南平市图书馆

和2016年一样,2017年度日本学界有关朱子及其后学思想（狭义的“朱子学”）的研究并不多。本文扩大了收录范围,介绍包括朱子学研究在内的宋学 研究（广义的“朱子学”）的最新进展。本文分专著、单篇论文依次做介绍,最 后总结本年度的研究并展望未来的学术走向。
  ー、专著
  1 .下川玲子⑴:《从朱子学中思考的权利的思想》⑵
  该书从权利思想的观点出发,重新检讨朱子学在日本的意义,提出朱子学的 尊严论与西洋式权利思想具有亲和性,与构成现代社会基础的权利思想相似,探 寻如何能够活用权利概念及朱子学的思想。全书目录如下:
  Ⅰ朱子学の論理と人権の論理
  第1章 西洋の権利の思想
  第2章 朱子学の尊厳論
  第3章中江兆民における朱子とルソーの受容
  第4章 近世儒教を把握する視点
  Ⅱ朱子学の現代的諸問題
  第1章 寛容論と権利の思想
  第2章 武士道の論理と権利の思想
  第3章 死刑廃止論と朱子学
  第4章福祉国家論と朱子学
  该书指出,日本前近代的朱子学,不单是被西洋的近代思想驱逐的旧思想, 在接受西洋的近代思想方面也可能发挥了重要作用。该书的主张,以在日本的 政治思想史研究中的经典名著——丸山真男的《日本政治思想史研究》作为批 判性的前提。以下,在介绍丸山著作内容的同时,对此主张加以评价。
  丸山将荻生徂彿视为日本近世思想成立的划时代的人物,认为被徂彿学否定的朱子学是前近代旧思想的典型。根据丸山，朱子学的“道”并非由人创造，而是天理的自然。与此相对，对荻生徂徕而言，“道”是圣人通过“人为”（“作为”）创造出的制度和文物。依据朱子学的观点来说，社会制度和社会的一般想法，本来应该是与“天理的自然”一致的，不应随着时代而发生变化。与此相对，荻生徂徕认为，社会的秩序是统治者通过积极“人为”（“作为”）创造出来的，每个时代的统治者都必须根据所处时代的实际情况重新创造出与之相应的制度和社会的一般想法。丸山指出，江户时代思想的变化，与西洋从基督教神学的“自然”观念到以托马斯·霍布斯的社会契约论为代表的“人为”（“作为”）思想的变化过程相似。从这一相似变化中丸山探寻“近世”究为何物。如此，丸山描绘的日本近世史观就是朱子学（“自然”的思想）的解体，徂徕学（主体性的“人为”[“作为”]的思想）的勃兴的过程。
  下川氏对丸山的批判，其矛头指向的是丸山以霍布斯为到达点的近世史观和对朱子学在近代日本的影响力持否定性理解的态度。霍布斯的社会契约论认为，如果没有统治者的管理，民众甚至无法生存，民众必须将“自然权”的一部分委托给统治者。霍布斯肯定民众无法批判君主的绝对王权。下川氏指出，这样的相比民众个人的权利，以政府的意向为优先的观点，是与“近代”背道而驰的。
  与此相对，下川氏发现约翰·洛克（John Locke）的“自然权”论是近代思想的到达点。洛克论述了为了保卫民众本来的权利政府存在的必要性。下川氏从这样的尊重人们权利的观点中找寻出“近代”，从这一观点出发思考朱子学。
  下川氏着眼的是朱子学的人性论与西洋的人权思想的相似性的观点。朱子学的性善说认为，人无论贵贱，生来即平等地具有绝对善的本性。下川氏指出，“自然权”（natural rights）一语，日语也翻译作“天赋人权”。正如这一语言本身即是以朱子对《中庸》“天命之性”的解释为典据[3]，它清楚地表明，人生而平等的观点，在荻生徂徕是没有的，反而是朱子学的人性观才具有与西洋式的价值观的亲和性。如上，下川氏从多种角度阐述朱子学的价值观和近代性的价值观的相似点。
  二、论文
  1．中嵨谅[4]：《陆学的“人心”“道心”论——追踪所谓“朱陆折衷”的渊源》[51]
  到目前为止，日本的先行研究认为，以折衷朱子和陆九渊的思想为目标的“朱陆折衷论”，在陆九渊的门人弟子一派中有显著的立场。[6]与此相对，中嵨氏指出，“朱陆折衷”的立场，不仅陆九渊的门人弟子一派，陆九渊自身的思想也已经有此端倪，而且，朱陆学问的决定性的决裂，是由陆九渊的高弟杨简造成的。
  中嵨谅特别讨论了围绕以《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”为出典的“人心”“道心”的解释。中嵨氏检讨围绕“人心”“道心”的朱子对陆九渊的评价，又通过考察陆九渊及其初传、再传弟子的“人心”“道心”论，阐明了朱陆及其门人弟子如何面对朱陆对立的问题。
  首先，作为朱陆议论的前提，有程颐的“人心道心”论。程颐将“人心”理解为“人欲”，“道心”理解为“天理”，截然区分“人心”和“道心”，认为“人心”是理应消灭的恶之心，“道心”是理应张扬的善之心。朱子最开始赞同程颐的这一说法，后来改变了立场。[7]1
  朱子考虑到如果将“道心”视为天理，“人心”看作“人欲”的话，本来应该是同一之“心”会变成有两个心，所以朱子主张认识到道理时就是“道心”，感觉到声色臭味时就是“人心”。朱子认为，“人心”“道心”称呼的不同，是同一之“心”在面对不同对象之际心起到的作用有不同，因此才有二者的区别。
  又，中嶋谅分析关于陆九渊的“人心道心”论。陆九渊的“人心·道心”论的特征是强调“人心”和“道心”的一致。但是，陆九渊并非倡导“人心”具有无条件的善性，而是重视《尚书·多方》“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”之语，即使是同一之“心”，也会因其心端正与否，而有“圣”和“狂”之别。因此，朱子解释“人心惟危”，认为是表达了心能够变恶的危险性。
  朱子对陆九渊的“人心道心”说给予高度评价，批判程颐的说法。此后朱子的“人心道心”说强调“道心”和“人心”的一致，在主张“人心”非恶上与陆九渊之说方向相同。中嶋谅指出，关于“人心”，朱子与陆九渊抱有同样的见解，虽然朱子批判陆九渊迷信心之善性，但如果正确地解读陆九渊的著作，则可知陆九渊并没有朱子所批判的那种主张。
  其次，中嵨谅考察杨简（慈湖，1141～1226）的“人心道心”论。中嵨谅通过分析《慈湖遗书》所收《论论语上》《论中庸》《泛论学》的内容，指出杨简将“心”看作完美无缺的善，否定心需要外在的修养。因此，中嶋谅指出，杨简的“人心”论与陆九渊强调心的修养和学问的必要性的“本心”论完全不同，杨简曲解了陆九渊的“本心”论。
  最后，中嶋谅进而考察与杨简齐名的陆门高弟袁燮（絜斋，1144～1224）和钱时（融堂）的“人心·道心”论，指出他们的思想与陆九渊相同。
  通过以上的考察，中嵨谅得出以下的结论。（1）陆九渊、袁燮、钱时绝非仅强调心的善性，相反，他们倡导学问修养的必要性，而杨简的主张中不能看到这ー倾向。显然杨简的立场在陆学一派中是特异的存在。（2）关于“人心・道心”论,朱子同意陆九渊的见解。在此意义上,陆学本来并没有从正面与朱子的思想相对抗,是杨简造成了陆学与朱学对立的尖锐化。（3）过去杨简被视为陆九渊最有力的继承者。但是,根据中嶋谅的研究可知,在有“甬上四 先生”（杨简、袁燮、舒璘、沈焕）之称的陆门高弟中,与师之陆九渊思想立场 最为乖离的即是杨简其人。
  2.林文孝⑻:《“仁と為す”抑或“仁を為す”:根据朱熹〈集注〉的〈论 语.颜渊〉“克己复礼为仁”的训读》[9]
  “训读”是将古代汉语的汉字按顺序排列改写翻译成日本古语的传统的解读古代汉语的方法。因此,毋庸赘言，即使关于“训读”的研究作为日本人而言有多重要,作为没有必要使用“训读”的中国人来说,则完全是无用的多余之物。但是,本文特别要介绍该篇论文,是因为在此篇论文中考察的如何训读 的问题关系到对朱子思想的理解。
  林氏的论述举出的问题是:如果根据朱子的注释,《论语•颜渊》“克己复 礼为仁” ー节应该如何训读。此条经文及朱子之注如下:
  【经文】颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁 焉。为仁由己,而由人乎哉? ”
  【朱注】仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复,反 也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德,莫 非天理,而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼,则事皆 天理，而本心之德复全于我矣。
  根据林氏,日本的论文所见《论语》此条经文“克己复礼为仁”的“为仁”的训读有两种:（1）训读作“仁と為す（看作仁）”[10],（2）训读作“仁を為す（做仁）”[11]。但是,关于《集注》的“故为仁者必有以胜私欲而复于礼”的“为仁”，（1）（2）两种场合都训作“仁を為す”的占了大部分。也就是说,（1 ） 的立场,经文和朱注的“为仁”的训读是不同的。
  如上,朱子将“克己复礼”的“克”解释为“胜”，将“己”解释为“身之私欲”,将此条经文解释为是在阐述“灭人欲、存天理”的道理。问题是“克己复礼为仁”的“为仁”的解释。如果训作“仁と為す（看作仁）”,则孔子是说“克己复礼”就是“仁”。与此相对,如果训作“仁を為す（做仁）”，则孔子是说通过“克己复礼”来“实践仁”。这并非仅仅是ー个字的解释的问题,而是关 乎“克己复礼”和“仁”的关系这ー重大的思想问题。
  在朱子的注释中,“克己复礼为仁”的注有“为仁者，所以全其心之德也”。如前（1）（2）的立场关于经文的训读是对立的，关于朱注则都以“仁を為す” 的意义做训读，在这一点上没有不同。问题是关于经文,本来与注ー样应该按照“仁を為す”的意思理解,但《语类》中确实存在说明应当按照“仁と為す”的意思理解的记录。”2]林氏考证这些说法的时期,指出相比按照“仁と為す” 的意思理解的时期,按照“仁を為す”的意思理解的是朱子晚年时的记录。[13]
  通过以上的考察，林氏指出,朱子对经文和注的理解都是“仁を為す”的 意思。
  最后,林氏还言及“仁を為す”和“仁と為す”的解释不是互不相容的矛 盾。“仁を為す”的实践,指的不是开拓未知的地平的行为,而是回归人的本来 状态的行为。如果保持达到实践“仁を為す”（做仁）时的视点,该行为的主体就在成为“仁”的状态,也即与“仁と為す（看作仁）”一致。也就是说,朱子说“克己复礼为仁”时的“为仁”,有读为“仁と為す”和读为“仁を為す”两种意义。虽然朱子对此做了大致的区别,但并没有做截然的区分,两种意义有 重合的地方。也正因此,两种解释都能够成立。
  3.福谷彬”句:《陈亮的“事功思想”及其孟子解释》[15]
  福谷讨论的陈亮（号龙川,1143〜1195）是与朱子有过“义利•王霸”论 争的思想家。
  “事功”主义的表述,是朱子批判陈亮的语言。“义利・王霸”之语典出《孟子》,一般来说,相比结果和利益,孟子是更加重视动机和道德性的思想家。另一方面,正如陈亮的思想被评价为“事功主义”或“功利主义”ー样,他的思想容易被认为相比动机的善恶更看重功利的大小。因此,到目前为止的研究,多认为陈亮的思想和《孟子》的思想是对立的。但是,实际上陈亮从年少到晚年都写过尊崇《孟子》的文章,经常引据《孟子》展开自己的论述,反复申说比“利”更应该重视“义”。福谷留意到陈亮尊崇《孟子》的侧面,从陈亮是如何解释《孟子》这ー角度岀发，试图重新解明陈亮的思想。
  福谷以陈亮三个时期的著述《六经发题》、朱陈论争、《勉强行道大有功》为例,指出这些时期陈亮有着ー贯的主张。此中,尤其重要的发现是,一般认 为完全水火不容而告终结的朱陈之论争,实际上陈亮接受了朱子的部分说法, 对自己主张加以修正改变。
  陈亮在这场论争中,主张汉唐君主的政治中天理并非总是不存在（“无常泯”）。[⑹与此相对，朱子反驳陈亮的说法,认为天理并非总是不存在（“无常 泯”）,也就意味着存在没有天理的时候（“有时而泯”）。[17]
  陈亮接受朱子的批判，主张三代圣王和汉唐君主虽然“本领（根本）”相同,但因为有“工夫”的差别,因而王道的完成度有差异。[⑻也就是说，陈亮提出了这样的观点:汉唐不是理想的王者,他们的“工夫”不足。这是陈亮在与朱子论争之前不曾有的主张。但是,在这ー论争中,陈亮完全没有言及关于 “工夫”的具体内容。
  对此加以论述的是陈亮晚年的著述《勉强行道大有功》。福谷指出,在该文中,陈亮阐述道:并不是自己一个人抱持“喜怒哀乐爱恶”的感情,而是与万人共有该感情,就能够实现王道政治,故将之题名为“勉强行道”。又说,正因为不能做到这一点,汉武帝虽然英明,也不能成就如三代圣王般的功绩。[19]
  福谷通过全文的论述,将陈亮的思想做了如下总结:陈亮认为追求包含自己在内的万人的利益为“义”,只追求一己的利益为“利”。陈亮的这一思想,与朱子形成鲜明对比。朱子认为“无所为”的动机的纯粹性为“义”,盘算追求利益是“利”,消除盘算“利”之心，才能生发出止无可止的道德心的“义”。与此相对,陈亮认为,谋求并非一己而是万人之“利”的公共性即是“义”。如此,朱子和陈亮对“义”和“치」”的理解不同,朱子对“义”“利”的理解是二律背反,而陈亮认为扩大“利”的受益者就是“义”。福谷指出,这样以利益的公共性为核心的陈亮的义利观,是以《孟子》中游说统治者施行王道政治取得 治理政绩的记载为根据的。[20]
  根据以上论述,福谷在该文的结论部分指出,以追求自身利益之心为岀发点的陈亮的思想,具有鼓励追求万人利益的特色,这ー想法,挖掘出与朱子不 同的解释《孟子》的可能性。
  三、总结与展望
  综上可知,2017年与2016年一样,狭义的朱子学研究不多,对朱子与同时代其他思想家一起加以考察的论著较多。又,日本的朱子学研究擅长精细的经学研究和踏实的文献学研究,类似下川玲子氏《朱子学から考える権利の思想》这样旨在重探朱子学现代意义的著作,则是很稀有的尝试,今后研究者也 可以在这一方向上多加努力。
  需要说明的是,伊东贵之编《“心身/身心”と環境の哲学:東アジアの伝 統思想を媒介に考える》和细谷惠志著《薛環と明代朱子学の研究》两书均为 2016年出版的著作。因笔者的疏忽,2016年的研究综述中未予以介绍，因此, 将编入本年度的研究目录中。敬请读者朋友谅解。
  （作者单位:京都大学人文科学研究所附属东亚人文情报学研究中心）