南平市图书馆

2017年度韩国学者对朱子学及韩国儒学的研究大体上可分为朱子学研究、退溪学及韩国儒学研究、茶山学研究、韩国儒学的其他论辩以及东亚儒学研究等五个领域。
  一、在韩国学者的朱子学研究方面
  学者们提出朱子的忠恕论、心理治疗、太极解义论、主敬论、修养论、仁说以及朱子与其他思想家的比较研究等主题研究。主要的论文有《朱子的欲望观及其现代意义》（Jeong Sang-bong，韩国儒教学会，《儒教思想文化研究》67卷，2017）；《朱子道德论中的敬的地位和意义及其来源的研究》（Hwang Gab-yeon，忠南大学儒学研究所，《儒学研究》40卷，2017）；《朱子＜太极解义＞一考：以其世界观为主》（Sho Hyon-seong，忠南大学儒学研究所，《儒学研究》39卷，2017）；《关于张栻“仁”的小考》（Lee Yun-jeong，韩国哲学史研究会，《韩国哲学论集》55卷，2017）；《朱子哲学的忠恕概念分析及其伦理学的含义》（Kim Hye-su，韩国中国学会，《中国学报》80卷，2017）；《哲学治疗与朱熹的修养论：以心概念和涵养为主》（Ahn Jae-ho，中央大学中央哲学研究所，《哲学探求》47卷，2017）；《朱熹＜武夷櫂歌＞与朝鲜道学者的反应》（Kim Tae-wan，崇实大学韩国文学科艺术研究所，《韩国文学与艺术》24卷，2017）；《关于＜周易元亨利贞的解释的比较研究：王弼、程颐、朱熹、丁若镛》（Seo Gunsik，韩国学中央研究院，《精神文化研究》40卷，2017）；《絮矩之道与公正的主体之条件：以朱子与茶山为主》（Hong Seong-min，忠南大学儒学研究所，《儒学研究》41卷，2017）；《朱子忠恕论的多层解释的探讨》（Kang Jin-seok，朝鲜大学人文学研究所，《人文学研究》53卷，2017）等。
  1．金惠洙：《朱子哲学的忠恕概念分析及其伦理学的含义》
  金教授说明“忠恕”是一个道德实践的伦理原则，是具有“己欲立而立人，己欲达而达人”与“己所不欲，勿施于人”的两种原则。在中国方面，冯友兰和劳思光先生已经详细探讨过这些内容。他们主张“忠”为积极意义的伦理原则，恕为消极意义的伦理原则。就韩国学者的研究而言，他们一方面主张儒家的忠恕大体上不异于西方基督教的“你们希望他人怎样待你们，你们也要怎样待人”等黄金律思想，但另一方面把儒学的“恕”看作否定意义的黄金律，而且从道德义务论的角度去回应康德批判黄金律的内容。金教授介绍在朱子忠恕论中，“忠”为被作为道德本体的天道的实现，“恕”为实现公正对待的伦理原则的作用即人道。因此万事万物的“恕”是由“忠”所贯通的。金教授认为朱熹的“忠”具有义务论的伦理意义，就是说“忠”表示应当实践的道德法则，是把“理”作为“尽己”的义务来实践的。从此进一步说“忠”就是尽己之道德原理的道德意志，不仅可创造出许多的道德规则，而且通过“恕”可展开具体的实践方向。“恕”为推己及人、推己及物的伦理。这是朱子对“己所不欲，勿施于人”及“施诸己而不愿，亦勿施于人”的解释。
  金教授又认为朱熹把“恕”的禁止给予他者损害的道德行为作为标准，这与约翰·穆勒在《论自由》中说的“禁止损害的原则（no harm principle）”大同小异。这种“禁止损害（no harm）”行为就是为走进最低要求的道德社会所需的基本的道德义务，也是道德的基础。这就是当今韩国社会需要的一个原则。朱子除了“推己及人”以外，还提出了“己欲立而立人，己欲达而达人”。此表示人们如果要做自己的道德实践，则要把遵循内在于自我的道德法则的道德义务，积极实践于他者身上。从忠恕的角度看，“仁”是指自律的道德义务，就是主动为他人做善行及奉献的义务。这种积极意义的义务就超越应当或应该遵守的道德义务的范围，成为博施于群众之爱的道德原理。这可与道德义务的“忠”相通，也可与“推己及人”之“恕”的具体运用相应。朱子相信如果每人实践“推己及人”和“以己及人”等伦理原则，则可以实现成熟的伦理国家。
  2．洪性敏：《絜矩之道与公正的主体之条件：以朱子与茶山为主》
  该论文是关于朱子与茶山絜矩之道的比较研究。洪教授掌握了朝鲜时代韩国儒者对絜矩之道论辩的大量资料，因此注意到了絜矩之道具有的几种解释。其中之一，就是如果政治家不具有公正的准则即“矩”，那么就在“絜”即观察百姓的生活条件方面会产生差错，也不能满足民众的需求。此絜矩之道正是政治家对待百姓时所需要的公正的态度。朱熹主张，进行“絜矩”之前，先需要道德主体的修养，要确立既普遍妥当又公正的道德主体。此修养的方法有致知、诚意正心等。格物致知是用来要把握他者之心，也是认知主体与他者间具有的共同性和普遍性，由此可确认我（道德主体）的心正如他们的心。诚意正心则是指道德主体省察私欲和自我中心倾向，而后可得无私之心。洪教授认为朱子絜矩之道和恕不仅表示两人或三人在日常关系中单纯地交换立场而思考的道理，而是表示一个主体先把握公正性和道德性，然后依此来公正地对待他者的原理。一个道德主体要先确立道德性，才能公正地对待及忖度他者。由此可看，在朱子的道德实践思想中，絜矩之道及恕本身不具有一个独立的地位，是因为它们是从道德主体之树立后才能发生的一种结果。在朱熹看来，自我与他者互相交换立场或是同等对待等的逻辑概念会带来两者本身具有的恶也可被容许的一种诡辩。恶人宽恕另一恶人，互相承认对方的错是在同质化的逻辑上可被接受的。如果因为有恕的伦理会发生主体与他者互相容忍的恶，恕就不能成为一生可遵循的伦理准则。
  相对的，洪教授认为茶山丁若镛的恕是指对待他者时尽己的忠实。换言之，如果没有人跟人之间的交际，就根本不存在可尽忠实的对象。从这个意义上茶山说恕是根本，忠是其实践的方法。只有这样才能完备一贯之道。茶山认为，《大学》说的“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”原本是语序导致的，因此我们应当念出原来的含义即“求诸人而后有诸己，非诸人而后无诸己”。这里的恕不是主体道德性的扩张，而是自我修养的方法，也是工夫的开始。我们通过恕的态度可反省自己也需要改正修养。就是说把对他者的要求找回于自己身上，把它作为自我修养的课题，这才是“恕”的修养方法。父子关系、上下关系不外如此。互相交换立场，以他者的视角反省自己，消除私心，然后一个主体才能树立公正的态度，也公正地对待他者。洪教授认为，在日常的人际关系中，对他者的要求和从他者所忖度而来的情感是本人自己要实行的道德义务，在与他者交际中反省自己，要确认自己的伦理道德，就是树立公正的自我即“矩”的具体方法。此种方法是在现存的人际关系网中才能施行的，与朱子的伦理方式相差很远。
  3．姜真硕：《朱子忠恕论的多层解释的探讨》
  该文首先介绍孔子忠恕论与世界宗教的黄金律思想的比较。不管是犹太教、伊斯兰教或是印度教都有着与孔子所言的“己所不欲，勿施于人”类似的伦理思想。到了朱子，孔子的一贯之道变成忠恕体用的形而上学，即“尽己之谓忠，推己之谓恕”。本体之忠根据于天道的原理，而作用之恕是本体之于现实世界的分化过程。该文介绍以往不少的韩国学者从道德义务或是道德责任的视角探讨过朱子的忠恕思想，这主要是针对康德的黄金律批判而回应的。但笔者对这些看法提出一些质疑。就是说朱子哲学不仅讲到圣人之道或是如何成为圣人的圣学工夫，并且很重视学人及凡人之道即困而知之、学而知之等修养工夫。朱熹的忠恕论也不例外，是说朱熹说的“恕”的确是包含着多层解释的话语。如果从道德义务的角度论到忠恕思想，就会局限于圣人之忠恕论题，然而在学人及凡人的忠恕，则却还需要许多的修养工夫的过程如穷理、正心等。因此拙文认为，我们要把焦点从忠恕有否道德义务的根据或是道德标准是否准确的论点，移动到孔子本来要说的是什么或是朱子原来要说明的要旨在何等主题上。其中的一个焦点就是通过穷理和正心的工夫要学习及认知道德标准，由此要进行调整自我与他者的关系。认知和调整的过程不是被激发于道德主体自律及主动的实践一面，而是产生于不断地探索自己的标准与忖度及反求自己不愿与不欲的侧面。这就是孔子说的“己所不欲，勿施于人”的一个方面。
  学人的道德标准不像圣人那样生而知之的，他们不管在认识道德标准或是实践伦理原则上，都需要不断认知它的修养过程。凡人在以道德原理来判断好恶、是非的能力上都有困而知之之处。格物穷理就是对这些人最要紧的修养工夫。朱子讲到絜矩之道时，特别强调此格物穷理的工夫。道德标准不是先验地赋予我们，而是通过穷理和正心工夫后才能得到的。因此我们讲道德义务前，应该先弄清自我的道德标准，然后可把它努力做实践。凡人的“反求诸身”不仅表示一种调整自我道德标准的行为，同时也是与他者共同进行道德关系上的协调的过程。另一方面，朱子从自然与人为的角度讲过仁与恕的区别。自然的行为与人为的努力的区分反映着自律和主动地实践与需要修养和调整的实践的差异。从这个角度看，仁与恕的区分不是说明积极与消极或是肯定说法与否定说法的差异，而是要说明不同层次的工夫及概念。这里说的忠恕是学人和凡人层次的行为者不断寻求及探索自己的道德标准的一个过程，也是认知自己的道德标准后把它适用于他人身上而寻找相互协调的过程，又是在此过程中把自己的道德原则强恕而行的实践行为。拙文又介绍朱子说的“三摺说”。朱熹把絜矩之道看作一种三摺之册，就是说絜矩之道不是一对一的个人伦理，而是三人以上的共同体伦理。王庆杰（Wang Qingjie）等学者把它称为共同体化。朱熹说过絜矩是在人际网络上要确认自己的本分和范围，各自重新调整自己的中心后，得出既协调又中节的共同体伦理的过程。互相共同体化的伦理倾向拒绝先验地被赋予个体的一种绝对律令或是道德义务。追求共同体化的儒家伦理不是要绝对化而是要实例化，也不是要命令化而是要协议化，又不是要规律化而是要持续教化。
  上述的三篇论文，都各自从不同的角度探讨了朱子忠恕与絜矩之道，反映着当今韩国学者对朱子的伦理学研究的不同视角。
  4．黄甲渊：《朱子道德论中的敬的地位和意义及其来源的研究》
  黄教授介绍以往当代新儒家尤其是牟宗三先生等都主张朱子的敬思想是一个不完整的后天的他律工夫。但黄教授本人对这些看法提出一些疑问，由此就梳理了朱熹敬思想的各种内涵。该论文说明在朱子哲学里敬与虚静的关系不是说以敬为主要工夫而以虚静为附属工夫，而是虚静是个敬工夫的附属效果而已。因此在敬工夫中虚静不是个排斥的对象，也不是可代替敬的另一工夫。在朱子道德论中，敬是个能够恢复心之湛然虚明作用的工夫，这不是一种静态的工夫，倒是一种使得心之思虑作用从而完善地发现的动态工夫。黄教授介绍，朱熹的敬工夫如果一直强调整齐严肃等外向工夫就有陷入形式主义的可能性，因此必须与收敛、常惺惺、主一等内向工夫并行。无妄思是属于收敛、常惺惺、主一等工夫，无妄动是整齐严肃等外向工夫。朱子通过敬工夫完成了内外兼修的工夫。
  黄教授认为，朱子说的主一和常惺惺工夫都照理作为自己的内涵。这是儒家和佛教的差异。虽然在朱子心性论中，心与理在概念和本体论上是显示二元形式，但心对理有无条件的尊敬和喜悦，理亦是以自身的法则性和至善性不断引导心。朱子说的敬是在心与理的合一状态中发挥其作用。黄教授认为敬工夫不是从心之外在到来的工夫，而是心之自觉本身。朱子的道德论不像牟宗三先生说的他律工夫，而是属于自律道德论系统的工夫论。心统性情也是由敬工夫所决定的。敬是贯通于内外、有事无事、动静的工夫，是贯串于道德的全范围、心活动的全领域的全面工夫。那么，牟宗三先生特别低估朱子敬工夫的那些误解何来？第一原因可能是朱子特别强调整齐严肃等外向工夫。第二是牟先生把朱子哲学中的性理与心的关系过度地看成认知上的摄具，因而排除了心之对性理的自发、自愿的喜悦和尊敬的内容。
  笔者认为黄教授以细密的分析深入探讨了朱熹敬工夫具有的多层含义，尤其是从客观的态度重新论证了当代新儒家对朱子学的看法。
  二、在退溪学与韩国儒学方面
  韩国学者研究《心经》的解释、《大学讲义》的比较、哲学的比喻和象征、杨村权近的思想、霞谷的《中庸》解释、退溪的敬思想及活人心方研究以及四端七情论辩研究等。主要论文有《朝鲜儒者对心修养的省察——国译＜心经＞注解总览》（Han Geong-gil，历史实学会，《历史实学》62卷，2017）；《16世纪后期朝鲜与中国知识分子的经学论争——以＜大学讲语＞的经学论争为主》，（Lee Hyung-sung，韩国思想文化学会，《韩国思想与文化》88卷，2017）；《哲学的比喻和象征——17世纪朝鲜知识分子的思维模式与统摄的世界观研究》（Kim Seung-young，忠南大学儒学研究所，《儒学研究》39卷，2017）；《霞谷以朱王二元结构解释＜中庸＞》（Hwang Yin-ok，凡韩者学会，《凡韩哲学》86卷，2017）；《时代＜明儒学案＞的读解情况及其性格》（Kang Gyong-hyeon，韩国阳明学会，《阳明学》46卷，2017）；《初期退溪学派门人对＜心经附注＞的理解和退溪学的心学倾向》（Lee Sang-ho，韩国国学振兴院，《国学研究》34卷，2017）；《从退溪与杨明的修养论的比较研究考察朝鲜时代阳明学未扩散的原因》（Kang Bo-seng，韩国儒教学会，《儒教思想文化研究》68卷，2017）；《退溪李滉的＜活人心方＞与诗形象化》（Xia chung-won，韩国文化融合学会，《文化与融合》39卷，2017）等。
  1．金昇泳：《哲学的比喻和象征——17世纪朝鲜知识分子的思维模式与统摄的世界观研究》（《儒学研究》39卷，2017）
  金教授收集大量的文献，从而介绍了17世纪韩国儒者所使用的许多比喻和象征的内容。他涉及的文献内容十分广泛，因此他的论文值得参考及引用。他介绍退溪学派的儒者活斋李榘（1613～1654）。李榘活动时期正好是李栗谷的学说逐渐扩散的时期，此时他用几个比喻来辩护退溪哲学的宗旨。他说“愚谓理犹柂也，气犹船也，心犹人也。非船则柂无所掛撘，非柂则船不能运行。主之者乃人。有时柂动而船随以行，有时船发而柂乘以运。人或任船而行，不无胥溺之患，必用柂以运自有利涉之道也。”（《活斋集》卷三）由此李榘强化了退溪哲学的理气互发说。沙溪金长生（1548～1631）用比喻来说明自己的格物说。他提出格物的比喻，支持李栗谷的格物论而批判郑经世（1563～1632）的“请客而客来”（这里请客指格物，客来指物格）的看法。金长生说“譬如暗室中，册在架上，衣在桁上，箱在壁下，而缘黑暗不能见物，不可谓之册衣箱在其处也。及人灯以照之，则方见册衣箱各在其处分明，然后乃可谓之册在架衣、在桁箱、在壁下矣。理本在极处，非待人格之而后始到极处也。只是人之知黑暗未能见理，则岂可谓之理到极处耶。理非自解到极处，吾之知有明暗，故理有到未到也。”（《沙溪遗稿》卷四）
  愚潭丁时翰（1625～1702）用月光的比喻说明理与物的关系。他说“天上之月光，虽不以物之清浊虚实，照有不遍，而浊实之中既不见月之光影，则不可谓浊实之中月光之本体存焉。若以隐于无形，谓浊实之中月光之本体存焉，则是求理于悬空，无用之地，而其所谓本体之明于何见得乎。”（《愚潭集》卷四）尤菴宋时烈（1607～1689）用器与水的比喻来说明心性情的关系。他说“盖心如器，性如器中之水，情如水之自器中泻出者也。只言虚灵而不言性情，则是无水之空器也。只言性情而不言虚灵，则是水无盛贮之处也。是三者缺一，则终成义理不得，岂得谓之明德乎。盖或者之意以所谓虚灵不昧者为释明德之意，故有此说。而不知所谓明德者是心性情之总名也。”（《宋子大全》卷一〇四）明斋尹拯（1629～1714）用行路的比喻说明“格物”与“物格”的差异。他说“今以行路言之，行路格物也，路尽物格也。欲至某处者致知也，既至某处者知至也。今曰人欲至某处则当行路，路既尽则已至某处矣。如此看，岂非晓然耶。然则，欲至某处既至某处者，主人而言也。”（《明斋遗稿》补遗）
  笔者认为金昇泳教授的研究提供了朝鲜时期韩国儒者所使用的思维方式和象征比喻方面的许多资料。如上介绍的“理犹柂也，气犹船也”“请客而客来”“人灯以照之”“天上之月光”“器与水的比喻”“行路的比喻”等话语不仅丰富了朝鲜时期韩儒的思维方式，也显示了他们对朱子学的理解内容。
  2．姜卿显：《朝鲜时代＜明儒学案＞的读解情况及其性格》（《阳明学》46卷，2017）
  该论文提供朝鲜时代的韩儒如何运动及理解黄宗羲的《明儒学案》文献的事实。照姜教授的研究，当时读解《明儒学案》的韩国文献有《青庄馆全书》（19世纪初）、《研经斋全集》（19世纪中期）、《五洲衍文长笺散稿》（19世纪中期）等。这些文献都是属于明代人物及思想的一种资料集。因此可知，当时这些文献的作者都把《明儒学案》看作一种可参考的资料文献，他们把《明儒学案》运用为可参考明代人物的行迹和言说的一种传记类的文献。他们不太重视《明儒学案》由黄宗羲的视角所编撰的事实，只是用来收集有关明代人物的史料。
  当时韩儒李圭景正视了在《明儒学案》中列举的人物包括朱子学和阳明学等各种学派。他不因其书倾斜于阳明学而排斥它，而是从圣门的宏观角度容纳它。姜教授认为李圭景一类的看法反映着当时学者把《明儒学案》看成明代各种学派的思潮史料，以此可参考朱子学和阳明学等思想。相对的，当时李裕元一类的学者从朱子学的角度批判地看待《明儒学案》。他说“盖其书两学俱载，其言论义理，如镜照而烛行，自可发明。余钞作一书，编于笔记之末，俾自解其正邪之别云。”（《林下笔记》卷7）这两种类型的学者们对阳明学都有一定的批判的态度，但是他们总算不完全排斥明代盛行的两种学潮的史料事实。但是到了第三类型的学者们，对阳明学的批判相当猛烈。姜教授介绍属于第三类型的韩儒有吴熙常（1763～1833）、洪直弼（1776～1852）、田愚（1841～1922）等人物。特别是吴熙常说明儒除了薛瑄、胡居仁、罗钦顺以外没有可参考的，认为这三人以外，大部分的学者脱离朱子学各自树立门派，结果都流于禅学。韩国的阳明学派运用《明儒学案》史料的事实，在朝鲜时代中没被考证。到了日本殖民时期，在朴殷植（1859～1925）的《王阳明先生实记》和郑寅普（1893～？）的《阳明学演论》中，可找到被引用的记录。
  三、在茶山丁若镛研究方面
  有《丁若镛与李震相的公七情说的比较》（Lee jong-woo，《洌上古典研究》56卷，2017）；《茶山丁若镛的游览及纪行中凸显的风流及其意义：以记文与纪行诗为主》（Kimjong-ku，韩民族语文学会，《韩民族语文学》76卷，2017）；《茶山丁若镛的风水观：批判与继承》（Lee Kong-sik,Chon Yin-ho，釜山大学韩民族文化研究所，《韩国民族文化》64卷，2017）；《茶山丁若镛的实践德论的考察》（Oh Soo-lok，韩国儒教学会，《儒教思想文化研究》69卷，2017）；《茶山丁若镛的侄女丁兰珠的在济州岛的流放生活与天主教》（Hong Dong-hyon，延世大学茶山实学研究院，《茶山与现代》10卷，2017）等论文。
  在此，着重介绍李宗雨教授《丁若镛与李震相的公七情说的比较》一文。李教授介绍韩国儒学的“公七情”说。此公七情学说是韩儒星湖李瀷（1681～1763）在解释李退溪与奇大升的四端七情论辩时所提出的。后来受到李瀷影响的茶山丁若镛（1762～1836）与寒主李震相（1818～1886）对这些学说进行了更深入的讨论。李瀷门人针对李瀷的公七情，各自提出公七情理发和公七情气发等不同看法。后来丁若镛受到李瀷的影响主张公七情是从天命而发的，说“凡公喜公怒公忧公惧，其发本乎天命”。但李震相认为公七情是理发的，他说“星湖晚年，亦主公喜怒理发之说”。茶山批判天命之性为理，七情之发为气等说法，也不同意朱熹的性即理等学说。韩国学者对丁若镛的说法议论纷纷，有些学者认为这是茶山受到《天主实义》影响的原因。但有些学者主张丁若镛受到李栗谷的气发理乘一途说的影响。李教授介绍当今学者李光虎教授主张茶山年轻时在《中庸讲义补》支持李栗谷的气发理乘一途说，但到四十岁以后在《理发气发辩》中受到退溪之理发说树立了上帝说。相对的，李震相主张七情也有理发，但不是每个七情都是理发，而是发而皆中节才有理发的。
  四、在韩国儒学的其他论辩研究方面
  主要论文有《济州的朝鲜儒者边景鹏的双重文化认同》（Kim Chi-wan，韩国文化融合学会，《文化与融合》39卷，2017）；《南堂朴昌和对韩国疆域的论辩和认识》（Park Nam-soo，新罗史学会，《新罗史学报》41卷，2017）；《西厓柳成龙的阳明学批判》（Choi Jong-ho，东亚人文学会，《东亚人文学》38卷，2017）；《从儒学到汉学：20世纪60年代之后韩国儒教政治运动的衰退过程研究》（Lee Hwang-sik，东洋社会思想学会，《社会思想与文化》20卷，2017）；《在近代话语中儒学者李树廷1 885年把＜马可福音＜翻译成韩语的意义》（Kim Shin,21世纪基督教社会文化学堂，《神学与社会》31卷，2017）；《田愚的西学认识及其斥邪论：以＜自西徂东辨＞和＜梁集诸说辨＞为主》（Lee chong-lok，朝鲜时代史学会，《朝鲜时代史学报》80卷，2017）等。
  金信教授的《在近代话语中儒学者李树廷1 885年把＜马可福音＞翻译成韩语的意义》一文较为突出。金教授介绍朝鲜后期儒学者李树廷（1842～1886）一生致力于翻译基督教《圣经》的时代意义。李树廷活动于封建朝鲜的没落与近代社会的转变的交叉时期。李树廷一方面坚持朱子学者的自我认同，另一方面受基督教的影响而回心，从此开始做翻译工作。他的《圣经》翻译是到日本之后正式开始的。当时他把Bridgman与Culbertson翻译的《旧新约圣书》作为原始资料，以及在传教士Henry Loomis(1839～1920）的助力下所成的，然而李树廷始终吸收朱子学的思想资源。金教授简略地介绍韩国的《圣经》翻译史。自从1877年苏格兰传教士John Ross(1842～1915）和李应攒一起把中文《圣经》翻译成韩文《圣经》以来，1878年他们又翻译了《约翰福音》和《马可福音》，以及与徐相崙（1848～1926）一起完成了《路克福音》的翻译。1879年John McIntyre和白鸿俊一起翻译了《马太福音》《使徒行传》以及《罗马书》等。1882年，中国沈阳的文光书院首次出刊了韩文《耶稣圣教路克福音全书》和《耶稣圣教路约翰音全书》。1885年在日本，李树廷出版了《马可福音》的韩文翻译本。李树廷的翻译工作具有先设定读者对象的一个特色。他的翻译是针对当时懂汉字的知识分子而做的。因此与专用韩语来翻译的Ross的翻译不同，他采取汉韩文并用的翻译方式。这种圣经翻译叫作“悬吐圣书”。
  笔者认为金教授的论文提供了朝鲜末期朱子学者受基督教影响下分化的一个脉络。这为韩国近现代思想史的研究提供了一个新的视角。
  五、在东亚儒学研究方面
  主要论文有《董仲舒哲学在中国儒学史上的地位》（Hong Won-sik，东亚人文学会，《东亚人文学》39卷，2017）；《梁启超的格义西方哲学研究》（HwangZhong-won，忠南大学儒学研究所，《儒学研究》42卷，2017）；《伊藤仁斋的儒教概念中凸显的古义学体系及其理念——以＜论语古义＞的概念分析及宋儒批判为主》（Lee In-hwa，韩国东西者学会，《东西哲学研究》85卷，2017）；《山鹿素行的＜中庸＞解释——以与朱子的心性论做比较为主》（Lim Ok-kyun，东洋哲学研究会，《东洋哲学研究》90卷，2017）；《山鹿素行的＜大学＞解释——以与朱子的心性论做比较为主》（Lim Ok-kyun，东洋哲学研究会，《东洋哲学研究》89卷，2017）；《近代日本的“修身”理解——以荻生徂徕与山鹿素行的思想为主》（Tokusike Kumi,An Hae-yeon，釜山大学人文学研究所，Cokito82卷，2017）等。
  （作者单位:韩国外国语大学中文学院）