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朱熹与宋明理学研究的新拓展
  ——“朱熹与宋明理学”研究国际学术研讨会综述
  朱人求
  2014年12月4—5日，由香港中文大学哲学系和韩国成均馆大学儒教研究所主办的“朱熹与宋明理学”研究国际学术研讨会在香港中文大学崇基学院召开，来自香港中文大学、新加坡国立中文大学、韩国成均馆大学、清华大学、中国社会科学院、复旦大学、厦门大学、南京大学、华东师范大学、香港科技大学、台湾地区的“清华大学”和台湾“中央大学”等单位20多名朱子学专家参加了会议，与会专家就朱子学中的本体与认知、道德与工夫、东亚朱子学等问题做了深入的交流。
  一、本体与认知
  朱子本体论是理本论，在现实世界中“理无情意，无计度，无造作”，处处是“气”的大化流行，呈现出“气强理弱”的格局。那么，如何看待朱子思想中“理”的主宰作用呢？中国社会科学院哲学研究所赵金刚博士认为，在朱子思想中，“理”是“气”的主宰，理对气的主宰可以看作是理对于历史世界的主宰。朱子对于理之主宰作用，可从诸多方面加以说明。其《主宰谓之帝——朱子思想中“理”的主宰作用》一文首先分析了朱子在名义上对理之主宰的论述，进而从本体和流行两方面论述了这一主宰的体现。朱子所说的理之主宰分别体现于本体和流行两方面，在本体上，主宰体现为天地生物之心；在流行上，主宰体现为理则和理序。理对于气的主宰区别于西方哲学所言的“神义”抑或“绝对精神”。朱子之“理”，是超越之“理”，也是人的“终极关怀”。北京大学哲学系张学智教授《理学与宗教的“终极关怀”——以二程、朱熹为中心》在前辈学人所做工作的基础上，对宋明理学中所蕴含的宗教精神进行宏观解读，着眼点在美国当代宗教哲学家蒂里希（Paul Tillich）所说的宗教的主客观两个方面：终极关怀的对象和因之而有的精诚心态，以此为主线，对二程“仁者与天地万物为一体”，朱熹的“太极”“仁包四德”“理一分殊”，周敦颐的“诚体”，张载的“大心”“诚明合一”等相关思想进行论述，兼及他们在整个理学宗教性中所担负的角色和所做的贡献，揭示出理学即哲学即宗教的特质。陕西师范大学哲学系林乐昌教授就《“清虚一大”：朱熹批评性诠释的再诠释》对朱熹与张载学说关系问题做了一个微观考察。围绕张载的“清虚一大”这一命题，可折射出张载与程朱之间在本体论、道论、性论、神论及气论等方面存在的误解和歧解。其认为，张载的“清虚一大”是对“太虚”的表述，不能归结为“气”，“太虚”与“清虚”“虚空”含义一致，都是指儒家的天道，“太和”则是“道”和“道体”的代名词，朱熹把它们混为一谈，认为是形而下的“气”，是对张载极大的误解。
  朱子的德性认识论也是本次会议关注的重点。韩国成均馆大学儒教文化研究所辛正根（Jeong-Keun Shin）所长做了《关于朱子的仁与知之间的解法——以“被愚弄的仁者”的问题为中心》的主题演讲。《论语·雍也·24》载：“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”其主题是关于“仁者如何摆脱谬误的可能性”。仁者是个具备完美无缺的人格的道德英雄，虽然仁者“不可罔”，但是如果反复地“可欺”，就变为愚蠢。若然，即仁者是个英雄，正话反说亦是个愚蠢的人物。应当如何才不至于成为“愚蠢的仁者”？为了解决这“被愚弄的仁者”的问题，孔子结合仁与知，孟子把恻隐之心与是非之心包在性里，荀子则将比较判断的知放在性外。汉帝国的董仲舒也主张只有结合仁与知，才能排除“被愚弄的仁者”的谬误的可能性。朱子注《论语·雍也·24》还强调仁者为了避免谬误的可能性应该累积知识，仁与知之间形成了微妙的紧张。只有通过在“廓然而大公，物来而顺应”与“理之自然”的相互感应中，走向“天人合一”的“通体”，经由感情的认知主义到修订的认知主义的过程，仁与知之间的矛盾才得以消解。
  台湾“清华大学”中国文学系杨儒宾教授提出了一个深刻而饶有趣味的问题——为什么有或没有德性之知？“德性之知”是理学术语，它与“见闻之知”相对，代表一种直透本体的心知。中国哲学传统中，一直有股很强的“两种知”的认识架构，“两种知”意指认识现象世界的经验之知，以及体认本体的直觉之知。然而，身为理学大家的朱子却对理学传统中的“两种知”之分别讳莫如深，朱子不谈可体证本体的超越性之知，朱子的后学却谈，朱子前趋的张载与程伊川也谈。朱子本人不谈，缺席常比出席带来更丰富的讯息。该文认为朱子的两种知之缺席是必然的，因为“两种知”与“两种心”是一体的两面，朱子向来不认为有直通性体的直达车，德行工夫是要由“格物”逐层地透关而成的。因此，没有一超直入如来地的悟觉工夫，所以也就不需要“德性之知”的概念。同时，“无知之知”是以本体之知的面貌出现，而在朱子系统中，作为本体的性体是不能直接发用的，一发用即气，所以直透心体的德性之知在概念上也是不可能的。“德性之知”的出席与缺席各有理路，该文透过工夫论的角色，诠释朱子思想中悟觉经验与理论建构的关系。
  二、道德与工夫
  朱子的道德哲学是本次会议关注的焦点。朱子的思想包括他的伦理主张，很大程度上是经由他对经典的诠释而建构起来的。信广来先生认为，朱子对孟子与告子有关“义内还是义外”的论辨所持的主张即表现出一种动机论的诠释。复旦大学哲学学院林宏星教授认为，朱子的道德动机结构包含着知、情、欲等因素。对于圣人而言，道德认知本身即包含着道德情感和道德欲求，但对于众人或常人而言，知、情、欲中任何一个方面的缺失皆有可能导致道德失败。香港中文大学哲学系吴启超博士在《是非之心在朱子哲学中的特殊性》中指出，朱子哲学中“是非之心”相对于“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让或恭敬之心”的特殊性。首先，“是非”作为“心”的一种作用——判别是非的作用，其特质在于它可以反身地用回到自己身上。恻隐之心等三者可以“发错”，是非之心亦可能“发错”，但要判断四端之心发对了抑或发错了，还得靠是非之心。换言之，我可以“是非我的是非”（对我的是非判断进行是非判断），也可以“是非我的恻隐”（对我的恻隐进行是非判断），但不能“恻隐我的恻隐”。其次，“是非之心”在朱子很可能不是一种道德情感。我们或会因为朱子将恻隐、羞恶、辞让、是非四者界定为“情”，而将“是非”理解为一种道德情感（相当于“好善恶恶”的“好恶”）。但论文指出，朱子在描述是非之心时，其情感义并不明显，反而处处强调它与其余三者（作为道德情感）的区别。最后，吴博士剖析上述现象的理论含义：（1）朱子反对心学的理由；（2）朱子并不将修养工夫的重点放在道德情感的栽培上；（3）朱子并不将“道德实践动力”安放在道德情感上。新加坡国立大学中文系劳悦强教授在《以表证里——漆雕开与朱子的道德诠释学》中指出，宋儒诠释“四书”，大多注重理学的义理阐发，清儒指斥其为空疏无实证，虽然未为无据，但亦非全然公允。朱熹集理学大成，其《四书集注》可谓理学诠释之典范，因此也成为清儒批评的众矢之的。朱熹诠解《论语》每以“理”字代替原书他字，如释“天”为“理”，释“天命”为“天所赋之正理”，皆为清儒所诟病。然而，若谓理学诠释“四书”为空疏，则朱子阐发理学的最佳范例莫如《论语·公冶长》“漆雕开章”，其中漆雕开回答夫子曰：“吾斯之未能信。”原文并未直言“斯”字的指谓，朱注则曰“指此理而言”而并未提供训诂证据。再者，本章简短，才十六字，所记有限，而《论语》全书又仅此一章言及漆雕开，文献似不足征，然则朱熹如何诠释此章，从而洞悉漆雕开的道德修养境界，实在值得深究。该文以“漆雕开章”为据，剖析朱熹以表证里的诠释手段及其所资借之格物致知立场，以展示理学的道德诠释学。南京大学哲学系赖尚清博士在《朱子与张栻“《仁说》之辩”书信序次详考》一文中指出，朱子《克斋记》初稿先于《仁说》初稿，朱子《仁说》初稿约作于壬辰二或三月。朱子分别在壬辰十或十一月和壬辰十二月两次修改《克斋记》，于癸巳五或六月最终定稿。朱子约在癸巳五或六月修改《仁说》、在癸巳八或九月对《仁说》进行最终定稿。《仁说图》当作于《仁说》定稿之后，约作于癸巳冬。张栻《仁说》初稿约作于癸巳五或六月，约最终定稿癸巳十或十一月。朱子和张栻关于朱子《仁说》初稿的辩论约发生于壬辰二月至壬辰十二月。张栻《仁说》初稿约在癸巳五或六月作成后，朱子作《答张敬夫论仁说》第四十八书讨论张栻的《仁说》初稿。
  相对于道德动机、道德结构、道德情感、道德认知与阐释，朱子的道德关怀更多地表现为一种德性工夫论，它直接指向工夫的实践和生命的实践。台湾“中央大学”中国文学系杨祖汉教授在《朱子与康德敬论的比较》一文中指出，朱子的持敬论是其成德之教的关键工夫。当代牟宗三先生认为朱子的持敬，是“空头的涵养”，并不能够给出真正的道德实践之动力。论文拟通过康德论尊敬的意义，说明朱子的持敬工夫也有如康德所说的对道德法则的了解，而自然产生尊敬之义。当然，康德之论尊敬，特别强调人在了解道德法则是以无条件的令式以直接决定人的意志时，人感受到自己的意志不可能如此纯粹地只受道德法则的决定，由是而产生惭愧、谦卑之情。此种谦卑之情，对于尊敬的产生是很重要的，而此义在朱子则没有强调。论文也准备对此做较为深入的比较。厦门大学哲学系朱人求教授指出，当前，学术界对朱子的“格物致知”补传的研究多关注“众物之表里精粗无不至”，而较少涉及“吾心之全体大用无不明”，甚至把“格物致知”割裂为二，极大地误解了朱子的“格物致知”论。朱子的格物致知既是知识论又是工夫论，是为学的起点，也是为道的起点，是明明德的工夫，全体大用思想则是其格物致知理论的最高境界和最终归宿。具体而言，“吾心之全体大用”就是明德，就是仁，就是性体情用，就是心之动静，就是“心具众理而应万事”，就是仁之体与忠恕之用，就是圣人气象等。我们认为，“全体大用”思想是朱子哲学的基本精神，朱子的政治实践、社会建设、书院教化、家礼的推广与普及都是其“全体大用”思想的具体落实。
  台湾“中央大学”哲学研究所李瑞全提交给大会的论文为《朱子论心体之纠结历程：朱子早期之工夫论奋斗》，认为朱子哲学中最关键的议题可说是关于心之定位。当朱子解决心之定位时，他的哲学体系也就大定，此即中和新说的建立，日后只是更纯熟和发挥而已。朱子早年对心体的领会实始于禅宗。朱子在与延平问学前没有什么学术之专论，唯所写的诗作显然有很强的佛道的思想倾向，儒家的义理表现不多。但由于家学与为官之因缘，得访寻父辈之李延平问学，而一向自以为有所得之禅宗之体会，被延平所否定。朱子初以为延平不解禅宗奥义，并未拜师，亦无音问留存。三年后似乎由于研读了二程和二程高弟的语录等，因而就近再与延平问学，渐渐领悟二程所传之儒学义理，禅家之昭昭明明之心破落，乃正式拜师，归宗儒门。朱子之哲学困扰实是工夫实践的问题。而其中即是心体的定位。年轻的朱子似乎无法接上源自明道的两种工夫实践的入路，即延平之超越体证与五峰之内在体证之路，最后归宗于伊川之分解的路数。此中的关键实是朱子对心的理解的转变。朱子这段时期在学问上的奋斗，主要记录在延平答问以及后来与张南轩之间的往复书信之讨论中。香港科技大学人文学部陈荣开教授《朱子论“大贤以下”的“推致”之道——环绕其＜四书＞解说所作的观察》，该文首先确定朱子对全章旨趣的基本认识，之后逐步剖析他对圣、凡在形而学层面上的异同，“大贤以下”工夫的方向与取径，工夫的着力所在，推进过程中质的向上提升与量的纵横推展两项具体指标之间的相互关系，天性与气禀在本然与实然两层面上不同的交相互涉，气禀的警觉与处置，天性的体认与扩充等等问题的看法，从而探讨其“推致”之道的理论基础、终极目标、个中程序、具体工夫及其整体所具有的特色。
  香港中文大学哲学系郑宗义教授比较了唐君毅、牟宗三对朱子哲学诠释的工夫进路。牟宗三对朱子哲学的诠释，虽然争议不断，但由于他的解读融贯紧密，既照顾到朱子哲学的各个方面，且能将之整合为一环环相扣的大系统，所以过往不少的商榷、批评都总是给人小修小补或隔靴搔痒的感觉。与牟氏并称为当代新儒家第二代代表人物的唐君毅，对宋明理学的理解与牟氏大不相同，他的《中国哲学原论——原教篇》正是针锋相对地在回应牟氏的《心体与性体》。我曾在一篇文章中对唐、牟二氏研究宋明理学的方法做出区别与发挥：唐氏的进路我称之为“德性工夫”，牟氏的进路我名之曰“本体分析”。在取径不同的前提下，唐氏对朱子哲学的诠释，篇幅或不及牟氏《心体与性体》的第三卷，又是散见于《原教篇》《导论篇》《原性篇》及《原道篇（卷三）》等，然其中一些闪烁的洞见，仍隐隐然提示了一套足可与牟氏解读相抗衡的诠释体系。论文的目的是通过比论唐、牟二氏对朱子哲学的关键问题与观点的不同看法，来对唐氏的诠释体系做一初步的梳理勾画。比论之意义，固不在分高下，而是在于能对朱子哲学更求善解。
  三、东亚朱子学
  近年来，东亚朱子学逐渐成为学术界关注的热点话题。清华大学国学研究院院长陈来教授发表了《韩国朱子学新探——以李退溪与李栗谷的理发气发说为中心》的主题演讲。一般认为，栗谷的思想接近朱子而与退溪的立场相反，集中体现在有关四端七情的讨论中。其实，栗谷更多的讨论是围绕道心人心之根源与发动的讨论，其观点和朱子多有不同。而在理发、气发的问题上，栗谷的真正思想却与退溪的立场异中有同，同中有异，并不都构成矛盾。二者立论的主要不同在于，退溪说的理发气发主要是指已发的根源，而栗谷所说的气发则是指已发的形态。退溪关注的是内在根源，而栗谷关注的是发动作用，二者的层次不同。退溪、栗谷都使用“气发”，但二者的用法与理解有很大不同。在《人性与嗜好——丁茶山“性嗜好说”析论》一文中，华东师范大学哲学系方旭东教授认为，朝鲜儒者茶山丁若镛提出了富有特色的“性嗜好说”，他以祖述“洙泗之学”自居，直接挑战朱子以理气为主轴的人性理论。文章认为，茶山的“性嗜好说”必须放在他的灵体三原理结构当中才能得到恰当定位。关于灵体三原理，茶山的表述前后有异，最后呈现为：乐善恶恶之性，可善可恶之才，难善易恶之势。茶山对“才”的理解不同于孟子，他将人的自由意志（权）与能力（能）一起纳入其中，体现了尊重主体能动性的精神，但因此也带来一个问题：为什么一个人喜欢善却不选择善？茶山用“嗜好”来描述人性之“性”，实难准确揭示人性内涵。茶山意识到作为“性”的“嗜好”与日常语言中表示爱好、偏好、癖好的“嗜好”必须有所区分，其最后提出的实际内容为天命之性与气质之性的新的“二重嗜好论”，在坚持以“嗜好”说“性”的同时，茶山对他所批评的宋儒二元人性论也做了一定的妥协。
  韩国儒学中的四端七情论争、未发论争、心说论争引起了许多学者的兴趣。复旦大学国际问题研究院韩国研究中心邢丽菊教授发表了《关于韩国儒学三大论争关联性之思考——以四端七情论争、未发论争、心说论争为中心》一文，认为，朱子学自13世纪中期传入朝鲜半岛后，经过本土化和民族化的发展，逐渐形成为朝鲜时期的性理学。四端七情论争、未发论争和心说论争作为朝鲜儒学思想史上的三大论争，在心性论方面对朱子学进行了更加深入和细致的发展。四端七情论主要是从理气论上考察了“情”的善恶性，退溪从“分”的逻辑上提出了“理气互发说”，认为四端是“理发而气乘之”，七情是“气发而理乘之”；栗谷则在“合”的逻辑上提出了“气发理乘一途说”。未发论争中，巍岩主张把心分为“本然之心”与“气质之心”，并提出“心性一致”，力图阐明心与性在价值论上的一致性。心说论争中，寒洲主张“心即理”，并提出了“从其主而言”和“从其资而言”来确保自己理论的正当性。他们三者的共同点是都采用了“分别而言之”的思维逻辑，目的就是确保纯粹至善的绝对价值在形而下的现实实践中也能够得以实现。
  赵甜甜和崔英辰（YoungjinChoi）在《退溪和高峰四端七情论辩中“四端无不善”和“四端有善恶”的冲突》中指出，在四端七情论辩的初期，不管是退溪还是高峰都认为“四端无不善，七情有善恶”，但是在《高峰答退溪四端七情书·后论》中高峰提出“四端之发亦有不中节者，固不可皆谓之善矣”这一观点，其理论依据即是“理弱气强”。高峰的这一观点不仅违背了孟子认为四端与性一样纯善无恶的观点，而且给退溪“四端之发纯理故无不善”这一理气论思想造成了致命性的伤害。因此，退溪虽然不能否认四端也有“不中节”这一事实，但他认为“不中节”的根本性原因并不在于四端自身，而在于“气昏”，批判高峰误解了孟子四七论的本义。尽管如此，高峰还是以朱子在《语类》中“四端亦有中节、不中节”一句为依据，试图说明“四端不中节”的合理性。退溪在《圣学十图·心统性情图》中坚持四端本身纯善无恶的立场，说道“四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂而掩于气，然后流为不善”。但是由于退溪的这一陈述也可以理解为是四端的气掩了四端的理，所以很难证明其观点的逻辑性。可以说高峰的主张有理有据，逻辑性很强，非常具有整体性。但是退溪为什么没有接受，还非得要牵强地将四端分属于理的领域来确保其绝对价值呢？个中缘由我们可以归结为退溪为了保证现实世界在实现儒教理想社会中的至善时也可以有理论依据可循。正因如此，退溪应该从始至终坚持论辩初期的观点，将四端这一现实情感规定为“理之发”，保持其主张的一贯性。但是，由于退溪理论的基础是朱子学，而朱子学的理论体中本身就存在着“四端不善”的问题，因此退溪的主张在面对这一问题时不无逻辑上的漏洞，也缺乏整体性。即便如此，这也丝毫不会损伤退溪四端七情论中所包含的伦理性意义，更不会动摇其在韩国儒学史上的地位。从退溪对待四端善与不善的问题上，我们可以看到一位徘徊在信念与伦理之间的朝鲜士大夫的形象。
  相比较韩国朱子学而言，日本朱子学的命运充满坎坷。复旦大学哲学学院吴震教授从伊藤仁斋“仁学”“道论”思想建构的视角对17世纪德川儒学“反朱子学”的案例进行了考察。自17世纪德川早期儒学兴盛以来，朱子学不但未获得一尊之地位，相反，很快遭到德川儒学“古学派”几位代表人物的猛烈抨击，竟形成了一股“反朱子学”思潮，伊藤仁斋便是重要推手。他以批判宋代理学为手段，复原儒学古义为方法，通过颠覆宋儒形上学，以重建“仁学”及“道论”，形成了独特的仁斋学。他对孔孟儒学有一种近乎“原教旨主义”的信仰，是一位普遍主义者而非狭隘的日本民族主义者。他认为儒学宗旨可以“仁”之一字概括，“仁”之本义可以“爱”之一字概括，仁又是“蔼然至情”，而“人情”具有跨古今、超华夷的普遍性，由此力斥宋儒以仁为性、以仁为理的形上学解释；他认为“道”在事中、在俗中，强调“道”的人伦日用性、平常可行性，反对宋儒将“道”解释成“来历根源”的抽象存在。仁斋学之“反朱子学”的案例表明近世日本儒学已开启了“再日本化”的进程，仁斋学便是儒学日本化的典型形态，而这一形态又充分说明儒学在东亚完全有可能产生新的转化或生机。
  （作者单位：厦门大学哲学系）
  “朱子哲学的当代反思”国际学术研讨会综述
  王治伟
  “朱子哲学的当代反思”国际学术研讨会于2014年3月14—15日在台北市台湾大学召开。会议由台湾大学人文高等研究院、台湾朱子研究协会、台湾中文学会、中华朱子学会等单位联合主办。来自北京大学、复旦大学、厦门大学、北京师范大学、华东师范大学、东北师范大学、台湾大学、台湾“清华大学”、台湾师范大学、台湾东海大学、台湾华梵大学、美国亚利桑那大学、日本关西大学等著名高校的专家学者参加了会议，并针对当代朱子哲学研究的相关问题展开了讨论。
  一、朱子哲学研究的当代价值
  探讨朱子哲学的当代价值是当前朱子学研究者义不容辞的责任。华东师范大学的朱杰人教授把《朱子家训》与其他传世家训相比较，认为《朱子家训》更具有普世意义，并介绍了其所推动的《朱子家训》英、法、德、韩、日等文本的译文。据此，美国亚利桑那大学田浩教授认为，《朱子家训》从20世纪90年代的家庭道德准则，到2002年被认为依然对社会主义道德准则有补充意义，再到2012年被认为是中国对普世价值的重要贡献。这个过程中所体现的正是提升儒家文化价值，使之走向现代社会普世价值的一个很好范例。
  同时，以东亚的视角来研究朱子学正是把朱子哲学推向当代，阐扬其当代价值的重要体现。厦门大学朱人求教授认为，朱子学是东亚文明的重要体现。东亚朱子学的提出，一方面适应了全球化时代的需要，另一方面也是朱子学内在发展的需要。今后东亚朱子学研究宜在以下五个方面进一步展开：东亚朱子学的总体性研究，中日韩东亚朱子学的相互交涉，东亚朱子学经典文本的承传与创新，东亚朱子学话语的同调与异趣，东亚朱子学的社会化及其实践。日本关西大学吾妻重二教授认为，朱子理的观念、书院教育以及《家礼》都对东亚各国产生了极大的影响。北京外国语大学的韩振华认为，朱子哲学不是一个封闭、凝固的概念与命题系统，而应是一个开放的、蕴含因应当下时代问题和精神困境的潜能的思想库。儒学和中国哲学的当代诠释早已成为一项“跨文化”的事业。厦门大学的王治伟从知识论的角度审视朱子学，他认为，朱熹把“浩然之气”看作由知到行的一个促进力量，其实是信念增强的外在表现，这正是当代儒家知识论的重要内容。
  二、朱子哲学的发展脉络研究
  当前朱子学研究的另外一个重要方面是对朱子哲学的脉络研究。华东师范大学的方旭东教授认为，朱子运用体用范畴来定位太极与阴阳关系，其说虽承自二程，但又有自己的发展，这主要体现在他对体用关系有先后之分的强调上。朱子的《易学启蒙》采用了邵雍之说，其对太极与气的分析与张载的“两参”说有相似之处。台湾暨南大学的郑淑娟认为，马一浮结合老子的虚静及佛家对心的修持，来诠释修养的重要性，强调“敬”的工夫论意涵。他对敬的诠释虽立足于程朱对敬的看法，但在“敬”落实于日用间之行时，却倾向于阳明的“知行合一”，将顿悟与渐修并举。他在朱子释敬的基础上，将敬从本体到工夫之转折指出来，并说明了如何持敬的具体方法。
  上海社会科学院的张锦枝认为，从朱子学内部发展出来的“主意”学说，主要通过两种途径：一是由心—情—意，提出“纯意”；一种是从敬的进路到诚意，从贯穿未发已发的角度提出“主意”。厦门大学的陈林认为，朱熹晚年对《大学》“诚意”章多有修改，其放弃了原来把“勿自欺”理解为要人在几微毫厘处做工夫，以求达到十分为善的思想，而最终把“自欺”理解为人知道应该为善以去恶，但内心所发之意念有所不诚的心理状态。朱熹对“诚意”章的修订理顺了诚意、自欺、自慊、慎独之间的关系，使“诚意”章全篇文义通畅无碍。北京师范大学的李秋莎认为，朱子解释“不诚无物”，体现了其对于人作为天地间唯一有心者的一贯态度，以圣人同天为标的，而著学者之路途，体用周遍，本末兼赅。避免了仅以人道仿效天道或者割截天人，而以天理真实贯注撑持人道复初之根据与路途。
  台湾“中央大学”的李唯嘉认为，刘宗周对朱子“理生气”“理先气后”进行了批判，提出“理不在气先”“理只是气之理”“盈天地间一气”的观点。刘宗周不直接在本心体证上指点朱子的成德问题，而要落在“气先”“气外”说，不在气先、不在气外的概念，正是蕺山将太极之理落实于实践场域中的整体说。北京大学的萧伟光认为，朱子理气学说应当置于其鬼神观、宗教情怀，及其对政治特别是皇权的态度、对佛老的批判之下方可明其本义。浙江科技学院的张琴讨论了朱熹与张栻对于“格物致知”解释的差异，并以此展示两个学派之间的特色。复旦大学的沈娟讨论了朱熹和陈亮之间对于《中庸》“道不可须臾离也”一语的解释。台中教育大学的高玮谦通过讨论朱子学说中的心性情等关系，以及知行、格物穷理等主张，进一步印证了牟宗三对朱子哲学“别子为宗”的定位。
  也有学者从当代的概念回溯朱子学的源头。台湾“清华大学”的杨儒宾教授认为，当代的物理学正是源于对程朱的格物穷理，然而当今的物理概念丢弃了理的超越性，只剩下经验界的物之理了。
  三、朱子学的文本研究
  一直以来，对朱子学的文本甄别工作都是最为基础而影响巨大。厦门大学谢晓东副教授以道心人心为主线，证明了《晦庵先生朱文公文集》中六封有关联的重要书信的年代，不应该在辛亥，而应该在己酉或稍前；同时通过《文集》中已经确定无疑的文本的指引，证明《朱子语类》中的一条关键语录的年代不在辛亥，而当在丁未与戊申间。这表明，《文集》与《语类》的批判性互证是研究朱熹哲学的基本进路。台湾大学的江俊亿认为，晚明的刘宗周在《圣学宗要》中所引述的朱子四封参究中和书信，其中“正集卷三十二《答张钦夫十八》”与《与湖南诸公论中和第一书》次序相混。他的理解和安排，实仍以自身“主意”“慎独”思想为本，未能尽合朱子之说。
  同时，有的学者专门针对某些朱子学文本进行研究。台北护理健康大学的姚彦淇对《资治通鉴纲目》第二卷至第十六卷中朱熹所引用的名家论赞进行研究，进而发掘朱熹的价值意识和思想理念。台湾大学的史甄陶通过考察朱熹《斋居感兴二十首》中的与道家相关的内容，进而讨论朱子学与道家思想的异同。台湾华梵大学的胡健财分析了朱熹山水诗中的佛道思想和理学精神，指出，朱熹是以诗人兼哲学家的身份，表达生活之态度与追求。
  还有的学者对闽台儒学的文献出版历程进行研究。福州海峡职业技术学院的方彦寿认为，闽台书院是闽台儒学的教育和研究基地，也是闽学文献的出版基地。宋明时期，以闽北书院为中心；清代，福州与台湾的书院后来居上。台湾书院刻书是大陆书院刻书的传承与发展，在形式与内容上一脉相承，但也有区别，表现为历史传承的共性与鲜明地域性的统一。
  四、朱子哲学工夫论研究
  工夫论是朱子哲学的重要内涵，它关涉了其具体着手和践行方面。台湾吴凤科技大学的王雪卿认为，朱子读书法是一种工夫论，其思路不同于心学，也和一般意义的认知活动有很大差异。朱子的读书扣紧自家身心性命说话，读书是为了安顿生命；而安顿生命又不能不读书，如此才能对治微细难缠的存在之恶——气禀之杂与人欲之私。武夷学院的黄柏翰认为，理学的核心问题是本体与工夫。理学工夫论具有浓厚的实践性格，其终极目标在于如何修身成德以优入圣境。从工夫论的观点来看，儒家学问的主要追求不在理论知识，而在于实践知识。因此，是否能够笃行其习得的道理，是儒家评价一个人学问的判准。台湾华梵大学的林碧玲从工夫论的角度探讨了朱子《大学章句》与孔颖达《大学正义》的诠释比较。
  五、朱子哲学对日本的影响
  东北师范大学的董灏智副教授认为，由于伊藤仁斋早年受朱子学影响较深，故其转向古学的过程也漫长而复杂；仁斋虽以人伦日用之道解构朱子学的形而上说教，但他的古学脉络中却凸显了一种非哲学的表达；对于《孟子》，他否认“性善论”是其核心思想，而是以“王道论”为中心进行解释。从东亚的视域来看，仁斋古学的价值取向并非日本独有。日本关西大学的陈晓杰认为，日本的伊藤仁斋把“同民之好恶”作为王道论之基本原则，主张“君主——庶民”之政治结构过于平板化，他把“化民成俗”的主体理解为仅仅是君主，忽视士大夫的存在和价值，这就造成了与朱子哲学重视化民成俗的分歧。台湾师范大学林保全认为，日本德川时期中井履轩的《周易逢源》对朱子的《周易本义》进行了批判与修正，朱熹其实只有疑经而改经，但面对经典文字需要改动的只是在注中呈现，而传文则直接据改，中井履轩则是在疑传改传的同时直接改经，中井履轩不认为《周易本义》是古本。日本关西大学傅锡洪认为，对于“鬼神主乎气而言”和“鬼神以祭祀而言”两大论题，朱熹主张“两样鬼神”“不是二事”。但是在日本江户时代，这一思路被彻底解构了，江户时代中后期以来，肇始于荻生徂徕，倾向于一种基于绝对信仰与社会整合的宗教化理解。
  本次会议反映了当前朱子学研究的主要问题和发展方向。在研讨过程中，黄俊杰、杨儒宾等学术界前辈不断地提出问题，对很多学术分歧进行了很好的辩难和澄清，对朱子学研究的进一步开展指明了方向、廓清了视野。
  （作者单位：厦门大学人文学院哲学系）
  陈淳与朱子学的新探索——第二届海峡两岸朱熹陈淳学术研讨会综述
  邓晨媛
  2014年10月16日至18日，第二届海峡两岸朱熹陈淳学术研讨会在福建漳州召开。会议由朱子学会、漳州市政府、漳州市朱熹陈淳文化研究会联合主办。来自日本关西大学、台湾大学、台湾东海大学、台湾淡江大学、台湾台南大学、北京大学、南京大学、厦门大学、华东师范大学、南昌大学、福州大学、华侨大学、集美大学、闽南师范大学、福建省委党校等单位著名专家学者及社会各界嘉宾近百人参加了会议，与会专家围绕朱子哲学研究、朱子文化与当代道德建设、陈淳对朱子学说的传承与发展等主题共同探究了朱熹陈淳学术思想及其现代价值，取得了丰硕的成果。
  一、朱子学与当代社会
  回到理论原点，注重对朱子本体论的关切是本次会议的一大亮点。北京大学杨立华教授认为理气问题的讨论，始终是朱子哲学的核心，于是将“理生气”与“理气动静”结合起来加以考察，对朱子理气动静思想进行再探讨。“太极”一词从原本用来指称“天”或者“阴阳未分前之状态”等相对简单的概念，到北宋时期，周敦颐的《太极图说》将“太极”概念赋予了宇宙论、本体论思考的意涵，“太极”概念开始在中国哲学史上占有重要的地位。武夷学院黄柏翰通过朱子“太极”概念的分析，说明其理学对佛老的吸收与转化。
  朱熹乃有宋理学的集大成者，工夫论是其思想的重要组成部分。闽南师范大学马克思主义学院马寄将研究视角投向朱熹的工夫论，探析朱熹“静存动察”之工夫的确立历程，解析朱熹“静”时敬以涵养之工夫，并剖析朱熹“动”时“致知”以察义之工夫。台湾大学蔡振丰教授则从朱子人心道心说出发探讨其理气问题，梳理了韩国儒学对人心道心的讨论及其对理论困境的规避方法。厦门大学谢晓东则进一步论述韩国儒学中李栗谷对人心道心思想的演进，栗谷提出的道心人心统一论，即道心为主人心听命，实际上是向朱熹的观点回归。不过，栗谷和朱熹观点的差异主要体现在：栗谷对人心的规定要比朱熹的窄，而对道心的规定则要宽。台湾“清华大学”杨儒宾教授在《为什么朱子哲学中没有“德性之知”》一文中对中国哲学传统中“德性之知”与“见闻之知”的认识架构进行分析，透过工夫论的角色，诠释理学思想中悟觉经验与理论建构的关系。杨儒宾认为，身为理学大家的朱子却对理学传统中的“两种知”之分别讳莫如深，朱子不谈可体证本体的超越性之知，认为“两种知”与“两种心”是一体的两面，没有直通性体的直通车，德行工夫是要由“格物”逐层地透关而成的。因此，没有直人如来地悟觉工夫，所以也就不需要“德性之知”的概念。同时，“无知之知”是以本体之知的面貌出现，而在朱子系统中，作为本体的性体是不能直接发用的，一发用即气，所以直透心体的德性之知在概念上也是不可能的。
  近年来，东亚朱子学研究在方法论方面正在积极寻求新的突破。厦门大学朱人求教授指出“脉络性转换”方法就侧重于思想史研究，多重文本分析方法偏重文献考据与义理探讨，诠释学的方法与比较哲学的方法多为哲学式的探讨，话语分析方法则兼顾语言学、思想史、哲学等多个学科领域，既有理论又有实践，既有普遍性的哲学诠释，又有个体性的身心体认，从而实现新的综合。漳州职业技术学院周榜师则认为“朱子学”研究的创新应着眼于区域研究和地方性知识。延边大学张寿则从认知转变视域的角度对朱熹“理”进行经典诠释，从体验主义基本立场上看，朱熹的所谓理是由多重隐喻精致化的“隐喻建构物”，由于它是以非整合性的隐喻思维为基础形成的，因此最终难免陷入“悖论性超越”存在的理论困境。
  长期以来，朱熹的事迹考察辨析与其著述义理诠释并行，形成朱子学研究的两个大领域。厦门大学高令印教授通过对朱熹的事迹考察和文本解析来论述朱子学的文化价值和义理纲脉。而厦门大学陈支平教授则通过对朱熹在同安和漳州仕途经历的考察来论述朱子社会管理思想体系的形成和实践。上饶师范学院徐公喜认为宋明理学创新基层地方组织形式，形成了民间基层组织多样化、地方组织综合性、基层组织宗族化、功能复合性的特点，造就了基层地方组织的政治上警防、经济上养赋和思想意识控制一体化。南京大学的李承贵教授则从“对杂于佛教情形之分辨”“对理解佛教情状之完善”“对争辩佛、儒异同观点之总结”“对宋儒取胜佛教策略的提升”四个方面，来论述朱熹对宋儒关于佛教、佛教与儒学关系的认识和主张检讨之情形。
  华东师范大学朱杰人教授通过对《朱子家训》与若干著名家训的比较，揭示了朱熹对于传统“家训”体的改革，明确提出了《朱子家训》的普世价值，被田浩先生赞为“具有里程碑的意义”。朱杰人指出，朱子对传统家训的改造沿袭了他对传统儒学体系改造的一贯思想和方法：一是以简御繁，如对儒家经典的改造而成“四书”；二是“述而不作”，运用已有的材料来构建新的思想体系，语言通俗却“理”性十足。他所提供的价值观具有普世意义，也许可以成为西方普世价值的补充。苏思和陈凌也结合朱熹生平事迹，对《朱熹家训》《与长子受之》等文献所蕴含的家国情怀和教化功能进行了论述。除了这些家训文本的研究之外，厦门大学戴美玲结合《考亭紫阳朱氏总谱》所记载的相关朱氏谱序、谱跋，朱氏后人事迹，与朱子相关的书院等，对“朱子家风”进行了评述。
  朱子又把传统家训中有关“礼”的部分抽出，编成《朱子家礼》一书。闽南师范大学王建红教授认为朱子改易变通，与时损益儒家经典“三礼”，将规训造就贵族的制度程序，在新家族制度下改造成以规训制约民间社会的“家礼”体系，并将其纳入国家权力网络。同时，这也促成民间家族践行儒家治平理想的普遍化。厦门大学邓晨媛从传统的儒家伦理思想出发，结合朱熹的生平来解读其“居家四本”，对其齐家思想进行了初步阐释。闽南师范大学李毅婷则对朱熹的孝亲观进行了深入的考察，指出朱熹以天理来论证孝道的正当性；在孝道的践行方式上，继承发展以正致谏、微谏不倦、父子相隐的思想；在仁孝关系上，承袭程颐“论性，则以仁为孝弟之本；论行仁，则孝弟为行仁之本”的思想，并进一步论证了孝悌为君子追求礼、义、智的根基。朱子家训和孝亲观对于朱子后学也产生了非常大的影响。福州理工学院方彦寿认为，在朱熹的影响下，他的弟子们分别从理论和实践两个层面对朱子的孝道伦理进行各种不同的研究、解读、充实和传播。闽南师范大学曾振宇在梳理儒家仁学源起与演变基础上，探析历代儒家如何递进地从道德形上学高度寻求与证明形上本体至善，由形上本体至善论证儒家之“仁”存在正当性，并进而回答儒家之“仁”成为中国自由主义伦理基础是否可能。长期以来，“存天理、灭人欲”说一直被当作朱熹的“发明”，并斥为“禁欲主义”“扼杀人性”，声讨批判，甚至全盘否定，早已构成我们的“前理解”。事实上，这一命题并不是朱熹首先提出的，朱熹只是对前人特别是二程的“明天理、灭人欲”命题进行重新阐发，福建师范大学欧明俊对“存天理、灭人欲”说进行了系统的梳理，深刻反思学界通行的评价，进行价值重估。漳州市龙文区教师进修学校戴文琪则从朱门高弟陈淳的《启蒙初诵》探讨其知行观对当代青少年思想道德教育的启示。此外，华侨大学冯兵从“因人之情”和“经权相济”出发，探讨了朱子论礼的生活实践原则。武夷学院的张品端则认为朱熹的义利观对构建新时代的伦理道德、构建和谐社会，依然具有重要的参考价值与规范作用。
  作为理学家的朱熹也颇有文学造诣，诗赋甚多。中国老教授协会陈镜清就从朱熹初宦同安的诗作里探求朱子徘徊于入世与出世的心路历程和思想纠结。集美大学萧仕平通过朱熹十二首《武夷精舍杂咏》对其思想心态进行探究，认为朱熹希冀在山水的观照中感受无滞之智和生生之仁，倡导在山水之“隐”中增长道心，期待一种己立立人、己达达人的境界。
  此外，朱陆异同问题、南宋的书院运动、深衣祭祀制度与朱子学派的发展有着直接的关系。朱陆异同是理学史上的老问题，它原本于朱熹与陆九渊学术见解上的分歧，由于他们后学的褊狭，遂演成门户之争，这既损害了朱熹和陆九渊，也妨碍了理学的进一步发展。中国社会科学院汪学群便通过对王阳明对朱陆异同的相关评述入手来解读这一问题。台湾台南大学朱荣贵教授通过对台湾朱文公祠的考察而论述儒家祭祀文化传统的复兴意义，福建省云霄县博物馆馆长汤毓贤也从紫阳书院的开发论述配祀文化复兴的经世意义，漳州理工职业学院黄梦薇也由朱子深衣进而论述汉服祭祀在漳州传统文化复兴中的作用。
  二、陈淳对朱子学说的传承与发展
  作为“朱门第一人”的陈淳可谓是学识精湛，深得朱熹真传，《北溪字义》是其代表作。福建省委党校林怡认为，陈淳对朱学的领悟、继承和发展，集中体现在他所著的《北溪字义》中，反复阐明朱子之学乃“实学”，以此将朱学与老庄之学、佛学等区隔开，便是陈淳对朱子学最重要的贡献。传统儒学重身心体悟、事上践履，理学在继承深化这一特点的同时，亦呈现出重范畴、讲辨析的趋向，形成了以“字义”为特征的范畴之学。南昌大学许家星指出朱子门人后学创造出来的“字义”体，构成了朱子“四书”诠释的新样式，具有摒弃考证、专注义理的特质，其因应理学发展而形成的“字义”体，对中国哲学的范畴学、“四书”学皆做出了独特贡献，亦显示出朱子后学对朱子学之继承与创新。《北溪字义》是陈淳的重要著作，主要内容是对理学的重要范畴进行梳理、解释，可谓集程朱理学从章句到义理之大成。厦门大学王伟对其中“忠恕”条目进行深入探究，认为其继承二程、朱子的思想，对忠恕做了理学的阐释，使儒家的“忠恕”之道达到一个新的高度。并在后来的儒家继承者中进一步得到深化与发展。而台湾东海大学蔡家和教授则对《北溪字义》中“命”的观念进行了详细的阐释。陈淳用天命论诠释朱熹的宇宙论，以其越过实实在在变动着的客观宇宙而直指现实人生。闽南师范大学景云认为陈淳用“命”将“天”与“人”联结起来，构建了一个自天经命到人的变动体系。“天与命只一理”，“天以全体言，命以其中妙用言”。“命”虽为客观的天道自然，但人可以认识并获取，人的主观知性能够体认这种客观必然。而朱熹陈淳文化研究会林文全则从陈淳“诚”“信”观出发，针对当前社会诚信危机的具体表现及危害来探讨其当代价值。
  朱熹将德育置于教育之上，认为德育对人意义重大，不仅可修身，还可治人、治国。漳州城市职业技术学院童顺平认为，陈淳的德育思想散见于其理学思想体系中，在陈淳思想体系里，德育的目的是“去人欲，复天理”，德育的内容是圣贤义理，德育的原则是涵养进学、致知力行、循序用功、不离日用，德育的方法是立志、思诚、主敬、存养、克己。在朱熹那里，致知与力行紧密相关，致知本身是一种活动，只是这种活动的原始目的与行有所不同，徐刚和出燕鹏认为陈淳作为朱子学的重要传人，在其学问、致知及论著中，继承和发扬了朱子的治学方法和思维方式，贯穿了一种鲜明的思辨精神，这些方面对当代教育管理有着一定的历史意义。
  宋代科举制度弊端丛生，陈淳作《似学之辨》，以“似学而非学”区分“科举之学”与“圣贤之学”，批评科举制度对于儒学“明体达用”之道的戕害。上海大学袁晓晶认为，陈淳此文对科举的批评，不仅是朱熹在《白鹿洞书院揭示》中对于“义利之辨”思想的传承，同时也在一定程度上反映了理学作为科举内容后，始终处于“政”“学”之辨的紧张之中。这种紧张关系到了晚清产生了颠倒性的变化，并反映了儒学在晚清政学秩序失序后的困境。宋代私学在科举制度弊端丛生的时期得以充分的发展，而启蒙教育更是如此，陈淳的《启蒙初诵》便是对当时启蒙教育起到推波助澜作用的一面旗帜。漳州市龙文区实验小学郭耀梅撰文指出，科举乱象导致重智轻德，必将是德育缺失所带来的健康人格和良好道德的缺失。闽南师范大学吴文文则从音韵学角度出发考证在《启蒙初诵》通行的南宋时期漳州启蒙教育中的教学语言。
  朱熹哲学的生死观、鬼神观、宗教性问题历来受到学者们的关注。日本关西大学傅锡洪认为，朱子后学陈淳的鬼神观，在问题意识和理论表述方面也有其一定的独特之处。他注重将宋代道学阐发的“以阴阳造化为说，而天地万物之屈伸往来皆在其中矣”的鬼神观，与传统的祭祀礼仪、生死问题结合起来讨论。他认为祭祀体系是建立在传统的宗法制度和“施报”观念基础上的。严格而规范的祭祀制度，既有助于良好人伦秩序的建构，也涉及如何安顿人们对生死问题的关切以及对神灵信仰的需求。各种民俗信仰对儒家原有的祭祀体系造成了严重冲击，如何处理“礼”与“俗”的关系从而“仍故俗而节文之”，则成为解决这一问题的关键。
  朱子学之所以能影响中、日、韩思想数百年，朱子门人是其主因之一。然而，朱子思想深受重视，以致门人多沦为配角，使研究受到束缚。陈栎曾比较朱子门人黄榦、李方子与陈淳，指出：“陈安卿当为朱门第一人，看道理不差，其文字纯正明畅，黄直卿、李方子多有差处。”可见陈栎对陈淳推崇备至。在陈淳《北溪大全集》中，李方子出现次数较黄榦为多，且现存有两人四封往来书信。此外，现今学者的研究对李方子也较少提及。淡江大学李蕙茹对福建朱子学派中的李方子与陈淳做了详细的比较，除了生平介绍外，亦对两人的学术成果与传播朱学的贡献进行讨论。“紫阳别宗”是陈淳在朱子学派中的地位，顾名思义，这是肯定陈淳传播朱子学的重要贡献，亦是区别于紫阳正宗——黄榦的评价。南京大学王志阳便以陈淳诗歌为考察对象来论述陈淳学术地位的形成原因。而漳州市龙文区教育局沈少辉则认为陈淳的诗作均属于“理学诗”范畴，内容可分为训童启蒙、咏物写景和自警感悟三部分，对诠释、传播和拓展理学思想起着不可或缺的作用。
  漳州儒学自唐初陈元光开漳以来落地生根，至南宋朱熹知漳后枝繁叶茂，儒学大师辈出，宋、元、明、清代有其人。漳州儒者通过追述以诗文名号、敬祀以书院祠堂等方式加以建构清漳一地之儒学谱系。漳州城市职业学院郑晨寅通过对漳州儒学源流与发展的梳理，指出当下我们应当充分重视、挖掘漳州儒学资源，着力探讨漳州儒学的实践、致用与创新。受宋代家族体制的影响，陈淳家族在闽南一带和星马等地开支散叶。许初鸣从漳州府志选录的几篇文章的考察中看出陈淳作为一介布衣的济世情怀。陈杰奇和陈中杰以《俊美陈氏家谱》为主，其他陈氏谱牒为辅，对陈淳家族进行了初步的探讨。郑来发则撰文介绍陈淳一脉在星马的传衍。厦门大学高秀华教授从陈淳论“朱熹治漳”说起朱子文化与漳州的关系。漳州市闽南文化生态保护中心陈荣翰、张大伟则认为朱子的语录和书信中保留有许多漳州方言中的古词汇。从朱熹开始，宋代的陈淳、王遇，元代的黄元渊、林广发，明代的胡宗华、刘宗道、陈真晟、蔡烈、黄道周，清代的蔡世远、蓝鼎元、庄亨阳等都可以称作是漳州理学的先贤，他们不管是一介布衣，还是岩栖谷饮，抑或为官治世都一本儒家宗旨。而晚清的王咸熙先生则“导源紫阳、北溪，以谨独主敬为本”。
  终身躬行实践，人称为王理学。杨嘉福就对王咸熙先生的理学思想进行了初步的阐释。而福建省语言协会李阿山也对王咸熙先生第五子王作人先生“居敬”实践进行了深入的探讨。
  此外，此次研讨会出版的与朱熹、陈淳相关的专书，有以下三本。陈支平、叶明义主编《朱熹陈淳研究》（厦门：厦门大学出版社）、李蕙如著《陈淳研究》（福州：海峡文艺出版社）、漳州北溪书院编《陈淳研究论集》（福州：海峡文艺出版社）。还有一些研讨会内部资料：漳州北溪书院编印《朱熹与漳州》和《北溪字义·北溪大全集》，漳州市龙文区朱熹陈淳文化研究会编印《朱门高弟陈北溪》，漳州市龙文区人民政府编印《朱子文化书画邀请展作品集》。其中漳州市龙文区朱熹陈淳文化研究会编印的《朱门高弟陈北溪》和漳州市龙文区人民政府编印的《朱子文化书画邀请展作品集》，是陈淳生平事迹的通俗简介和书画艺术领域的合集，并不是朱熹陈淳研究的学术性成果，故在此不谈。《北溪字义·北溪大全集》为影印“四库全书”本，与李蕙茹所著《陈淳研究》以及收录了数年来学术期刊发表的有关陈淳研究的知名专家论文《陈淳研究论集》，这三本专著一同收录于《陈淳研究丛书》之中，对于今后学界关于陈淳的研究将起到很大的推动作用。《陈淳研究》是李蕙如博士的专著，全书八章，较全面地论述了陈淳的思想，其中对陈淳的工夫论，即如何成圣成贤、提高道德伦理思想的论述，很有文化价值。而漳州北溪书院编印的《朱熹与漳州》一书，从朱子的生平事迹、政绩、著述、遗迹、门生及其问学、传说等方面入手，展示朱子在漳州任职期间的政绩、所写书信与序言等作品、民间传说、漳州籍弟子的情况及朱子与漳州籍弟子之间的问答记录，旨在全方位考察朱子在漳州时期的活动及与漳州士人之间的交流，解决漳州朱子文化研究资料相对零散、短缺的状况，有助于研究朱子在漳州时期的政治施为和理学思想，考察闽南理学的发展源流和影响，研究闽南民间朱熹形象及漳州文化心理的形成过程，从而推动作为朱子学派的一个重要分支北溪学派的学术思想研究。
  本次会议是海峡两岸朱子学研究专家的一次盛会。在这次会议上，来自海峡两岸以及日本等国家和地区的朱子学研究专家、学者齐聚一堂，共同讨论朱熹陈淳的哲学、礼学、文本与实践，方法多元，视角新颖，为日后深入开展朱熹陈淳学术文化思想研究打下了基础，对漳州地区以及福建文化建设起到很大的推动作用。
  （作者单位：厦门大学哲学系）