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儒家哲学对于感官知觉的活动，所采取的态度是肯定此知觉活动的实在性以及此种活动为后续的理性活动提供的一个思想基础，对于知觉活动所提供的内容并不怀疑。
  1．子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”（《论语·为政》）
  朱熹注：
  以，为也。为善者为君子，为恶者为小人。观，比视为详矣。由，从也。事虽为善，而意之所从来者有未善焉，则亦不得为君子矣。或曰：“由，行也。谓所以行其所为者也。”察，则又加详矣。安，所乐也。所由虽善，而心之所乐者不在于是，则亦伪耳，岂能久而不变哉？焉，于虔反。廋，所留反。焉，何也。廋，匿也。重言以深明之。程子曰：“在己者能知言穷理，则能以此察人如圣人也。”［2］
  《朱子语类》中的讨论：
  所以，只是个大概。所由，便看他所从之道，如为义，为利。又也看他所由处有是有非。至所安处，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又须着自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一个道理。［3］《论语·为政篇》“观其所以章”本旨是讨论伦理行为的考察与目的，但是
  其阶段历程，就其感性活动面而言，亦有可以扩及一般非伦理行为的描述。首先在孔子的言论中，把“视”“观”“察”分为三个层次来分析与视觉有关的活动。朱熹批注：“观，比视为详矣……察，则又加详矣。”从视觉活动来说，后者比前者增加了更多有意识的聚焦活动，只是在伦理行为的观察上，其聚焦的对象分别是“所以”“所由”“所安”。所“以”是外在可见的“行为表现”；所“由”是“发动行为的内在意念或动机”；所“安”是“享受行为所带来的效果”。在孔子与朱子的原始文脉中，明显地在讨论伦理行为的历程与效果。“视”“观”“察”是源自“主体”有意识的知觉活动，而且有逐级提升加密的意涵。“所以”“所由”“所安”是被观察的“行为者”（作为“客体”）产生的外显行为、行为动机、行为效果。
  与视觉有关的词汇，除了以上“视”“观”“察”三个动词之外，朱熹也提及“看”“见”。他说：“阴阳五行之理，须常常看得在目前，则自然牢固矣。”［41
  又：
  曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐。他看那几个说底功名事业，都不是了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。他自见得那“春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”处，此是可乐天理。［5］上引的“看”或“看见”不是指光学原理上的看见，而是事理上的或人生
  境界上的看见，亦即是一种“理会”或“意会”。这些与视觉经验有关的词汇，都不是单指生理性的视觉，而是会加上有意识的或具有“意向性”的观看。在以上的引文中虽然多以伦理行为作为讨论的事例，但是其分析的层次仍然可以运用于美感经验的描述中，只是把观看的对象从伦理行为转换为鉴赏对象即可达成。朱熹从经验上的看见“良辰美景”“日用之间”，向上提升到天理遍在四方流行。因此，由单纯的感性经验上的觉知，变成“可乐天理”。这说明从具象的感性经验提升到对遍在流行的大道的直观，会产生精神愉悦。
  2．子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也！”（《论语·述而》）
  朱熹注：
  《史记》三月上有“学之”二字。不知肉味，盖心一于是而不及乎他也。曰：不意舜之作乐至于如此之美，则有以极其情文之备，而不觉其叹息之深也，盖非圣人不足以及此。范氏曰：“韶尽美又尽善，乐之无以加此也。故学之三月，不知肉味，而叹美之如此。诚之至，感之深也。”［6］
  《朱子语类》中的讨论：石丈问：“齐何以有韶？”曰：“人说公子完带来，亦有甚据？”淳问：“伊川以‘三月不知肉味’为圣人滞于物。今‘添学之’二字，则此意便无妨否？”曰：“是。”石丈引“三月”之证。曰：“不要理会‘三月’字。须看韶是甚么音调，便使得人如此；孔子是如何闻之便恁地。须就舜之德、孔子之心处看。”［7］
  “‘子在齐闻韶，学之三月，不知肉味’。上蔡只要说得泊然处，便有些庄老。某谓正好看圣人忘肉味处，始见圣人之心如是之诚，韶乐如是之美。”又举《史记》载孔子至齐，促从者行，曰：“韶乐作。”从者曰：“何以知之？”曰：“吾见童子视端而行直。”“虽是说得异，亦容有此理。”［8］
  按照朱熹的意见，他首先根据《史记》增补“学之”二字，使一般人断句的“三月不知肉味”，成为“学之三月，不知肉味”；又根据《史记》记载孔子“见童子视端而行直”，间接看见“韶乐作”。其次，强调“始见圣人之心如是之诚，韶乐如是之美”，据此教人“不要理会‘三月’字”，并否定“伊川以‘三月不知肉味’为圣人滞于物”的负面看法。
  关于“三月不知肉味”或“学之三月，不知肉味”两种句读，孰是孰非，其实各有其理由。一般句读的“三月”不是具体的三个月时间，应是表示很长时间的夸示法。而“学之‘三月＇”，就是具体的三个月时间，但是除了《史记》之外似乎没有其他佐证。所以，朱熹下断语“不要理会‘三月’字”，因为“三月”是否为实指名词都对于本章之解释无关宏旨。
  本章的主旨在于记载孔子听《韶乐》的审美经验导致“不知肉味”。这一描述对比了“听”韶乐与“知”肉味，两种不同的知觉经验导致在美感层次上的差异。这个例子肯定抽象的、具空间距离的听觉，压倒具体的、直接的官能接触的味觉。朱熹的解释是“圣人之心如是之诚，韶乐如是之美”。用现代美学的语汇来转述就是在鉴赏一首作品时，必须有“主体”的鉴赏能力达到一个相当的高度，同时“客体”也必须内含相应的质量，在“主客合一”的状态下完成这个美妙的审美鉴赏活动。
  附带一提，根据《史记》记载孔子“见童子视端而行直”，间接看见“韶乐作”。从这一段文献，可以分辨出认知历程与审美历程的差异与交互作用。这段记载所显示的是一种推理过程，说明孔子从“一个特定的行为”，推理出“一个作品正在演奏”。这是一个逻辑上的省略推理。但是这两者之间产生关联性的“联结”，即被省略的前提，却是一种源自美感经验的效果。在文字的背后，没有提及的是“韶乐演奏使人视端而行直”。这个推理严格而言，不是正确的有效推理，但是从孔子当时的有限、特殊情境，可以理解其特定的结论。
  3．子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语·子罕》）
  朱熹注：
  夫，音扶。舍，上声。天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”又曰：“自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，乃天德也。有天德，便可语王道，其要只在谨独。”愚按：自此至篇终，皆勉人进学不已之辞。［91］
  《朱子语类》中的讨论：
  “知者乐水，仁者乐山”，不是兼仁知而言，是各就其一体而言。如“‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知＇”。人杰问：“‘乐’字之义，释曰‘喜好’。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？”曰：“且看水之为体，运用不穷，或浅或深，或流或激；山之安静笃实，观之尽有余味。”某谓：“如仲尼之称水曰：‘水哉！水哉！’子在川上曰：‘逝者如斯夫！’皆是此意否？旧看伊川说‘非体仁知之深者，不能如此形容之’，理会未透。自今观之，真是如此。”曰：“不必如此泛滥。且理会乐水乐山，直看得意思穷尽，然后四旁莫不贯通。苟先及四旁，却终至于与本说都理会不得也。”［10］
  本节引述《论语·子罕》《子在川上》章，但是关于《朱子语类》则引述《论语·雍也》《知者乐水》章，因为后者的讨论更加简洁与周全。宋儒大致认为孔子的“逝者如斯夫！”之叹是对于“道体”之伟大的赞叹，而非议汉儒把它解释为“伤逝”（例如郑玄、何晏、邢昺等人的批注被归类为“伤逝”型）。根据朱熹的批注，具体的“水”的千变万化正是抽象的“道体”的具象表现。再回到鉴赏的主体来看，所谓“知者乐水，仁者乐山”不能拘泥“知者”与“仁者”的根本差异，或“山”与“水”的本质差异。“知者”与“仁者”就如同“水”的激荡或平静，都是水的同体与不同样态。而“山”与“水”在中国的山水观中也是互相包容与互相依赖，以共成“山光水色、滉漾夺目”的景观，即是“山以水为血脉……山得水而活……水以山为面……水得山而媚”（郭熙，《林泉高致》）。
  本章文献彰显具象观察活动，可以引发超越境界的体验。这种历程不只在纯粹学问性的追索历程上显现，而展示出一种超越直观的境界，也可以解释从具象观察一个审美对象而直观天理大道。说明了思辨活动与审美活动，虽然起点与历程不同，但却是殊途同归，一同指向永恒大道。
  4．子谓韶，“尽美矣，又尽善也”。谓武，“尽美矣，未尽善也”。（《论语·八佾》）
  朱熹注：
  韶，舜乐。武，武王乐。美者，声容之盛。善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。程子曰：“成汤放桀，惟有惭德，武王亦然，故未尽善。尧、舜、汤、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然尔。”［11］
  《朱子语类》的讨论：问“善者美之实”。曰：“美是言功，善是言德。如舜‘九功惟叙，九叙惟歌’，与武王仗大义以救民，此其功都一般，不争多。只是德处，武王便不同。”曰：“‘未尽善’，亦是征伐处未满意否？”曰：“善只说德，是武王身上事，不干征伐事。”曰：“是就武王反之处看否？”曰：“是。”谢教，曰：“毕竟揖逊与征伐也自是不同，征伐是个不得已。”曰：“亦在其中，然不专就此说。”淳曰：“既征伐底是了，何故又有不得已意？”曰：“征伐底固是，毕竟莫如此也好。所以孔子再三诵文王至德，其意亦可见矣。乐便是圣人影子，这处‘未尽善’，便是那里有未满处。”［12］
  孔子极度称美于韶乐，认为它同时满足了“美”“善”的极致标准，但是对于武乐则只认为它是具有充分“美”的条件，而缺乏“尽善”的条件。在朱熹的诠释上，认为武王的事功不下于舜，但是在为“德”方面，武王是有“未尽善”的。而此“未尽善”不是武王所愿意或故意的，而是就当时的时局有所“不得已”处。这个解释澄清武乐的“未尽善”不是源自武王的征伐行动的动机不善，而是就其行动本身以及反映在音乐上的属性有“未满处”。这个事例说明对于音乐作品或艺术作品，“美”“善”不是等同的，两者可以兼容，也可以分离存在。但是，以儒家的审美标准而言，一件作品必须以“尽善尽美”作为最终极的目标。