，尽管“心”有主宰的意义，但在心与理的关系上，理才是主宰的根源。问：“或问云：‘心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。’不知用是心之用否？”曰：“理必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。”又云：“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”次早，先生云：“此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。焘。”（《朱子语类》卷十八）
  既然“心”“理”皆能贯通，“心”与“理”本来贯通，为什么在现实中我们无法贯通、无法悟道呢？朱子的解答是，由于气禀昏愚或人欲之私，故人不能格至其理（穷理），心不能推致其知（尽心），心与理被割裂为两截，无法贯通为一。问：“心之为物，众理具足，所发之善固出于心，至所发不善皆气禀物欲之私，亦出于心否？”曰：“固非心之本体，然亦是出于心也。”又问：“此所谓人心否？”曰：“是。木之。”（《朱子语类》卷五）郭叔云问：“为学之初，在乎格物。物物有理，第恐气禀昏愚，不能格至其理。”曰：“人个个有知，不成都无知，但不能推而致之耳。格物理至彻底处。恪。”（《朱子语类》卷十五）“心与理一”还具有明辨儒释之别的意义。“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是其所见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。虽说心与理一，而不察乎气禀、物欲之私，亦是见得不真，故有此病，此《大学》所以贵格物也。”（《答郑子上第十五》，《朱文公文集》卷五六）在朱子看来，佛家仅把心视为知觉，其中空虚无理；而儒家见得“心具众理”“心与理一”，因此能依理修养，从而避免佛家的空疏之弊，这也是《大学》重视“格物”的原因。
  那么，如何到达“心与理一”，完成儒家悟道之旅？在朱子看来，我们至少可以从穷理和尽心两个层面入手，从而实现合内外之道，实现“心与理一”的悟道之境。
  悟道只需穷理。万物各具其理，万理归于一理。万物之理由“不尽”到“尽”，当然与总天地万物之理一与客观世界的万事万物的分殊之理有密切的关联。格物致知便是即物穷理，穷尽事物之理即可贯通。朱子认为理内在于心而为心之“全体”，但也散在万物，万物各有其理，故应内外兼修，诚心正意，“今日格一物，明一格一物”“及其真积力久而豁然贯通焉”（《大学或问》卷二）。一旦豁然贯通，则内与外，天与人，心与理皆合而为一。“穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物。只是常教此心存，莫教他闲没勾当处。公且道如今不去学问时，此心顿放那处？贺孙。”（《朱子语类》卷十五）格物致知需要循序渐进，今日格一物，明日格一物，今日明日积累既多，即可豁然贯通。“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。道夫。”（《朱子语类》卷十五）“今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。先生所谓‘众理之精粗无不到’者，诣其极而无余之谓也；‘吾心之光明照察无不周’者，全体大用无不明，随所诣而无不尽之谓。《书》之所谓睿，董子之所谓明，伊川之所谓说虎者之真知，皆是。此谓格物，此谓知之至也。泳。”（《朱子语类》卷十八）
  尽心亦可悟道。朱子认为，天下之理一而分殊，心具众理，心包万理。故“学问之道”没有其他途径，只需找回失落的“本心”。“盖人只有个心，天下之理皆聚于此。……孟子只说，学问之道，求其放心而已矣。雉。”（《朱子语类》卷二十）既然“心具众理”，我们“穷尽”“心之全体”就能穷理致知。朱子认为，“尽心”就是“知至”。“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出。亦不外是矣。以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”（《孟子集注·尽心上》）在《孟子·尽心上》中，朱子直接把“尽心”理解为“知至”，即“致知”的完成。其实，“致知乃本心之知。盖卿。”（《朱子语类》卷十五）“格物”的目的也在于“明此心”，“格物所以明此心”（《朱子语类》卷一一八）。一切只需向内寻求，心即理，“明此心”即是“明此理”，朱子认为，“心固是主宰底意，然所谓心者，即是理也，不是心外别有理，理外别有个心。夔孙。义刚同。”（《朱子语类》卷一）经由“尽心”的工夫，就可以实现致知，实现“心与理一”，完成悟道之旅。朱子指出，人之所以为学，唯有尽心与穷理两条途径。人之一心，具众理而应万事。存心为穷理之本，穷理则可致尽心之功。“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。……是以圣人设教，使人默识此心之灵而存之，于端庄静一之中，以为穷理之本；使人知有众理之妙而穷之，于学问思辨之际，以致尽心之功。”（《四书或问》卷三九）尽心与穷理相互补益，相互促进，二者不可偏废。朱子反对不接触事物仅从心上求理的倾向，认为，“枯槁其心，全与物不接，却使此理自见，万无是事”（《朱子语类》卷一二一）。穷尽其心，不与物接而“理自见”，在朱子看来是绝无可能之事。
  豁然贯通意味着格物致知就是合内外之道。朱子云：“格物，以理言也；致知，以心言也。恪。”“格物，只是就事上理会；知至，便是此心透彻。广。”（《朱子语类》卷十五）“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来。僩。”（《朱子语类》卷十七）“格物”指理而言，是就事上去理会道理，是零碎的单个地去求理；“致知”则是指心而言，是内在的，是从整体上对理的认知，是此心透彻。合内外之道意味着外在之“理”与内在之“心”合二为一，“事上理会”与“此心透彻”毫无间隔。“格物致知，彼我相对而言耳。格物所以致知，于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分。于物之理穷二分，即我之知亦知得二分。于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，才明彼，即晓此。所以《大学》说‘致知在格物’。又不说‘欲致其知者在格其物’，盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。又曰：‘格物之理，所以致我之知。’僩。”（《朱子语类》卷十八）“物格后，他内外自然合。盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。道夫。”（《朱子语类》卷十五）理在物之中，又在心中，格物致知就是通过外在的格物来彰显内心固有的天理。我们在物上穷得一分道理，内心的道理也就彰显一分；穷得愈多，内心也就知得愈广；穷得十分，也就知得十分，内心就一片光明澄澈，这就是“知至”，就是“致知”。到了物格之后，自然就知至了，自然就能合内外之道。
  格物致知的最后，就是悟道，到达圣人境界，也就是“心与理一”的境界。在朱子看来，“心与理一”的境界就是圣人“从心所欲不逾矩”的自由境界。或曰：“从心所欲不逾矩何也？”曰：“此圣人大而化之，心与理一，浑然无私欲之间而然也。自耳顺及此，十年之间，无所用力，而从容自到，如春融冻释，盖有莫知其所以然而然者。此圣人之德之至，而圣人之道所以为终也。”（《论语或问》卷二）舜之心纯然天理，没有一丝一毫的私欲，其行为自然而然，无须任何勉强和努力，完全达到“心与理一”的境界。“或问：大舜之善与人同，何也？曰：……惟舜之心无一毫有我之私，是以能公天下之善以为善，而不知其孰为在已、孰为在人，所谓善与人同也。……又以见其心与理一，安而行之，非有利勉之意也。此二句本一事，特交互言之，以见圣人之心表裹无间如此耳。”（《孟子或问》卷三）“心与理一”还是仁者的境界，当然也是圣人的境界。孔子曾说“仁者不忧”（《论语·子罕》），方子录云：“仁者，理即是心，心即是理。有一事来，便有一理以应之，所以无忧。”恪录一作：“仁者，心与理一，心纯是这道理，看甚么事来，自有这道理在处置他，自不烦恼。恪。”（《朱子语类》卷三七）如果说“心与理一”对常人而言只有在心之本体的意义上才能成立，那么对圣人而言，“心与理一”则获得了完满的现实性，即圣人的一举一动都出于理，自然而然，不假强制，从容中道。在朱子看来，人之所以会有所忧虑，乃是因为在突然遇到事情的情况下，心中没有理来应对，这本质上是因为人气禀所偏而产生的私欲使心丧失了本然的状态。而圣人则是心中无丝毫私欲杂念的仁者，即由心所发出的一切思虑都自然合理，因此凡遇事之时都能以理应之，故“圣人不忧”。
  结语：工夫认识论与真理认识论
  《大学》格物致知所展现的认识论是一种工夫认识论①。何谓工夫认识论？就是基于工夫实践而获得的系统化理论化的认识理论，工夫认识论的起点为工夫，获得的知识是指导工夫实践的知识，重视知行合一，以行为目的，指向行为的是非善恶，其终极目标为悟道。中国哲学中的工夫认识论兼具实践品格、理论品格和技艺品格，与西方哲学中的真理认识论有着本质的区别，是一种全新的全面的新型认识论。
  首先，工夫认识论以工夫为起点，是一种基于工夫的认识论；真理认识论以本体为起点，是一种基于本体的认识论。工夫构成了中国哲学的核心，经由工夫论，我们可以认识事物，追寻本体，完成悟道，实现最高的境界。朱子指出，“格物是学者始入道处”（《大学或问》）。经由格物致知，我们可以达到“道”的境界。西方的ontology或古典形而上学体系，属于基于本体的认识论。它先有一个本体的概念，然后用来认知外部的世界，并形成自己的知识论系统。
  其次，工夫认识论的知识从属于工夫论系统，以服务工夫为目的，是指导工夫的知识，工夫才是第一位的。判别工夫认识论的标准也就是好与坏、是与非、有效与无效。在工夫认识论中，知识的目的是为了指导工夫实践，知与行要求一致。“致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。贺孙。”（《朱子语类》卷十五）所谓“格物就是明是非、知善恶”，格物致知所达到的认知是“真知”，“真知”必能行。真理认识论从属于本体论系统，本体是第一位的，它是静态的，外在的。对本体的认识，对外在世界的认识构成了真理认识论的全部内涵，真理是客观的真理，纯粹的理念的真理。判别真理的标准是实践，是主观与客观的统一。在这里，人们为知识而知识，知与行是割裂的。
  最后，工夫认识论以求“善”为皈依，真理认识论以求“真”为目的。工夫认识论以指导人们的工夫实践为目的。在中国哲学世界中，道德实践是工夫实践的主体，工夫认识论获得的知识更多指的是道德知识，它基于日常生活世界并落实于日常生活世界。因而，工夫认识论本质上是一种道德知识论，它以求“善”为目的。子渊说：“格物，先从身上格去。如仁义礼智，发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非，须从身上体察，常常守得在这里，始得。”曰：“人之所以为人，只是这四件，须自认取意思是如何。贺孙。”（《朱子语类》卷十五）而真理认识论以求“真”为目的，要求获得客观的真理，是主观和客观的符合，是人们对客观事物及其规律的正确反映。
  总之，《大学》以“格物致知”为“第一义”所展现出来的认识论，本质上属于工夫认识论。在工夫认识论中，工夫是第一位的。人们通过工夫实践获得知识，知识以促进工夫为目的，工夫与知识相互促进相互提高，从而完成个体工夫修炼，提升生活质量和技能，完成境界的提升和悟道的实现。工夫认识论所获得的知识，本质上是一种实践智慧，它关乎是非善恶，是一种比“知识”更高的道德智慧。
  参考文献：
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  山井湧，1980年：《明清思想史の研究》，东京大学出版会。
  杨儒宾、祝平次，2005年：《儒学的气论与工夫论》，台湾大学出版中心。
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  朱熹，2010年：《朱子全书》，上海古籍出版社，安徽教育出版社。
  （作者单位：厦门大学哲学系）

①朱熹：《论语集注》卷一《学而》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2002年，第72页。 ②朱熹：《论语集注》卷六《颜渊》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2002年，第167页。 ①朱熹：《孟子集注》卷十一《告子章句上》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2002年，第396页。 ②朱熹：《四书或问·大学或问》上，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2002年，第512页。 ③朱熹：《论语集注》卷二《里仁》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2002年，第96页。 ①李泽厚等：《什么是道德？》第二课，上海：华东师范大学出版社，2015年，第55页。 ②朱熹：《论语集注》卷一，《学而》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2002年，第68页。 ③朱熹：《论语集注》卷六，《颜渊》，《朱子全书》第6册，第155页。 ①朱熹：《礼记·中庸》。 ②程颐、程颢：《遗书》十一，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第120页。 ③程颐、程颢：《遗书》十一，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第15页。 ④张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第62页。 ①程颐、程颢：《遗书》卷二上，《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第16—17页。 ②朱汉民：《儒学的多维视域·自序》，北京：东方出版社，2016年，第1页。 ①朱熹：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社，2001年，第117页。 ②朱熹：《朱子语类》卷一，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社，2001年，第116—117页。 ①杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2015年，第317页。 ②阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5439页。 ③阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5484页。 ④王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第135页。 ⑤阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5875页。 ①皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第314页。 ②皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第447页。 ③皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第88—89页。 ④阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5440页。 ⑤阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5484页。 ⑥阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5488—5489页。 ⑦阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5367页。 ①朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第139页。 ②朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第177页。 ③朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第183页。 ④朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第71页。 ⑤朱熹：《四书或问》，朱杰人等编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第685—686页。 ①皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第328页。 ②阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5446页。 ③朱熹：《论孟精义》，朱杰人等编：《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第447页。 ④朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第143页。 ⑤阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5883页。 ⑥皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第341页。 ⑦阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5448页。 ⑧朱熹：《论孟精义》，朱杰人等编：《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第461页。 ⑨朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第147页。 ⑩李泽厚：《论语今读》，北京：中华书局，2015年，第253页。 ①皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第458页。 ②阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5486页。 ③朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第180页。 ④陈天祥：《四书辨疑》，《景印文渊阁四库全书》第202册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第443页。 ⑤胡炳文：《四书通》，《景印文渊阁四库全书》第203册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第353页。 ⑥松平赖宽：《论语征集览》，上海：上海古籍出版社，2017年，第1290页。 ⑦李泽厚：《论语今读》，北京：中华书局，2015年，第331页。 ⑧皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第472页。 ⑨阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5489页。 ⑩朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第183页。 ①朱熹：《四书或问》，朱杰人等编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第889页。 ②皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第91页。 ③阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5367页。 ④朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第73页。 ①朱熹：《四书或问》，朱杰人等编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第694页。 ②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第702页。 ③朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第201—202页。 ④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第949页。 ⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第950页。 ①刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第154页。 ②郑玄笺：“贾物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子反知之，非其宜也。今妇人休其蚕桑织纴之职，而与朝廷之事，其为非宜，亦犹是也。孔子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”[（汉）郑玄、（唐）孔颖达：《毛诗正义》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，第1册，第1245页]③阮元校刻：《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5383页。 ④朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第88页。 ⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第804页。 ①刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第228页。 ②刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第692页。 ③刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第707页。 ④刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第148页。 ⑤刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第524页。 ⑥刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第539页。 ① 刘宝楠:《论语正义》,北京：中华书局，1990年,第709页。 ①松平赖宽：《论语征集览》，上海：上海古籍出版社，2017年，第312页。 ②松平赖宽：《论语征集览》，上海：上海古籍出版社，2017年，第141页。 ③松平赖宽：《论语征集览》，上海：上海古籍出版社，2017年，第1027—1029页。 ④松平赖宽：《论语征集览》，上海：上海古籍出版社，2017年，第325页。 ⑤松平赖宽：《论语征集览》，上海：上海古籍出版社，2017年，第457页。 ⑥松平赖宽：《论语征集览》，上海：上海古籍出版社，2017年，第1376页。 ⑦俞樾：《春在堂随笔》，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第4页。 ⑧俞樾：《群经平议》，《续修四库全书》第178册，上海：上海古籍出版社，1995年，第491页。 ⑨俞樾：《群经平议》，《续修四库全书》第178册，上海：上海古籍出版社，1995年，第490页。 ①俞樾：《群经平议》，《续修四库全书》第178册，上海：上海古籍出版社，1995年，第493页。 ②杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2015年，第194页。 ③钱穆：《论语新解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第331页。 ④李泽厚：《论语今读》，北京：中华书局，2015年，第242页。 ⑤杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2015年，第276页。 ⑥钱穆：《论语新解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第464页。 ⑦李泽厚：《论语今读》，北京：中华书局，2015年，第339页。 ⑧杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2015年，第56页。 ①钱穆：《论语新解》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第100页。 ②李泽厚：《论语今读》，北京：中华书局，2015年，第80页。 ③李泽厚：《论语今读》，北京：中华书局，2015年，第75—76页。 ①见陈来主编：《早期道学话语的形成与演变》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第7页。源于现代批评理论的话语，在指意上是较宽泛的，陈来此书将它限定于学术陈述本身，本文也主要在后者的意义上使用。另参何俊：《道学话语的分析与解读》，《哲学研究》，2008年第4期。 ②此各举专论、文献、考据一种为例，朱汉民、肖永明：《宋代<四书>学与理学》，北京：中华书局，2009年；顾宏义：《宋代<四书>文献论考》，上海：上海古籍出版社，2014年；申淑华：《<四书章句集注>引文考证》，北京：中华书局，2019年。 ③《朱子语类》卷一九，《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第660页。 ①《伊洛渊源录》《近思录》与《论孟精义》的另一个重要不同，是朱熹对周敦颐的安顿。《论孟精义》如朱熹在《自序》中所讲的“以备观省”，更近于他自己思想的认同整理，从而完成程朱理学的型塑，而《伊洛渊源录》《近思录》则是在程朱理学确定以后，对理学道统与理论体系的建构，相关讨论请参见何俊：《南宋儒学建构》，上海：上海人民出版社，2004年，第117—125、159—166页。 ②参见朱汉民、肖永明：《宋代<四书>学与理学》，北京：中华书局，2009年，第216—226页；顾宏义：《宋代<四书>文献论考》，上海：上海古籍出版社，2014年，第81—89页。 ③《论孟精义纲领》，《朱子全书》第7册，第16页。伊川此语引自《程氏遗书》卷二十五，《二程集》，北京：中华书局，2009年，第322页。本文聚焦于《论孟精义》，故下引此书，概不作材料溯源，引文考证可参申淑华：《<四书章句集注>引文考证》。 ④《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第11页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第20页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第15页。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第17页。 ④详见顾宏义：《宋代（四书）文献论考》下编《宋代<四书>文献考证》之“论语类”与“孟子类”。 ⑤《程氏文集》卷十一，《祭刘质夫文》，《二程集》，第643页。 ⑥《程氏文集》卷十一，《祭李端伯文》，《二程集》，第643页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第687页。 ②《朱文公文集》卷三十一，《答张敬夫》，《朱子全书》第21册，第1335页。陈来对此有细述，参见陈来：《早期道学话语的形成与演变》，第204—207页。 ③《四书》学反映出来的朱熹对程门弟子的看法，参见申淑华：《<四书章句集注>引文考证》，第4—7页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第643页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第738页。 ③《朱子全书》第14册，第661页。 ④《朱子全书》第14册，第661页。 ⑤《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第738页。 ⑥《朱子语类》，《朱子全书》第18册，第3889页。 ①《论孟精义提要》，《四库全书总目提要》卷三十五，石家庄：河北人民出版社，2000年，第 929页。 ②《朱文公文集》卷七十五，《朱子全书》第24册，第3614页。 ③《朱文公续集》卷二，《答蔡季通》，《朱子全书》第25册，第4680页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第12页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第17页。 ①参见杨大春：《语言·身体·他者：当代法国哲学的三大主题》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第47—65页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第17—18页。 ①见申淑华：《<四书章句集注>引文考证》，第2—4页。 ②《朱子语类》卷十九，《朱子全书》第14册，第660页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第702页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第16—17页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第15—16页。 ②参见杨大春：《语言·身体·他者：当代法国哲学的三大主题》（中篇），北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第127—246页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第651页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第649—650页。 ③《孟子·离娄章句上》“孟子曰事孰为大”章。 ④《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第722页。 ①《论语·尧曰》。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第672页。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第664页。 ④《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第658页。 ⑤《孟子·离娄章句上》“孟子曰存乎人者”章。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第721页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第451—452页。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第651页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第701页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第683页。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第653页。 ④《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第679页。 ⑤《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第652页。 ①见前揭《朱熹的<论说>与宋代道学话语的演变》，《早期道学话语的形成与演变》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第182—228页。 ②《朱文公文集》卷六十七，《朱子全书》第23册，第3279页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第687—689页。 ②《朱文公文集》卷三十一，《答张敬夫》，《朱子全书》第21册，第1335页。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第687页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第700页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第645页。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第689—690页。 ①参见陈来：《早期道学话语的形成与演变》，第207—211页。 ②《周易程氏传》卷三，《二程集》，第854—855页。 ③《朱子语类》，《朱子全书》第16册，第2163页。 ④《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第773页。 ⑤《程氏遗书》卷三，《二程集》，第63页。 ⑥二程言语多为具体而发，且间多比喻或体会，彼此有所不同，诚为正常，要在类聚观省，操存涵养，得其言而不执于言，进而得其心。朱熹撰《伊川先生年谱》，专于谱后附言二程接人之分别，又记程颐对张绎所讲：“我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。”（《程氏遗书》附录，《二程集》，第346页）无疑表明当时他已注意到二程门下出现各取片言只语以离析程学的问题。虽然哲学家对于自己的思想缺乏自明是可能的，但后人如果弃而不顾，强说分别，并进而以此判教，恐亦过甚矣。 ⑦《朱文公文集》卷七十七，《朱子全书》第24册，第3709页。 ⑧《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第701页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第643页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第649页。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第677页。 ④《孟子·告子章句上》。 ⑤《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第100页。 ⑥《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第723—724页。 ①《孟子·尽心章句上》。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第780—781页。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第740页。 ④《孟子·公孙丑章句上》。 ⑤《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第14册，第538页。 ①《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第14册，第533页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第668—669页。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第669页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第669—686页。 ②《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》第15册，第1701—1702页。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第671—672页。 ①《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》第15册，第1705页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第670页。 ③《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》第15册，第1705页。 ④《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第672页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第673页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第674页。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第676页。 ④《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第781页。 ⑤《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第781页。 ⑥《孟子·尽心章句下》。 ⑦《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》第16册，第1997页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第778页。 ②辩与辨二字用法似略不同，辩字多作言语相析，如孟子好辩；辨字似有剔去之意，如朱熹《杂学辨》。但二字似又相通，辩导致辨，或辨即在辩之中。故笔者行文所及，不作细分，概作辩字，而引文照录。参《辞海》字条。 ③《孟子·滕文公章句下》。 ④《论语·学而》。 ⑤《程氏遗书附录·伊川先生年谱》，《二程集》，第346页。 ⑥《送孟东野序》，《韩昌黎愈文集校注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第233页。 ⑦《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》第15册，第1708页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第712页。 ②《孟子·公孙丑章句上》。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第679页。 ④《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第711页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第744页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第711页。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第767页。 ①《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第791页。 ②《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第753页。 ③《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第753页。 ④何镐《杂学辨跋》，《朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》第24册，第3495页。 ①《杂学辨》题“吕氏《大学解》”，吕氏有大临、希哲、本中诸种说法，此取顾宏义考证，《宋代<四书>文献论考》，第427页。 ②《朱子语类》，《朱子全书》第16册，第2232页。 ③《杂学辨·苏氏易解》，《朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》第24册，第3460页。 ④《杂学辨·苏黄门老子解》，《朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》第24册，第3469页。 ⑤《杂学辨·张无垢中庸解》，《朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》第24册，第3473页。 ⑥《杂学辨·吕氏大学解》，《朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》第24册，第3492页。 ⑦《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第733页。 ⑧《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第810页。 ⑨《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第733页。 ①《朱子语类》卷一百二十一，《朱子全书》第18册，第3814—3815页。 ②参见杨大春：《语言·身体·他者：当代法国哲学的三大主题》（下篇），北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第247—354页。 ③《朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》第24册，第3496页。 ①《陆九渊集》卷一，《与李省幹》（二），北京：中华书局，1980年，第14页。 ②《明儒学案发凡》，《明儒学案》，北京：中华书局，2008年，第15页。 ③《亭林文集》卷三，《与施愚山书》，《顾炎武全集》第21册，上海：上海古籍出版社，2011年，第109页。 ④参见何俊：《顾炎武对宋学的取舍》，《哲学研究》，2017年第10期。 ①《居士分灯录》卷下，《新纂大藏卐续藏经》第86册，河北省佛教协会印行，2006年，第609页。 ②朱熹：《朱子语类》卷一百四十，载《朱子全书》第17册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3438页。 ③朱熹：《释氏论下》，《晦庵先生朱文公别集》卷八，载《朱子全书》第25册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第4992页。 ①朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3949页。 ②朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3949页。 ③普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》卷四，北京：中华书局，1990年，第202页。 ④朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3950页。 ①《景德传灯录》卷三，《大正藏》第51卷，河北省佛教协会印行，2006年，第218页。 ②朱熹：《孟子九》，《朱子语类》卷五十九，载《朱子全书》第16册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1875—1876页。 ①朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3939页。 ②朱熹：《孟子七》，《朱子语类》卷五十七，载《朱子全书》第15册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1839页。 ③牟宗三：《心体与性体》中册，上海：上海古籍出版社，1999年，第150页。 ①朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3938页。 ②朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3953页。 ③朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3953页。 ④朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3490页。 ①朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3492页。 ②释普明校：《楞伽经》，上海：上海古籍出版社，2017年，第131—132页。 ③李富华释译：《楞严经》，台北：台湾佛光文化事业有限公司，1998年，第170页。 ①赖永海释译：《维摩诘经》，台北：台湾佛光文化事业有限公司，1997年，第124页。 ②郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1997年，第54页。 ③郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1997年，第37页。 ④朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3950页。 ①朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3937页。 ②朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3937页。 ③朱熹：《朱子十三》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3647页。 ④朱熹：《答张元德》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十二，载《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2988页。 ⑤朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十六，载《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2118页。 ⑥朱熹：《朱子语类》卷一百四十，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3619页。 ⑦朱熹：《答许生》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十，载《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2876页。 ①刘巍译：《河南程氏遗书》卷四，载《二程集》第1册，北京：中华书局，1981年，第69页。 ②朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3929页。 ③朱熹：《释氏论下》，《晦庵先生朱文公文别集》卷八，载《朱子全书》第25册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第4992页。 ④朱熹：《释氏论下》，《晦庵先生朱文公文别集》卷八，载《朱子全书》第25册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第4991页。 ⑤郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1997年，第49页。 ①朱熹：《送张仲隆序》，《朱文公文集》卷七十五，载《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3623页。 ②《坛经》付嘱品第十，载赖永海主编：《佛道要籍》，北京：中国青年出版社，2000年，第200页。 ③朱熹：《性理二》，《朱子语类》卷五，载《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第223页。 ④郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1997年，第58页。 ⑤朱熹：《朱子语类》卷八，载《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第280页。 ⑥郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1997年，第36页。 ⑦朱熹：《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，载《朱子全书》第18册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3939页。 ⑧朱熹：《论语十二》，《朱子语类》卷三十，载《朱子全书》第15册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1090页。 ⑨这就是冯友兰先生所指出的：“佛家和道家都用负的方法……负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么。”但中国哲学必须做出调整，将正的方法引入，他说：“逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法……正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说，传入佛家的负的方法，并无关紧要，因为道家早已有负的方法，当然佛家的确加强了它。可是，正的方法的传入，就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”参见冯友兰：《三松堂全集》第6卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第277页。就这个意义上看，朱熹的判断是敏锐而正确的。 ①张廷玉等：《选举二》，《明史》卷七十，北京：中华书局，1974年，第1694页。 ②黄宗羲原著，全祖望补修：《沧洲诸儒学案》，《宋元学案》卷六十九，台北：华世出版社，1987年，第2258页。 ①参见陈荣捷：《朱门之特色及其意义》，《朱子门人》，台北：台湾学生书局，1982年，第9、11页。 ②参见方彦寿：《朱熹书院与门人考·序言》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第3页。 ③市来津由彦：《朱熹门人集团形成の研究》，东京：创文社，2002年，第6页。 ④束景年：《朱熹年谱长编》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第529—530页。四方人士包括浙吕一方、闽朱一方、赣陆一方，以及江西当地士人，刘清之即为当地士人。 ①朱熹著，陈俊民校编：《刘子澄（清之）一》，《别集》卷三，《朱子文集》（第10册），台北：德富文教基金会，2000年，第5158页。 ②郑元肃录，陈义和编：《勉斋先生黄文肃公年谱》，吴洪泽、尹波主编：《宋人年谱丛刊》，成都：四川大学出版社，2002年，第7195—7196页。 ③朱熹著，陈俊民校编：《答黄直卿》，《续集》卷一，《朱子文集》（第10册），第4891页。 ④郑元肃录，陈义和编：《勉斋先生黄文肃公年谱》，吴洪泽、尹波主编：《宋人年谱丛刊》，第7197页。 ①束景年：《朱熹年谱长编》，第731页。 ②黄榦：《圣贤道统传授总叙说》，《勉斋集》卷三，《景印文渊阁四库全书》（第1168册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第38页。 ③朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，台北：长安出版社，1991年，第14页。张亨：《朱子的志业——建立道统意义之探讨》（《台大中文学报》1992年第5期）检索《朱子文集》，认为“道统”一词最早出现于淳熙六年（1179），朱熹知南康军撰《知南康榜文》，又牒云：“濂溪先生虞部周公，心传道统，为世先觉。”祝平次：《评余英时先生的<朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究>》（《成大中文学报》2007年第19期），则根据日人高畑常信的考证，“道统”一词出于张栻的学生陈概，时间则为乾道八年（1172）。说法各有不同，但核其内涵，以见学脉，出自朱熹则无疑义。[王柏：《跋道统录》，《鲁斋集》卷十一，《景印文渊阁四库全书》（第1186册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第166页]“‘道统’之名不见于古，而起于近世，故朱子之序《中庸》，拳拳乎道统之不传，所以忧患天下后世也深矣！”可得而证矣。参见陈逢源：《历史意识与义理诠释——以朱熹<四书章句集注>中“道统”观为例》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》，2017年第3期。 ④余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，台北：允晨文化实业公司，2003年，第43页。 ⑤参见陈逢源：《“治统”与“道统”——朱熹道统观之渊源考察》，《“融铸”与“进程”：朱熹<四书章句集注>之历史思维》，台北：政大出版社，2013年，第66页。 ①黄榦：《敬说》，《勉斋集》卷三，《景印文渊阁四库全书》（第1168册），第41—42页。 ②郑丞良：《百年论定——试论黄榦<朱子行状>的书写与朱熹历史形象的形塑》，《汉学研究》，2012年第2期。 ①黄榦：《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，《勉斋集》卷三十六，《景印文渊阁四库全书》（第1168册），第423—428页。 ①黄榦：《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，《勉斋集》卷三十六，《景印文渊阁四库全书》（第1168册），第428—429页。 ②黄榦：《祭晦庵朱先生文》，《勉斋集》卷三十九，《景印文渊阁四库全书》（第1168册），第476页。云：“丙申之春，师门始登。诲语谆谆，情犹父兄。春山朝荣，秋堂夜清。或执经于坐隅，或散策于林坰；或谈笑而舂容，或切至而叮咛。始受室于潭溪，复问舍于星亭。庶依归以终老，指河山以为盟。胡睽离之未几，忽梦奠乎两楹。奉疾革之贻书，对使者而涕零，亟奔走以来归，乃独睹乎丹旌。怅此生之畴依，魂欲绝而复醒。念属托之至重，岂绵力之能胜。想音容而奉遗书，敢不蚤夜以服膺。惟力策乎驽钝，庶无愧于英灵。”③黄榦：《复饶伯舆（鲁饶州余干人）》，《勉斋集》卷十七，《景印文渊阁四库全书》（第1168册），第181、186—187页。 ④黄宗羲原著，全祖望补修：《勉斋学案》，《宋元学案》卷六十三，第2020、2037页。 ①黄震：《黄氏日抄》卷四十，《景印文渊阁四库全书》（第708册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第180—181页。 ②方彦寿：《勉斋先生黄榦门人考》（《闽江学院学报》2015年第6期）整理书院与仕宦历程，黄榦所收弟子有64人。 ③陈荣捷：《元代之朱子学》，《朱学论集》，台北：台湾学生书局，1988年，第302页。 ④参见王奕然：《朱熹门人考述及其思想研究——以黄榦、陈淳及蔡氏父子为论述核心》，台北：台湾师范大学国文系博士论文，2013年，第5—8页。整理明儒学术系谱，往往出于朱熹，如“朱熹—詹体仁—真德秀—汤千、汤中”“朱熹—辅广—余端臣—王文贯—黄震”“朱熹—辅广—韩翼甫—陈普”“朱熹—蔡渊—陈淳—叶采”“朱熹—黄榦—何基—王柏—金履祥—许谦”“朱熹—黄榦—饶鲁—程若庸—吴澄”“朱熹詹体仁—真德秀—王埜—王应麟—胡三省、戴表元、袁桷”“朱熹—辅广—刘敬堂—熊禾”“朱熹—滕珙滕铅—黄智孙—陈栎”“朱熹—黄榦、董铢—董琮、董梦程董鼎董真卿”“朱熹—程端蒙—董梦程—胡方平、许月卿—胡一桂、程若庸—董真卿”“朱熹—黄榦—董梦程—胡方平—胡一桂”“朱熹—黄榦—何基—王柏—金履祥柳贯—宋濂”“朱熹—黄榦—陈安宓—陈址幼—陈真晟—周瑛”等总共十四组，然有六组实自黄榦而出。 ⑤参见郑丞良：《道学、政治与人际网络：试探南宋嘉定时期黄榦的仕宦经历与挫折》，《史学汇刊》，2016年第35期。 ①陈逢源：《从<四书集注>到<四书大全>——朱熹后学之学术系谱考察》，《成大中文学报》，2015年第49期。 ②胡广等纂修：《大学章句大全》，《四书大全》，济南：山东友谊书社，1989年，第41—42页。 ③王艮：《王心斋全集》卷三，台北：广文书局，1987年，第1页。“语录下”云：“格物之物即物有本末之物；‘其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。’此格物也。故即继之曰‘此谓知本，此谓知之至也。’不用增一字解释，本义自足。”王艮为阳明弟子，但“淮南格物”说回归于经文训诂，说法不同，由“知止”到“知至”，遂有支持诠释的理据。 ①胡广等纂修：《读中庸法》，《四书大全》，第319页。 ②胡广等纂修：《读中庸法》，《四书大全》，第321页。 ③胡广等纂修：《学而篇》，《论语集注大全》卷一，《四书大全》，第783—784页。 ④何晏集解，邢昺疏：《学而篇》，《论语注疏》卷一，台北：艺文印书馆，1985年，第5页。 ①胡广等纂修：《学而篇》，《论语集注大全》卷一，《四书大全》，第792页。 ②胡广等纂修：《学而篇》，《论语集注大全》卷一，《四书大全》，第795页。 ③参见陈逢源：《从“中和”到“仁说”——朱熹<四书章句集注>“爱之理，心之德”之义理进程考察》，《东吴中文学报》，2015年第29期。 ④胡广等纂修：《学而篇》，《论语集注大全》卷一，《四书大全》，第802页。 ⑤胡广等纂修：《八佾篇》，《论语集注大全》卷三，《四书大全》，第795页。 ①胡广等纂修：《里仁篇》，《论语集注大全》卷四，《四书大全》，第991页。 ②胡广等纂修：《里仁篇》，《论语集注大全》卷四，《四书大全》，第994页。 ③胡广等纂修：《公冶长篇》，《论语集注大全》卷五，《四书大全》，第1049页。 ④李侗、朱熹：《延平答问》，朱杰人等主编：《朱子全书》（第13册），上海：上海古籍出版社，2002年，第328页。 ⑤朱熹：《公冶长篇》，《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第80页。 ①胡广等纂修：《颜渊篇》，《论语集注大全》卷十二，《四书大全》，第1528页。 ②胡广等纂修：《里仁篇》，《论语集注大全》卷四，《四书大全》，第1005页。 ③朱熹著，陈俊民校编：《观过说》卷六十七，《朱子文集》（第7册），第3381—3382页。云：“因人之过而观所偏，则亦可以知仁，非以为必如此而后可以知仁也。若谓‘观己过’，窃尝试之，尤觉未稳。盖必俟有过而后观，则过恶已形，观之无及，久乃悔咎。乃是反为心害，而非所以养心。若曰：‘不俟有过，而预观平日所偏’，则此心廓然，本无一事，却不直下栽培涵养，乃豫求偏处，而注心观之，圣人平日教人养心求仁之术，似亦不如此之支离也。”④胡广等纂修：《微子篇》，《论语集注大全》卷十八，《四书大全》，第1931—1932页。 ⑤参见陈逢源：《从“中和”到“仁说”——朱熹<四书章句集注>“爱之理，心之德”之义理进程考察》，《东吴中文学报》，2015年第29期。 ⑥参见陈逢源：《从体证到建构：朱熹<四书章句集注>的撰作历程》，《朱熹与四书章句集注》，台北：里仁书局，2006年，第105—116页。 ①胡广等纂修：《为政篇》，《论语集注大全》卷二，《四书大全》，第870—871页。 ②胡广等纂修：《述而篇》，《论语集注大全》卷七，《四书大全》，第1249页。 ③参见陈逢源：《朱熹<论语集注>孔门系谱分析——以子夏、子贡、颜渊、曾子为考察范围》，《第九届中国经学国际学术研讨会》，彰化：明道大学国学研究所暨中国文学系，2015年，第1—27页。 ④胡广等纂修：《子张篇》，《论语集注大全》卷十九，《四书大全》，第1967页。 ①胡广等纂修：《雍也篇》，《论语集注大全》卷六，《四书大全》，第1114—1115页。 ②胡广等纂修：《颜渊篇》，《论语集注大全》卷六，《四书大全》，第1121页。 ③胡广等纂修：《雍也篇》，《论语集注大全》卷六，《四书大全》，第1143页。 ④参见牟宗三：《心体与性体》（一），台北：台湾学生书局，1996年，第13页。 ⑤参见杨儒宾：《孔颜乐处与曾点情趣——<论语>的人格世界》，《从<五经>到<新五经>》，台北台大出版中心，2013年，第100—111页。 ①胡广等纂修：《雍也篇》，《论语集注大全》卷六，《四书大全》，第1178页。 ②胡广等纂修：《学而篇》，《论语集注大全》卷一，《四书大全》，第805—806页。 ③胡广等纂修：《学而篇》，《论语集注大全》卷一，《四书大全》，第818页。 ①胡广等纂修：《泰伯篇》，《论语集注大全》卷八，《四书大全》，第1299—1300页。 ②胡广等纂修：《先进篇》，《论语集注大全》卷十一，《四书大全》，第1491页。 ③胡广等纂修：《子张篇》，《论语集注大全》卷十九，《四书大全》，第1985页。 ④胡广等纂修：《子张篇》，《论语集注大全》卷十九，《四书大全》，第1989—1993页。 ①参见陈逢源：《“闻之师曰”——朱熹与李侗》，《孔孟月刊》，2014年第5、6期。 ②参见黎靖德编：《朱子语类》卷四十九，台北：文津出版社，1986年，第1211页。云：“一日夜坐，闻子规声。先生曰：‘旧为同安簿时，下乡宿僧寺中，衾薄不能寐。是时正思量“子夏之门人小子”章，闻子规声甚切。（文蔚录云：“思量此章，理会不得。横解竖解，更解不行，又被杜鹃叫不住声。”）今才闻子规啼，便记得是时。’（当时不能问。泳续检寻《集注》此章，乃是程子诸说，多是明精粗本末，分虽殊而理则一；似若无本末，无小大。独明道说‘君子教人有序’等句分晓。乃是有本末小大，在学者则须由下学乃能上达，惟圣人合下始终皆备耳。此是一大统会，当时必大有所省，所恨愚暗不足以发师诲耳。胡泳）”胡泳当时未能厘清，深以为憾，黄榦提出说明，适足弥补朱熹所未及言之处。 ③胡广等纂修：《述而篇》，《论语集注大全》卷七，《四书大全》，第1225页。 ④胡广等纂修：《子路篇》，《论语集注大全》卷十三，《四书大全》，第1655页。 ⑤胡广等纂修：《宪问篇》，《论语集注大全》卷十四，《四书大全》，第1744—1745页。 ①胡广等纂修：《子张篇》，《论语集注大全》卷十九，《四书大全》，第1198、1199页。 ②胡广等纂修：《先进篇》，《论语集注大全》卷十一，《四书大全》，第1491页。 ③胡广等纂修：《告子上》，《孟子集注大全》卷十一，《四书大全》，第2746页。 ①胡广等纂修：《尽心下》，《孟子集注大全》卷十四，《四书大全》，第3041页。 ②郑元肃录，陈义和编：《勉斋先生黄文肃公年谱》，第7197—7198页。 ③胡广等纂修：《八佾篇》，《论语集注大全》卷三，《四书大全》，第969页。 ④胡广等纂修：《子张篇》，《论语集注大全》卷十九，《四书大全》，第1976页。 ①参见狄伯瑞著，何兆武、何冰译：《东亚文明：五个阶段的对话》，南京：江苏人民出版社，2011年，第57页。 ①如牟宗三，其《心体与性体》认为，朱子格物致知说不仅将形而下之物对象化，而且把形而上的实体依对象化加以处置，这是一种泛认知主义。冯友兰先生在晚期《中国哲学史新编》指出，尽管朱子的格物说在性质上属于道德修养论，但是“格物致知补传”将原本不同的知识和境界扭合在一起，在理论上难以成立。乐爱国《朱子格物致知论研究》也认为格物致知为知识论。随其朱子学研究的不断深入，在很多场合，乐老师公然放弃了这一观点，认同格物致知是工夫论而非知识论。 ②朱子格物致知工夫所展现的认识论既包括山川草木之知，也包括道德认知。在本质上，朱子更重视道德认知，因而，朱子的格物致知是一种兼顾真善而以求善为目标的工夫认识论。 ①“第一义者，即无上甚深之妙理也。……经云：甚深之理不可说，第一义谛无声字。”（《大集经》）“道可道，非常道。”（《老子》第一章）②关于格物致知，陈来先生有一个精当的界定。他指出，在朱熹看来，所谓“格物”包含三个要点，第一是“即物”，第二是“穷理”，第三是“至极”。（陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第285页）朱熹所说的“致知”只是主体通过考究物理，在主观上得到的知识扩充结果。……仅就“致知”的本身意义来说，指扩充、充广知识。……知至指致知的终极境界而言。（同上，第288—290页）③朱子云：“《大学》是为学纲目。先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。”（《朱子语类》卷十四）①工夫论是宋明理学的核心架构，通过工夫修炼成就道德，成就圣人人格与境界。山井湧指出，“宋学之本质性特质”就是“修养之学”，理气哲学构成其理论基础。（山井湧：《明清思想史の研究》，东京：东京大学出版会，1980年，第18页）中纯夫认为，所谓工夫，就是当“本来性”（理想、圣人、天地之性）与“现实性”（现实、凡夫、气质之性）同时被觉察，而后方才出现之物。（参见杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第304页）工夫论就是对儒家修养之学的理论概括，通过工夫修炼，儒者经由下学而上达、经由现实性而走向本来性，实现悟道成圣的终极目标。 ②朱子云：“‘格物’二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子‘三省’，只管如此体验去。德明。”（《朱子语类》卷十五）①陈来先生也认为，格物致知二者不可分割。他说：“致知作为格物的目的与结果，并不是一种与格物并行、独立的以主体自身为认识对象的认识方法或修养方法。……一方面格物以致知为目的，另一方面致知是在格物过程中自然实现的。”（陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第288—289页）①朱人求：《朱子“全体大用”观及其发展演变》，《哲学研究》，2015年第11期，第39—48页。 ②静坐是宋明理学家十分重视的一项身心修炼的工夫。关于静坐，朱子有大量的书信和语录，其中关于“静坐”的语录有101条，其他著作中有42条，他指示弟子“跏趺静坐，目视鼻端，注心脐腹之下，久自温暖，即渐见功效矣”（《答黄子耕》，《朱文公文集》卷五一）。还有专门的《调息箴》，资料之丰富，在宋明理学家中尤为突出。当然，朱子反对一味的“静坐”，“如此今若无事，固是只得静坐，若特地将静坐做一件工夫，则却是释子坐禅矣”（《答张元德》，《朱文公文集》卷六二）。 ③藤井伦明：《日本研究理学工夫论之概况》，参见杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第306页。 ①倪培民认为，从西方哲学的视角来看，中国哲学似乎拙于认识论。这是因为西方哲学的核心关注是真理认知，而中国哲学传统则更关注知“道”。从后者的角度来看，认识论需要突破其真理认知的狭隘框架，形成一个包括技能之知、默会之知、熟识之知、程序之知等知识种类的广义的知识——“功夫之知”，或生活的艺术——的学问。功夫认知要求体身化，即身体的参与和把所知变为身体的内容，它还要求知道“不知”甚至“弃知”的价值。功夫认知需要对语言的语用功能有足够的认识。功夫认知要求功夫主体的全面修炼，即人的内在转化和面向万物的扩展，而不仅仅是理智的培养和资讯的获得。参见倪培民：《知“道”——中国哲学中的功夫认识论》，《文史哲》，2019年第4期，第94—113页。