南平市图书馆

《荀子·礼论》说：“礼有三本，天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”“三本”之中，“天地”与“先祖”更多是表达对社会构成条件的认知，“君师”才是维持社会管理秩序的威权代表。中国传统社会中，君王享有至高无上的政治权力，圣人则代表教化百姓的伦理权威。这两个层面相互为用，紧密联结，称为“君师合一”，也就是伦理与政治合一。儒家伦理讲求的“内圣外王”之道，就是“君师合一”的理论体系，即“伦理—政治”型文化范式的基本构架。孔子学说的中心范畴是“仁”和“礼”，讲“仁”往往是为了释“礼”。时贤在诠释孔子儒学思想的问题上，常常见“仁”不见“礼”，或扬“仁”而蔽“礼”，未免失于偏。在孔子儒学理论体系中，“礼”与“仁”两者的关系是紧密联结、相互统一的，并不矛盾。①当然两者有表里、轻重之别。“礼”属于外部制约，“仁”属于内心自觉。“礼”讲的是客观的社会规范，“仁”讲的是主观的个人修养。后者即所谓“仁”学，或曰“内圣”之学；前者即所谓“礼”学，或曰“外王”之学。孔子提出并且身体力行地实践“修己以安百姓”的主张，明确把内在的道德人格修养同外在的社会事功两者联系起来。“内圣”与“外王”之间，在孔子那里，两者是浑然一体的。
  孔子而后，儒学判然分为“内圣”与“外王”两途。孟子继承曾参、子思，重在个人修养，发展出“内圣”一派。孟子所反复宣讲的性善论、养气论、仁政论，等等，都是属于“内圣”一脉的修为。孟子的人性论，以理性的自律和实践，倡导人类发展道德自觉，有其可贵的价值。但这一派至后来的宋明理学家程、朱、陆、王，更援佛入儒，奢求修养自足，习于空谈义理。与孟子殊途的另一位儒家代表人物荀子，则是明确地将“礼”作为自己学说的核心观念，所强调的是“隆君师”、“明分使群”，讲求职分、等级和秩序，明确君王具有至上权威，为集权专制制造舆论。荀子的学生韩非，阐发尊君之师训，成为法家的著名代表。虽然荀学同样主张民为邦本，首先提出水则载舟水则覆舟的名言，但这与其“隆君师”的基本立场并不冲突。荀学为贾谊、刘向、董仲舒所引申，奠定了汉代经学的基础。后来则受孟学一派的压制，鲜有可观；直至宋代才发展出陈亮、叶适一派的事功之学，再经顾炎武、颜习斋力倡“习行哲学”，形成中世纪后期经世致用的实学传统。
  就服务于宗法等级统治秩序这一根本宗旨而论，崇“仁”的“内圣”学派，与尚“礼”的“外王”学派，虽然崇尚各异，却殊途同归。儒学自汉代独尊以后，经由国家政治权力的推崇，取得类同于国教的地位，日益完善其政权与神权紧密结合的理论品质，明确认定“天道”与“人道”的“合一”，把等级专制统治秩序神圣化。君师合一，实际上起着政教合一的作用。一方面，皇帝被尊称为天子，代表天帝；另一方面，皇帝又独尊儒术，礼拜孔圣人。耕织自给的小农社会里，如此君师相依相护，诚然有利于长治久安。这一点上，汉武所以高于秦皇者不知凡几。欧洲中世纪，由于教权与王权分离，僧侣与世俗贵族相争不止，使欧洲长期陷于分裂状态。中国儒学提倡“君师一体”，对当时维护民族团结、国家统一和社会安定起了积极的凝聚作用。但另一方面，由于它以伦理政治为中心，提倡贤人作风，缺乏智者品格，羁绊于“内圣外王”的精神束缚，因而妨碍了民主政治与科学思维的产生和发展，阻滞了传统文化向近现代文化的转型，其消极作用，亦至深且巨，不可低估。
  然而，晚近以来，以纲常名教为基本内涵的“孔子学说……不仅（被）企图证明它会促进促进资本主义的发展，而且更进一步，（被）企图证明它还会促进社会主义的建设”①。20世纪80—90年代，海内外舆论曾以为日本和韩、新、港、台亚洲“四小龙”形成了一种所谓“东亚现代化模式”，是儒家资本主义，是儒家伦理的集合作用促进资本主义经济发展的生动例证。此论首倡于海外，本土学者竞相呼应，一时风生水起，蔚成潮流。笔者以为，这如果不是对这些国家或地区经济社会发展历史的误判，也只是近似皮相之谈。对于日本明治维新移植资本主义解放和发展社会生产力取得成功，吉田茂在《激荡的百年史》第一章中即指出，其根本原因乃在于日本政府采取引导民间兴办企业等政策，努力“唤起近代化所必需的思想方法的转变，例如，从鄙视赚取金钱的儒教道德向奖励赚取金钱的道德观念的转变等”①，真正从传统的儒家伦理道德观念的束缚中解脱出来，推动了日本及时跟进世界现代化事业发展的历史进程。而二战以后，日本和亚洲“四小龙”的经济发展则有着深刻而复杂的国际政治、经济乃至军事背景的作用，最为主要的还是得到国际资本主义的大力牵引和扶植。至于这些国家或地区，较诸亚洲其他区域更能大力学习和推动法治建设，更加重视人才、重视科学和发展技术，并以之为促进社会发展进步的历史杠杆，则更远非崇尚人治并把技术发明贱视为“奇技淫巧”的儒家文化价值体系所能范围。退而言之，即使向来以民主为天敌的儒家伦理真能促进社会经济的现代化，那它也不应该并且不能成为当代中国的价值目标选择。中国的现代化目标是高度的民主、法治、和谐与文明，包括了政治、经济、文化和社会发展的多方面丰富内涵，而不仅仅是单纯的经济目标成长。反观日本和亚洲“四小龙”社会内部发展种种不协调的情状，恐怕并非与儒家伦理一类陈腐观念毫不相关。近些年来，关于儒家伦理是一种人道主义和人本主义理论的说辞，日见走俏，时逐荣华。2011年初，以9.5米高寄寓深意的孔子立式偶像一度泰然安放于天安门广场东侧，其精神价值的回归导向昭然。当世社会迷思之情状，由是可见一斑。其实，把儒家伦理与人道主义等而同之，如果不是穿凿附会，恐怕也是理论上的混淆。汉语之“人道”一词，与“天道”相对而言，的确是中国古已有之的。但不能笼统等同的是，古代中国创始于孔子的传统儒学所诠释之此“人道”、“人文”，实乃根本区别于近代西方文艺复兴时期以来之彼“人道”、“人文”者也。比较而言，孔子儒学的确更关注现实、更关注人间俗世，而不怎么留心天道自然和鬼神世界。说它是关于“人道”或“人文”的学说也未尝不可，只是，“主义”云云，还是且慢连缀为妥。因为，人们所习称的传统儒学中的“人道”，抽象看来固然也是指关于做什么样的人和如何做人的道理，但具体地、深入地看，说到底也只是教导人们怎样在小农宗法社会里当好君之忠臣、父之孝子与夫之节妇，它所致力于培养的恰恰是一种适应宗法主义专制政体需要的使人不成其为人的奴隶型人格，它所努力强调的种种个人道德和人格修养，也恰恰是为了满足等级专制统治的需要，于自由、民主、平等和个人人格独立的精神了然无涉。事实上，注重建立在人格独立自由平等基础上的人的全面解放的人道主义，作为一种完整的学说，在传统儒家经典中还真无从挖掘出来。至于认为儒家伦理的基本价值导向是集体主义或以社会为本位，并把它作为与西方以个人为本位的伦理学相区别的主要特点，这也是一种表象上的误解。从儒家伦理的价值原则可见，其基本价值坐标只是家庭本位和家族本位，或者“家国同构”的宗法专制主义等级统治秩序。基于这种伦理关系的框架，不可能生长出健康的集体主义价值
  观。如果硬是要说传统儒学的“普适性”，恐怕也只能局限于传统中国及与之相类似的小农社会范围。一定要突破时空畛域，要说儒学具有超越时代和地域局限的普世意义，是伟大的人道主义学说，那就得在洗刷和粉饰上下足功夫了。半个多世纪前，闻一多先生有“孔家店里的货色，只是教人如何做奴才，没有教如何做人”①一语，虽然说得绝对一些，实亦大有理据，并非不根之谈。这里，可以明确断言的是，孔子儒家的“人道”，显然并不具有西方近代人道主义学说所特有的自由、民主、平等和人格独立的价值精神。后者才是具有真正的现代性和真正不可抗拒的普适意义。看不到或者不承认两者的根本差异，至少是说明观察者视线的模糊。
  所谓恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等，这些具体的伦理道德规范，的确在一定程度上体现了普通人际社会关系的规范与要求，有其合乎人性的一面。但是，在阶级对抗的社会里，这些具体的伦理道德规范，无疑也都具有明显的阶级属性。②传统儒家伦理的旨趣，基本上是为了稳定专制统治秩序，维护宗法等级剥削，压抑每个下层劳动者的个人“私利”，以满足专制君主以至儒士这一剥削集团的“公利”。从根本上说，恰恰是代表和体现既得利益集团意图的思想形态。几乎所有的儒生都对孔子“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公》）的圣训心领神会，完全脱离生产劳动而犹居四民之首，专走读书升官发财的门径，在等级剥削中自然得到分润。这一点，宋代大儒文彦博为反对王安石实行损及大地主大商人以至士大夫既得利益的变法措施，当廷辩论时对着宋神宗就说得很坦白而又坦然：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”①儒家伦理主张的阶级统治本质昭然，实在毋庸否认。当然，儒家在尊君的前提下，也倡导“爱民”，使民以时，呼唤“仁政”，反对暴政。这在皇权专制时代，自然有进步意义，也比较受民众的欢迎，应予必要的肯定。但所谓的民本思想，其着眼点与立足点到底在君而不在民。下层劳动者对儒家伦理往往也深信不疑，这并不意味着儒家伦理主张同时代表着人民的利益，而更多是儒家伦理凭借血缘的纽带为掩饰，依仗政权力量的支持进行灌输，利用人们的亲情观念，蒙蔽了民众的思想，造成中国传统社会里政治、经济地位有阶级之分，而思想认识却无明显阶级区别的现象。这也是中国共产党在历代志士仁人努力启蒙之后还要全力唤醒民众、教育民众的主要原因。“严重的问题是教育农民”，如果中国共产党没有认识到这一点，或者认识之后还未能做到这一点，那么，新民主主义革命在1949年的胜利，怕还就是难以想象的远梦。时至今日，如果我们还有意无意地完全抛开阶级的观点和历史的观点，一再淡化以至于完全无视儒家伦理的阶级本质，片面强调民族特点和民族特色，以为儒家伦理的许多价值原则历久弥新，可以在坚持民族文化特色的旗帜下放手拿来，这在实践上恐怕并不利于反对西方资本主义势力的和平演变，倒很容易导致如李一氓先生所深忧之“弄得人们不大清楚如何去分辨马克思主义和儒家学说，如何去看待社会主义和封建制度”，后果无疑是严重的。著名学者蔡尚思称引李一氓先生“坚持马克思主义，反对折中主义与二元论，不能孔马合一或并重，更不能以孔代马”①的遗训，俱见智者深切的忧思，幸勿以为故作危言也。
  二
  儒家伦理以纲常名教为要义，以忠顺原则为核心，是属于旧时代传统小农经济社会历史的产物。其历史地位如何，自然要放在具体的历史环境中去考察。今天的历史固然是昨天历史的继续和发展，但绝不是简单乃至随意的推演。从传统儒学中不可能推演出马克思主义，尽管有些学者一直在那里很努力寻找、论证孔孟与马克思的会通之处。
  马克思主义从本源上说，既是西方文化的产物，也是体现人类共同进步方向的文化。我们建设有特色的社会主义文化，必须以马克思主义为核心和指导，新时代中华民族精神的价值取向应着重现代要求和科学要求，而现代和科学的交汇处就是坚持科学社会主义，追求实现真正的平等和充分的自由与民主。这才是我们的出发点与落脚点，是社会主义核心价值观的集中体现。弘扬民族优秀文化有利于反对西方资本主义势力的和平演变，同时也要注意防止传统落后的意识形态借尸还魂。从历史和现实看，封建主义和社会主义的共同敌人都是资本主义，在反对资本主义这一共同敌人的斗争中，社会主义与封建主义往往会结成盟友。在这一特殊的结盟中，社会主义反对资本主义的力量常常能够得到迅猛增强，同时客观上也易于为封建主义提供强

①王垒，广州体育学院社科部教授。 ①朱贻庭：《伦理学大辞典》，上海辞书出版社2002年版，第394—395页。 ①王垒：《孔子与“三纲”辨正》，载《社会科学论坛》2004年第6期，第21—25页。 ①李一氓：《李一氓致蔡尚思教授的一封信》，凤凰出版社2008年版第68页。 ①蔡尚思：《蔡尚思全集》（4），上海古籍出版社2005年版，第60页。 ②王垒：《孔子之道平议》，载《西南民族大学学报》（人文社科版）2006年第7期，第161—165。 ①（宋）李焘：《续资治通鉴长编》第16册二二一卷，熙宁四年三月戊子中华书局1986年版，第5370页。 ①蔡尚思：《蔡尚思全集》（8），上海古籍出版社2005年版，第768页。