南平市图书馆

2014年12月4—5日，由香港中文大学哲学系和韩国成均馆大学儒教研究所主办的“朱熹与宋明理学”研究国际学术研讨会在香港中文大学崇基学院召开，来自香港中文大学、新加坡国立中文大学、韩国成均馆大学、清华大学、中国社会科学院、复旦大学、厦门大学、南京大学、华东师范大学、香港科技大学、台湾地区的“清华大学”和台湾“中央大学”等单位20多名朱子学专家参加了会议，与会专家就朱子学中的本体与认知、道德与工夫、东亚朱子学等问题做了深入的交流。
  一、本体与认知
  朱子本体论是理本论，在现实世界中“理无情意，无计度，无造作”，处处是“气”的大化流行，呈现出“气强理弱”的格局。那么，如何看待朱子思想中“理”的主宰作用呢？中国社会科学院哲学研究所赵金刚博士认为，在朱子思想中，“理”是“气”的主宰，理对气的主宰可以看作是理对于历史世界的主宰。朱子对于理之主宰作用，可从诸多方面加以说明。其《主宰谓之帝——朱子思想中“理”的主宰作用》一文首先分析了朱子在名义上对理之主宰的论述，进而从本体和流行两方面论述了这一主宰的体现。朱子所说的理之主宰分别体现于本体和流行两方面，在本体上，主宰体现为天地生物之心；在流行上，主宰体现为理则和理序。理对于气的主宰区别于西方哲学所言的“神义”抑或“绝对精神”。朱子之“理”，是超越之“理”，也是人的“终极关怀”。北京大学哲学系张学智教授《理学与宗教的“终极关怀”——以二程、朱熹为中心》在前辈学人所做工作的基础上，对宋明理学中所蕴含的宗教精神进行宏观解读，着眼点在美国当代宗教哲学家蒂里希（Paul Tillich）所说的宗教的主客观两个方面：终极关怀的对象和因之而有的精诚心态，以此为主线，对二程“仁者与天地万物为一体”，朱熹的“太极”“仁包四德”“理一分殊”，周敦颐的“诚体”，张载的“大心”“诚明合一”等相关思想进行论述，兼及他们在整个理学宗教性中所担负的角色和所做的贡献，揭示出理学即哲学即宗教的特质。陕西师范大学哲学系林乐昌教授就《“清虚一大”：朱熹批评性诠释的再诠释》对朱熹与张载学说关系问题做了一个微观考察。围绕张载的“清虚一大”这一命题，可折射出张载与程朱之间在本体论、道论、性论、神论及气论等方面存在的误解和歧解。其认为，张载的“清虚一大”是对“太虚”的表述，不能归结为“气”，“太虚”与“清虚”“虚空”含义一致，都是指儒家的天道，“太和”则是“道”和“道体”的代名词，朱熹把它们混为一谈，认为是形而下的“气”，是对张载极大的误解。
  朱子的德性认识论也是本次会议关注的重点。韩国成均馆大学儒教文化研究所辛正根（Jeong-Keun Shin）所长做了《关于朱子的仁与知之间的解法——以“被愚弄的仁者”的问题为中心》的主题演讲。《论语·雍也·24》载：“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”其主题是关于“仁者如何摆脱谬误的可能性”。仁者是个具备完美无缺的人格的道德英雄，虽然仁者“不可罔”，但是如果反复地“可欺”，就变为愚蠢。若然，即仁者是个英雄，正话反说亦是个愚蠢的人物。应当如何才不至于成为“愚蠢的仁者”？为了解决这“被愚弄的仁者”的问题，孔子结合仁与知，孟子把恻隐之心与是非之心包在性里，荀子则将比较判断的知放在性外。汉帝国的董仲舒也主张只有结合仁与知，才能排除“被愚弄的仁者”的谬误的可能性。朱子注《论语·雍也·24》还强调仁者为了避免谬误的可能性应该累积知识，仁与知之间形成了微妙的紧张。只有通过在“廓然而大公，物来而顺应”与“理之自然”的相互感应中，走向“天人合一”的“通体”，经由感情的认知主义到修订的认知主义的过程，仁与知之间的矛盾才得以消解。
  台湾“清华大学”中国文学系杨儒宾教授提出了一个深刻而饶有趣味的问题——为什么有或没有德性之知？“德性之知”是理学术语，它与“见闻之知”相对，代表一种直透本体的心知。中国哲学传统中，一直有股很强的“两种知”的认识架构，“两种知”意指认识现象世界的经验之知，以及体认本体的直觉之知。然而，身为理学大家的朱子却对理学传统中的“两种知”之分别讳莫如深，朱子不谈可体证本体的超越性之知，朱子的后学却谈，朱子前趋的张载与程伊川也谈。朱子本人不谈，缺席常比出席带来更丰富的讯息。该文认为朱子的两种知之缺席是必然的，因为“两种知”与“两种心”是一体的两面，朱子向来不认为有直通性体的直达车，德行工夫是要由“格物”逐层地透关而成的。因此，没有一超直入如来地的悟觉工夫，所以也就不需要“德性之知”的概念。同时，“无知之知”是以本体之知的面貌出现，而在朱子系统中，作为本体的性体是不能直接发用的，一发用即气，所以直透心体的德性之知在概念上也是不可能的。“德性之知”的出席与缺席各有理路，该文透过工夫论的角色，诠释朱子思想中悟觉经验与理论建构的关系。
  二、道德与工夫
  朱子的道德哲学是本次会议关注的焦点。朱子的思想包括他的伦理主张，很大程度上是经由他对经典的诠释而建构起来的。信广来先生认为，朱子对孟子与告子有关“义内还是义外”的论辨所持的主张即表现出一种动机论的诠释。复旦大学哲学学院林宏星教授认为，朱子的道德动机结构包含着知、情、欲等因素。对于圣人而言，道德认知本身即包含着道德情感和道德欲求，但对于众人或常人而言，知、情、欲中任何一个方面的缺失皆有可能导致道德失败。香港中文大学哲学系吴启超博士在《是非之心在朱子哲学中的特殊性》中指出，朱子哲学中“是非之心”相对于“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让或恭敬之心”的特殊性。首先，“是非”作为“心”的一种作用——判别是非的作用，其特质在于它可以反身地用回到自己身上。恻隐之心等三者可以“发错”，是非之心亦可能“发错”，但要判断四端之心发对了抑或发错了，还得靠是非之心。换言之，我可以“是非我的是非”（对我的是非判断进行是非判断），也可以“是非我的恻隐”（对我的恻隐进行是非判断），但不能“恻隐我的恻隐”。其次，“是非之心”在朱子很可能不是一种道德情感。我们或会因为朱子将恻隐、羞恶、辞让、是非四者界定为“情”，而将“是非”理解为一种道德情感（相当于“好善恶恶”的“好恶”）。但论文指出，朱子在描述是非之心时，其情感义并不明显，反而处处强调它与其余三者（作为道德情感）的区别。最后，吴博士剖析上述现象的理论含义：（1）朱子反对心学的理由；（2）朱子并不将修养工夫的重点放在道德情感的栽培上；（3）朱子并不将“道德实践动力”安放在道德情感上。新加坡国立大学中文系劳悦强教授在《以表证里——漆雕开与朱子的道德诠释学》中指出，宋儒诠释“四书”，大多注重理学的义理阐发，清儒指斥其为空疏无实证，虽然未为无据，但亦非全然公允。朱熹集理学大成，其《四书集注》可谓理学诠释之典范，因此也成为清儒批评的众矢之的。朱熹诠解《论语》每以“理”字代替原书他字，如释“天”为“理”，释“天命”为“天所赋之正理”，皆为清儒所诟病。然而，若谓理学诠释“四书”为空疏，则朱子阐发理学的最佳范例莫如《论语·公冶长》“漆雕开章”，其中漆雕开回答夫子曰：“吾斯之未能信。”原文并未直言“斯”字的指谓，朱注则曰“指此理而言”而并未提供训诂证据。再者，本章简短，才十六字，所记有限，而《论语》全书又仅此一章言及漆雕开，文献似不足征，然则朱熹如何诠释此章，从而洞悉漆雕开的道德修养境界，实在值得深究。该文以“漆雕开章”为据，剖析朱熹以表证里的诠释手段及其所资借之格物致知立场，以展示理学的道德诠释学。南京大学哲学系赖尚清博士在《朱子与张栻“《仁说》之辩”书信序次详考》一文中指出，朱子《克斋记》初稿先于《仁说》初稿，朱子《仁说》初稿约作于壬辰二或三月。朱子分别在壬辰十或十一月和壬辰十二月两次修改《克斋记》，于癸巳五或六月最终定稿。朱子约在癸巳五或六月修改《仁说》、在癸巳八或九月对《仁说》进行最终定稿。《仁说图》当作于《仁说》定稿之后，约作于癸巳冬。张栻《仁说》初稿约作于癸巳五或六月，约最终定稿癸巳十或十一月。朱子和张栻关于朱子《仁说》初稿的辩论约发生于壬辰二月至壬辰十二月。张栻《仁说》初稿约在癸巳五或六月作成后，朱子作《答张敬夫论仁说》第四十八书讨论张栻的《仁说》初稿。
  相对于道德动机、道德结构、道德情感、道德认知与阐释，朱子的道德关怀更多地表现为一种德性工夫论，它直接指向工夫的实践和生命的实践。台湾“中央大学”中国文学系杨祖汉教授在《朱子与康德敬论的比较》一文中指出，朱子的持敬论是其成德之教的关键工夫。当代牟宗三先生认为朱子的持敬，是“空头的涵养”，并不能够给出真正的道德实践之动力。论文拟通过康德论尊敬的意义，说明朱子的持敬工夫也有如康德所说的对道德法则的了解，而自然产生尊敬之义。当然，康德之论尊敬，特别强调人在了解道德法则是以无条件的令式以直接决定人的意志时，人感受到自己的意志不可能如此纯粹地只受道德法则的决定，由是而产生惭愧、谦卑之情。此种谦卑之情，对于尊敬的产生是很重要的，而此义在朱子则没有强调。论文也准备对此做较为深入的比较。厦门大学哲学系朱人求教授指出，当前，学术界对朱子的“格物致知”补传的研究多关注“众物之表里精粗无不至”，而较少涉及“吾心之全体大用无不明”，甚至把“格物致知”割裂为二，极大地误解了朱子的“格物致知”论。朱子的格物致知既是知识论又是工夫论，是为学的起点，也是为道的起点，是明明德的工夫，全体大用思想则是其格物致知理论的最高境界和最终归宿。具体而言，“吾心之全体大用”就是明德，就是仁，就是性体情用，就是心之动静，就是“心具众理而应万事”，就是仁之体与忠恕之用，就是圣人气象等。我们认为，“全体大用”思想是朱子哲学的基本精神，朱子的政治实践、社会建设、书院教化、家礼的推广与普及都是其“全体大用”思想的具体落实。
  台湾“中央大学”哲学研究所李瑞全提交给大会的论文为《朱子论心体之纠结历程：朱子早期之工夫论奋斗》，认为朱子哲学中最关键的议题可说是关于心之定位。当朱子解决心之定位时，他的哲学体系也就大定，此即中和新说的建立，日后只是更纯熟和发挥而已。朱子早年对心体的领会实始于禅宗。朱子在与延平问学前没有什么学术之专论，唯所写的诗作显然有很强的佛道的思想倾向，儒家的义理表现不多。但由于家学与为官之因缘，得访寻父辈之李延平问学，而一向自以为有所得之禅宗之体会，被延平所否定。朱子初以为延平不解禅宗奥义，并未拜师，亦无音问留存。三年后似乎由于研读了二程和二程高弟的语录等，因而就近再与延平问学，渐渐领悟二程所传之儒学义理，禅家之昭昭明明之心破落，乃正式拜师，归宗儒门。朱子之哲学困扰实是工夫实践的问题。而其中即是心体的定位。年轻的朱子似乎无法接上源自明道的两种工夫实践的入路，即延平之超越体证与五峰之内在体证之路，最后归宗于伊川之分解的路数。此中的关键实是朱子对心的理解的转变。朱子这段时期在学问上的奋斗，主要记录在延平答问以及后来与张南轩之间的往复书信之讨论中。香港科技大学人文学部陈荣开教授《朱子论“大贤以下”的“推致”之道——环绕其＜四书＞解说所作的观察》，该文首先确定朱子对全章旨趣的基本认识，之后逐步剖析他对圣、凡在形而学层面上的异同，“大贤以下”工夫的方向与取径，工夫的着力所在，推进过程中质的向上提升与量的纵横推展两项具体指标之间的相互关系，天性与气禀在本然与实然两层面上不同的交相互涉，气禀的警觉与处置，天性的体认与扩充等等问题的看法，从而探讨其“推致”之道的理论基础、终极目标、个中程序、具体工夫及其整体所具有的特色。
  香港中文大学哲学系郑宗义教授比较了唐君毅、牟宗三对朱子哲学诠释的工夫进路。牟宗三对朱子哲学的诠释，虽然争议不断，但由于他的解读融贯紧密，既照顾到朱子哲学的各个方面，且能将之整合为一环环相扣的大系统，所以过往不少的商榷、批评都总是给人小修小补或隔靴搔痒的感觉。与牟氏并称为当代新儒家第二代代表人物的唐君毅，对宋明理学的理解与牟氏大不相同，他的《中国哲学原论——原教篇》正是针锋相对地在回应牟氏的《心体与性体》。我曾在一篇文章中对唐、牟二氏研究宋明理学的方法做出区别与发挥：唐氏的进路我称之为“德性工夫”，牟氏的进路我名之曰“本体分析”。在取径不同的前提下，唐氏对朱子哲学的诠释，篇幅或不及牟氏《心体与性体》的第三卷，又是散见于《原教篇》《导论篇》《原性篇》及《原道篇（卷三）》等，然其中一些闪烁的洞见，仍隐隐然提示了一套足可与牟氏解读相抗衡的诠释体系。论文的目的是通过比论唐、牟二氏对朱子哲学的关键问题与观点的不同看法，来对唐氏的诠释体系做一初步的梳理勾画。比论之意义，固不在分高下，而是在于能对朱子哲学更求善解。
  三、东亚朱子学
  近年来，东亚朱子学逐渐成为学术界关注的热点话题。清华大学国学研究院院长陈来教授发表了《韩国朱子学新探——以李退溪与李栗谷的理发气发说为中心》的主题演讲。一般认为，栗谷的思想接近朱子而与退溪的立场相反，集中体现在有关四端七情的讨论中。其实，栗谷更多的讨论是围绕道心人心之根源与发动的讨论，其观点和朱子多有不同。而在理发、气发的问题上，栗谷的真正思想却与退溪的立场异中有同，同中有异，并不都构成矛盾。二者立论的主要不同在于，退溪说的理发气发主要是指已发的根源，而栗谷所说的气发则是指已发的形态。退溪关注的是内在根源，而栗谷关注的是发动作用，二者的层次不同。退溪、栗谷都使用“气发”，但二者的用法与理解有很大不同。在《人性与嗜好——丁茶山“性嗜好说”析论》一文中，华东师范大学哲学系方旭东教授认为，朝鲜儒者茶山丁若镛提出了富有特色的“性嗜好说”，他以祖述“洙泗之学”自居，直接挑战朱子以理气为主轴的人性理论。文章认为，茶山的“性嗜好说”必须放在他的灵体三原理结构当中才能得到恰当定位。关于灵体三原理，茶山的表述前后有异，最后呈现为：乐善恶恶之性，可善可恶之才，难善易恶之势。茶山对“才”的理解不同于孟子，他将人的自由意志（权）与能力（能）一起纳入其中，体现了尊重主体能动性的精神，但因此也带来一个问题：为什么一个人喜欢善却不选择善？茶山用“嗜好”来描述人性之“性”，实难准确揭示人性内涵。茶山意识到作为“性”的“嗜好”与日常语言中表示爱好、偏好、癖好的“嗜好”必须有所区分，其最后提出的实际内容为天命之性与气质之性的新的“二重嗜好论”，在坚持以“嗜好”说“性”的同时，茶山对他所批评的宋儒二元人性论也做了一定的妥协。
  韩国儒学中的四端七情论争、未发论争、心说论争引起了许多学者的兴趣。复旦大学国际问题研究院韩国研究中心邢丽菊教授发表了《关于韩国儒学三大论争关联性之思考——以四端七情论争、未发论争、心说论争为中心》一文，认为，朱子学自13世纪中期传入朝鲜半岛后，经过本土化和民族化的发展，逐渐形成为朝鲜时期的性理学。四端七情论争、未发论争和心说论争作为朝鲜儒学思想史上的三大论争，在心性论方面对朱子学进行了更加深入和细致的发展。四端七情论主要是从理气论上考察了“情”的善恶性，退溪从“分”的逻辑上提出了“理气互发说”，认为四端是“理发而气乘之”，七情是“气发而理乘之”；栗谷则在“合”的逻辑上提出了“气发理乘一途说”。未发论争中，巍岩主张把心分为“本然之心”与“气质之心”，并提出“心性一致”，力图阐明心与性在价值论上的一致性。心说论争中，寒洲主张“心即理”，并提出了“从其主而言”和“从其资而言”来确保自己理论的正当性。他们三者的共同点是都采用了“分别而言之”的思维逻辑，目的就是确保纯粹至善的绝对价值在形而下的现实实践中也能够得以实现。
  赵甜甜和崔英辰（YoungjinChoi）在《退溪和高峰四端七情论辩中“四端无不善”和“四端有善恶”的冲突》中指出，在四端七情论辩的初期，不管是退溪还是高峰都认为“四端无不善，七情有善恶”，但是在《高峰答退溪四端七情书·后论》中高峰提出“四端之发亦有不中节者，固不可皆谓之善矣”这一观点，其理论依据即是“理弱气强”。高峰的这一观点不仅违背了孟子认为四端与性一样纯善无恶的观点，而且给退溪“四端之发纯理故无不善”这一理气论思想造成了致命性的伤害。因此，退溪虽然不能否认四端也有“不中节”这一事实，但他认为“不中节”的根本性原因并不在于四端自身，而在于“气昏”，批判高峰误解了孟子四七论的本义。尽管如此，高峰还是以朱子在《语类》中“四端亦有中节、不中节”一句为依据，试图说明“四端不中节”的合理性。退溪在《圣学十图·心统性情图》中坚持四端本身纯善无恶的立场，说道“四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂而掩于气，然后流为不善”。但是由于退溪的这一陈述也可以理解为是四端的气掩了四端的理，所以很难证明其观点的逻辑性。可以说高峰的主张有理有据，逻辑性很强，非常具有整体性。但是退溪为什么没有接受，还非得要牵强地将四端分属于理的领域来确保其绝对价值呢？个中缘由我们可以归结为退溪为了保证现实世界在实现儒教理想社会中的至善时也可以有理论依据可循。正因如此，退溪应该从始至终坚持论辩初期的观点，将四端这一现实情感规定为“理之发”，保持其主张的一贯性。但是，由于退溪理论的基础是朱子学，而朱子学的理论体中本身就存在着“四端不善”的问题，因此退溪的主张在面对这一问题时不无逻辑上的漏洞，也缺乏整体性。即便如此，这也丝毫不会损伤退溪四端七情论中所包含的伦理性意义，更不会动摇其在韩国儒学史上的地位。从退溪对待四端善与不善的问题上，我们可以看到一位徘徊在信念与伦理之间的朝鲜士大夫的形象。
  相比较韩国朱子学而言，日本朱子学的命运充满坎坷。复旦大学哲学学院吴震教授从伊藤仁斋“仁学”“道论”思想建构的视角对17世纪德川儒学“反朱子学”的案例进行了考察。自17世纪德川早期儒学兴盛以来，朱子学不但未获得一尊之地位，相反，很快遭到德川儒学“古学派”几位代表人物的猛烈抨击，竟形成了一股“反朱子学”思潮，伊藤仁斋便是重要推手。他以批判宋代理学为手段，复原儒学古义为方法，通过颠覆宋儒形上学，以重建“仁学”及“道论”，形成了独特的仁斋学。他对孔孟儒学有一种近乎“原教旨主义”的信仰，是一位普遍主义者而非狭隘的日本民族主义者。他认为儒学宗旨可以“仁”之一字概括，“仁”之本义可以“爱”之一字概括，仁又是“蔼然至情”，而“人情”具有跨古今、超华夷的普遍性，由此力斥宋儒以仁为性、以仁为理的形上学解释；他认为“道”在事中、在俗中，强调“道”的人伦日用性、平常可行性，反对宋儒将“道”解释成“来历根源”的抽象存在。仁斋学之“反朱子学”的案例表明近世日本儒学已开启了“再日本化”的进程，仁斋学便是儒学日本化的典型形态，而这一形态又充分说明儒学在东亚完全有可能产生新的转化或生机。
  （作者单位：厦门大学哲学系）