南平市图书馆

2014年12月4日至5日，香港中文大学举行了一次“朱熹与宋明理学”国际学术研讨会，由香港中文大学哲学系中国哲学与文化研究中心及韩国成均馆大学儒教文化研究所联合主办。会议云集中国、韩国、新加坡的朱子学专家学者共21人，发表论文20篇（其中一篇由二人合撰），可谓去年香港朱子学界一大盛事。本文将介绍评述当中几篇由香港学者发表的论文，让读者了解过去一年香港朱子学研究的进展及其今后的动向。
  与会者中，有三位在香港的大学任职，包括郑宗义（香港中文大学哲学系）、陈荣开（香港科技大学人文学部）、吴启超（香港中文大学哲学系）。此外亦有三位出生于香港而现正任职于香港以外的大学，包括李瑞全（台湾“中央大学”哲学研究所）、杨祖汉（台湾“中央大学”中国文学系）、劳悦强（新加坡国立大学中文系）。以下依次介绍这六位学者所发表的论文和观点。
  （1）郑宗义教授为此次会议的主办单位之一、香港中文大学哲学系中国哲学与文化研究中心的现任主任，发表论文题为《比论唐君毅、牟宗三对朱子哲学的诠释》。众所周知，当代新儒家牟宗三（1909—1995）的朱子哲学诠释既体大思精又别树一帜，其由仔细的文献梳理和精密的理论剖析而得出的论断，例如指朱子为“儒学之歧出”“道德之他律”“泛认知主义”等，至今仍为学界所热议。郑宗义一文则提出，同属当代新儒家的唐君毅（1909—1978），其朱子哲学诠释散见于《中国哲学原论》之《原教篇》《导论篇》《原性篇》及《原道篇（卷三）》等书中，论述之集中程度及篇幅或不及牟宗三，“然其中一些闪烁的洞见，则隐然提示了一套足可与牟氏解读相抗手的诠释体系”。是故，该文即旨在“通过比论唐、牟对朱子哲学的不同看法，来将唐氏提示的诠释体系做一初步的梳理、发挥与建构”。但作者随即强调“比论之意义，固不在分辨高下，而是在于能对朱子哲学更求善解”，表示该文所从事的乃客观持平的学术工作，而非为争门户。
  笔者理解，郑教授一文的关键议题为“朱子哲学能否承认‘心体’（‘心’本与‘理’为一）之观念”（牟宗三对此持否定立场）。若能，则朱子之“心”自非如牟宗三所理解般，纯然只是一“认知心”，而其理论亦非如牟氏所指，为“泛认知主义”（以“认知”决定“行动”）并存在“道德动力不足”的困难（仅靠“格物穷理”的认知工夫不足以推动道德实践）。再者，朱子哲学中一些重要概念如“敬”“真知”等，亦将可得一既有别于牟宗三而又更为妥善的诠释。换言之，“论证朱子哲学有一‘心体’之观念”可说是全文立论之基石。
  为此，郑教授详引唐君毅文字，指出唐氏肯定朱子有“心体”之观念。更重要者，郑教授并非仅仅引录复述唐氏之言，而是进一步通过朱子原文来为唐氏的诠释予以补充、强化和证明，使得全文读来持之有故，推论稳健。可是，会议上亦有学者提出疑问：首先，唐氏固然有使用“心体”一词，但其用法是否同于牟宗三，指一“本与‘理’为一”的“心”？其次，郑教授虽然提出朱子有“介然之觉”和“立志”等说，以证明朱子确可安立“心体”之观念，但正如牟宗三曾指出，朱子立论常有些“不自觉的因袭语”——不自觉地因袭儒学传统内（尤其孟子）的用语，因此，“介然之觉”“立志”等语，从朱子口中说出来，其真实意义到底如何，恐怕仍需穿透字面而做进一步的解读。但话说回来，郑教授一文虽仍有可议之处，然其试图立足于唐君毅而建立一套完整而周延的朱子哲学新诠释，实亦为朱子哲学研究之另开新局踏出了一步。
  （2）香港科技大学人文学部陈荣开教授在会议中发表了《朱子论“大贤以下”的“推致”之道——环绕其＜四书＞解说所作的观察》。全文长达41页，极具分量，以朱子的《中庸章句》第二十三章论“大贤以下”的“推致”之道为焦点，进行了非常细密的剖析，可谓强探力索。笔者撰写本文前，曾与陈教授通信，得知该文乃其有关朱子《中庸》注研究的延续。该研究始自20世纪90年代后期，其目的乃在剖析《中庸章句》所强调之严密结构，从而揭示其中未为熟知的义理内涵。陈教授并向笔者表示，该研究目前尚在推进当中，待他日把计划内的文章写就之后，将汇辑成编，以便学者参考。以下即此项计划所已发表的论文：
  ①《朱子＜中庸＞首章说试释》，收入《结网篇》，1998年，第407—488页；
  ②《读大槻信良氏有关＜中庸章句＞典据的研究》，收入《结网二篇》，2003年，第495—530页；
  ③《朱子＜中庸＞结构说（上）》，收入《儒学、文化与宗教——贺刘述先教授七秩寿庆论文集》，2006年，第63—96页；
  ④《朱子＜中庸＞结构说（中）》，收入《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，2009年，第429—468页；
  ⑤《首尾接续，血脉通贯——朱子对＜中庸章句＞第二十章缜密结构的分析》，《中国哲学与文化》第五辑，2009年，第151—184页；
  ⑥《朱子对＜中庸章句＞“诚明”章的剖析与解读》，收入《人文与价值：朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》，2011年，第610—624页；
  ⑦《朱子对＜中庸章句＞第二十二章的解读》，收入《哲学与时代：朱子学国际学术研讨会论文集》，2012年，第208—232页。
  回到陈教授此次会议发表的文章。该文聚焦于朱子对《中庸》第二十三章首句“其次致曲”的解释：“‘其次’，通大贤以下凡诚有未至者而言也。‘致’，推致也。‘曲’，一偏也”，故题为《朱子论“大贤以下”的“推致”之道》。陈教授亦表示：“为了充分掌握朱子对此句经文的理解，本文又大幅引用了他对《论语》《孟子》等书有关篇章的解释。”是故该文在正题之下再加上一副题：“环绕其《四书》解说所作的观察。”
  依笔者理解，陈教授一文可分为两大部分。第一部分着重探讨“致曲”这种属于“大贤以下”之修养工夫的背景、目标和依据。“致曲”的背景就是人的“天性”与“气禀”：凡人皆有纯粹至善的“天性”，唯其落实于人身，即不能不受“气禀”的干扰（尤其是“大贤以下”之人），而有种种“曲”的表现。目标方面，“致曲”的进行有两种向度：“量的向外推展”（把“善端”横向地推展至生活上的时时刻刻）和“质的内在提升”（把“天性”之呈现趋于精纯，愈来愈摆脱“气禀”的夹杂）。陈教授认为，两者相较，后者更属“致曲”工夫的重点。依据方面，整个“致曲”工夫的历程，不论是起点（察识善端）、归宿（善端之充满）或其间的过程（善端之推扩），无不以本然内具的“天性”为依据。
  第二部分，陈教授集中讨论朱子眼中“气禀”在修养过程中所扮演的角色。他根据相当充分的朱子原文（尤其是朱子对《论语》《孟子》的解释），表明朱子对“气禀”之于道德修养所产生的负面作用有非常深刻的照察，例如令人在道德实践时产生潜在于隐微之间的不纯意念、令人知而不行（明知其是或非，却又当为而不能为或当止而不能止）等。但另一方面，陈教授又指出：“尽管如此，朱子之以气禀言曲，实也反映其不以气禀为全然的不善。在他看来，天性的展现固不可能离乎气禀，作为天性得以体现的载体及其所能充扩至极的据点，气禀更有其积极的意义。”
  （3）笔者本人于此次会议交出了《是非之心在朱子哲学中的特殊性》一文。拙文“尝试揭示朱子对于‘四端之心’中的‘是非之心’的特殊看法，进而指出，我们若能注视这点，将可对朱子的某些论述（尤其工夫论）、立场和论证得到更好的理解，亦可更准确地测定朱子哲学所可能触及的某些哲学议题”。拙文因而分为两部分，先讨论朱子对“是非之心”的特殊见解，继而探讨：“基于这种见解，朱子在工夫论上可以对其儒学内部之论敌（本文将以湖湘学派为例）提出怎样的质询，以至当中可能触及何种哲学议题。”
  所谓“朱子对‘是非之心’的特殊见解”，拙文提出两点：第一，在朱子，“是非”与“恻隐”“羞恶”“辞让”不同，本身可能不是一种道德情感。“我们或许会由于朱子以‘情’概括恻隐、羞恶、辞让、是非，而太快地以为此四者皆一概属于‘情感’（emotion）。”但拙文试图指出：在朱子的用法里，“情”不必皆指“情感”，而且“在朱子的论述里，‘是非’跟‘恻隐’‘羞恶’‘辞让’有着明显差异，其情感性格并不突出，甚至可能根本没有；反而，当他描绘‘是非之心’时，却处处强调其‘分别是非’的认知或判断作用”。第二，此“分别是非”之功能，还只是一个比较表层或宽松的提法，更准确地说：“依朱子，‘是非之心’的真正重要的作用，是‘识是非之所以然’”，即“识别是之所以为是或非之所以为非的理据”。简言之，朱子的“是非之心”更应当被理解为“识是非之所以然”的作用，而非一种道德情感。
  拙文第二部分进而讨论：“当我们掌握了朱子的‘是非之心’的上述特性后，我们在理解朱子在某些哲学议题上的立场和论证会得到什么帮助？”笔者于是以工夫论议题为例，探讨朱子对湖湘学派的“识心”工夫的反驳，并指出：“我们完全有理由把朱子与湖湘学派的切磋，带入情感哲学（philosophy of emo-tion）的领域里。”换言之，准确掌握朱子“是非之心”的特性，对于深化宋明理学内部的哲学讨论，以及将这些讨论带入普遍哲学议题里，实有明显的帮助。是故，拙文总结道：“我们对‘是非之心’在朱子哲学中的特殊性（情感性格不明显、以‘识是非之所以然’即‘理由探问与提供’为其根本功能）应予注视，因为这样做将会更深入地理解朱子在某些哲学议题上（例如工夫论）的立场、思路和论证，甚至可以做出朱子所可说而未说的理论推演（例如有关‘识心说’的争议），以及测定朱子哲学所可能涉及的普遍哲学课题（例如情感哲学）。”
  （4）台湾“中央大学”哲学研究所李瑞全教授发表了《朱子论心体的纠结历程：朱子早期之工夫论奋斗》。该文从北宋儒学的工夫论谈起，作为朱子于工夫体悟上之纠结历程的背景，一路谈到朱子从学于李侗（延平），却又不能接上其师的经过。全文辨析精微，尤其对《延平答问》里朱子与李侗之间种种往来讨论有极仔细的剖示，清楚阐明朱子如何曲折地走入理学语境、终又接不上程颢至李侗一脉之情形。
  文中有两点特别令笔者受到启发。首先是作者认为“朱子之困扰实因成圣工夫自明道之兴发之后，实蕴含了一内在的实践上的循环（practical circle）”。其后，作者更进一步将此“循环”具体定性为“工夫实践之循环”（practicalcultivation circle）。宋代理学自程颢（明道）开始，工夫论（修养方法之理论）议题逐渐明朗起来。明道重在点出圣人境界，提示出一基本的工夫方向。其弟程颐（伊川）则更着手于具体工夫操作之开发，从而提出以“敬”涵养“未发”之一路工夫。然而作者本乎唐君毅之见，指出此路工夫实有一种困难：心体未发之时，一无所显，故无所谓“涵养”——要涵养也不知涵养什么，以其未显任何活动故；可是，“涵养”之工作一旦发动，则又已然进入“已发”状态。这就显出一种永在追逐而其目标——未发——又永不可即的“循环”况味。作者的见解虽说本乎唐君毅，唯其首倡“循环”一词以描绘个中情状，亦确然为前人的观点做了精到的概括。
  其次，正如刚才提到的，李教授一文对朱子与李侗之间种种往来讨论有极仔细的剖析，清楚揭示了两师徒间隐微的义理分歧，这里稍举一例。对于朱子与李侗就孟子论“夜气”一章的讨论，李教授先言简意赅地点出：“延平教以持守此平旦之气，即是持守孟子之本心。”继而分析道：“孟子虽说有放心之时，但本心并不真是丧失掉，实只是此心被遗忘，被物欲所掩盖，宛若不见而已。由上可见，延平所教是持守此本心，涵养即涵养此心，而非如朱子引用伊川之以持敬致知的方式去涵养心体。由此可见，朱子此时实未能了悟二程之学，常有此种执实语句文义而不通透的论述，故延平亦常戒以如实平观前贤之说，不宜妄为比附之言。”如此细腻的剖析，让读者对朱子如何跟其师李侗，甚至程颢学脉最终分道扬镳，有一扼要的认识。
  （5）台湾“中央大学”中国文学系杨祖汉教授在会议中发表了《朱子与康德敬论的比较》。
  笔者观察所得，近年汉语学界（尤其香港、台湾地区）从事朱子哲学研究者大多以牟宗三的朱子诠释作为参照坐标，不论赞成还是反对牟说皆然。在此共同背景下，研究者所走的方向约有两种：或致力在牟氏诠释以外，另立一套更为妥善的朱子诠释；或大体接受牟氏诠释，而在牟氏之个别论断上提出异说或修正。前文介绍的郑宗义教授和以下即将介绍的杨祖汉教授，便恰好分别走了上述两条路。
  杨教授近几年发表的朱子哲学论文，均在牟氏诠释的基础上，对牟氏之各种关于朱子哲学的评断予以再思。就是说，对于牟氏的很多主要诠释，例如“心性情三分”“心不即是理”等，杨教授均大体接受；而对牟氏的很多论断，例如“朱子之‘心’不能提供充分的道德实践动力”等，则进行重检。此次会议，杨教授即针对“道德实践动力”一课题，借助18世纪德国哲学家康德（Immanuel Kant,1724—1804）之论尊敬，来揭发朱子“敬”论中的深层意蕴，试图论证朱子之“敬”论亦能在心学路数（主张“心即理”）以外对道德实践动力提供一种站得住脚的说明。全文结构与思理严整，推论步骤稳健。杨教授兼擅儒家与康德哲学，讨论起来自然出入无碍、左右逢源。
  该文的主要观点和论证步骤，可借文中三段文字概括表述。首先，“朱子不主张‘心即理’这是很确定的，但心不即理并不表示理不能本在心中，吾人可以在心即理与心是气的区分外，说心虽不即是理，但心亦非只是气；即虽说心不是理，但心中有理，心本知理。即表示在人的现实经验的心灵主体中，虽然心不是理，但也不能说心对于理完全无知”。其次，所谓“心本知理”，此“理”即指“道德法则”而言，于是：“（……）了解什么是道德法则，就会承认法则对于意志能够直接地决定，而可以单因为法则的缘故而行，不为任何其他的动机（……）。要求人要无条件地只因为理的缘故而行，这种要求当然就是一种实践的动力。这是由认识到纯理而产生的动力，这一种动力可以只因为对于理的认识而产生，不必如牟先生所说，本心呈现才可以给出实践的动力。”最后，“以上运用康德论尊敬之意，阐释朱子也可以有因明理而生敬，因面对道德之理感受到理的庄严而又觉得自己现实生命不如理之纯粹，于是产生戒慎恐惧之情，从此一角度来看朱子的敬论，应该不算比附”。
  （6）新加坡国立大学中文系劳悦强教授在会议中发表了《以表证里——漆雕开与朱子的道德诠释学》。劳教授以其一贯敏锐的文字触觉，提出了一个非常有趣的问题：“（……）《论语·公冶长》‘漆雕开章’，其中漆雕开回答夫子曰：‘吾斯之未能信。’原文并未直言‘斯’字的指谓，朱注则曰‘指此理而言’而并未提供训诂证据。再者，本章简短，才十六字，所记有限，而《论语》全书又仅此一章言及漆雕开，文献似不足征，然则朱熹如何诠释此章，从而洞悉漆雕开的道德修养境界，实在值得深究。”文章旨在剖析朱子“以表证里”的诠释手段及其所凭借的格物致知立场，务求通过朱子这位理学集大成者，展示理学本身的经典诠释风格。
  该文首先借汉儒旧说，厘定“漆雕开章”的本意。劳教授说：“漆雕开所未能信者并非出仕时机是否适当，或应否出仕，甚至也非他对出仕之道尚有未明之处；他未能信者乃他本人的学问和本领。汉孔安国认为，漆雕开之所以未能信者，因为他‘未能究习’仕进之道，可谓切中原文意指。”接着，劳教授通过阐述张载与二程对此章的诠释，以表明朱注的理学渊源和基础。然后，文章便正式进入朱注之剖析。劳教授扼要道出了朱子的诠释原则：“原则上，朱熹解读《论语》文字就是结合外在讲究与内在经验的道德诠释，一方面强调实证的文本细读和入微的义理剖析，另一方面又玩味体认义理的主体之内在存养功夫及其气象。”简言之，对朱子来说，诠释经典，既要观言（细读经典文字），也要观人（玩味体认言说者的气象）。劳教授更从《朱子语类》卷二十九中拈出朱子“以表证里”四字，作为这种诠释风格的概括性表述。所谓“以表证里”，就是从言说者的外在表现（语言、行动等）证知其内里的整体人格和修养，从一事而见其全体。
  然而，文本的“表”是有目共睹的，但要如何才能穿透文字的“表”，通达文本之“里”？这就得靠诠释者本人经过格物致知而得出结论了：能格物致知者，自能对“斯理”有深刻的体认，继而能以“斯理”去测定文本之“里”。但反过来说，阅读经典亦正是磨炼吾人明了“斯理”的途径，而为格物致知之一端。是故，劳教授在文末总结道：“解读文本自然不是一个道德行为，而且文本的内容也不一定与道德有关，但对朱熹而言，解读文本是一个格物穷理致知的活动，而所谓‘理’则寓藏于客观事物之中，因此归根究底，文本诠释自然以‘理’作为终极的义理参照。（……）一旦文本涉及人事上之‘斯理’以及其所有相关节目，朱熹便极力讲究读者与文本之间在‘斯理’上之默会体察，因为经典所载就是圣贤体验‘斯理’的记录。（……）因此，读书并非纯粹的所谓客观认知活动，而更重要的是读者借助书册上的文字，与圣人以心印心，从而体验‘斯理’。”
  以上评述了会上六位香港学者所发表的论文和观点。虽然当中只有（1）(2）（3）三位在香港任事，但广义而言，（4）（5）（6）三位亦可算入“香港朱子学研究者”之中。总括来说，在香港，朱子学的研究风气相对其他地区来说不算盛行，但其研究的路径却颇为多样：有对朱子文字做微观细析者，如(2)（6），有对朱子本人的思想进展做追踪描绘者，如（4），有对不同的朱子哲学诠释做比论者，如（1），也有致力将朱子哲学带入普遍哲学议题之讨论或比较哲学之视野者，如（3)（5）。可见人数虽少，却颇具活力；今后通过持续与其他地区学者的交流互动，可望不断推进香港朱子学研究的成绩。