南平市图书馆

在2014年度的学术期刊中，有将朱子学相关议题的探讨订为专号，篇中亦收录有关朱子思想的精彩论著，如《哲学与文化》在第41卷第5期中制作了“朱王对比专题”，其后，在第41卷第8期中又制作了“韩国儒学的人物性同异论之研究专题”，此两期专辑所收录之论文，主要涉及朱子学的比较、诠释与再现（韩国朱子学）等课题，同时亦拓展了朱子学研究的新视野。
  此外，在专书论文的部分，台湾大学的黄俊杰教授在其新书《儒家思想与中国历史思维》中，收录了《儒家历史叙述的特质：朱子历史叙述中的圣王典范》以及《儒家历史解释的理论基础：朱子对中国历史的解释》两篇修订后的旧文。台湾“清华大学”的杨儒宾教授则是在其主编的《自然概念史论》当中收录《理学论述的“自然”概念》一文。另一方面，金永植教授探讨朱子自然哲学的相关研究亦被翻译成中文，如有《界定并延伸儒学之界限——朱熹论科学与超自然主题》与《朱熹“格物”与“致知”方法论中的“类推”》两文，被收录在他最新出版的《科学与东亚儒家传统》一书当中。[13]
  2014年中国台湾学界有关朱熹思想以及朱子学的研究论文，殆可粗分为五类，以下，依各论文论旨做一略述：
  （一）朱熹思想与观念问题
  本年度关于朱熹思想与观念问题的研究论著，可以举出许朝阳《挂搭与相衮：朱子的理气型态及其对“恶”的处理》、王雪卿《朱子工夫论中的静坐》，以及冯兵《情感性·宗教性·实践性——朱子礼学观的三重维度》三篇文章。
  就中国台湾学界对宋明理学的解析与分系，其中最具代表性的学者，属当代新儒家牟宗三（1909—1995）。牟宗三主要将理学归类为两种型态：其一为“即存有即活动”，二则为“即存有不活动”，据此分系，朱子的思想系属后者。许朝阳一文即尝试在此框架下提出不同的看法。在通过与印度数论派哲学中的“神我”（purusa）与“自性”（praksti）对比之下，作者指出，朱子之理呈现两种不同的型态，首先，朱子在论现象的发生时使用“理挂搭在气上”之句，以“挂搭”来指认理气关系的确符合理不活动的推论，此系理的“消极参与”。但是，在朱子的认识里，理亦内寓于事物当中，即所谓“天地万物莫不有理”，故可推知善之事物，有其善之共相，恶之事物亦然，据此，作者指出朱子理气论下的“相衮”型态，此则理之“积极参与”，是为第二种型态。因此，朱子之学并非如数论派哲学所申阐的，仅将“神我”当作一不参与经验世界运行，漠然旁观的他者，是为“完全地不活动”。总此推论，作者说：
  为了维持本体至善；朱子的理气论倾向“挂搭”型态；但为了使理具体呈
  现于现象，则又倾向“相衮”型态。
  由此可见，在朱子的思想体系之下，理仍是必须参与经验世界的活动，那么，理在这参与现象的过程中，也就有了活动的可能。[14]
  朱子的工夫论与其思想的联结以及实践，同样是朱子学研究的重要课题，王雪卿论朱子静坐法的研究，为我们揭示了朱子深具儒家色彩的静坐法。所谓静坐，并非儒家本有，此法征于释、老二氏，亦多有所见。朱子对于静坐工夫的认识，则主要来自于二程。作者认为，对朱子而言，静坐法虽非儒门之本质工夫，但却是重要的工夫。也因此，他必须鉴别儒门静坐法与二氏之异同，如不效法佛教坐禅时的趺坐，亦不从道家静坐的数息之法，因为在朱子的认识当中，儒家的静坐不需刻意强调坐姿与调心、气之法，只需要——安安静静地坐。因此，作者更进一步地指认出，朱子静坐法的特色，其要有二：首先，是将静坐收摄于“主敬”之工夫下，强调“事”，“事”来应事，无事则静坐，敬贯动静，将“主敬”之工夫运用在“事”上。其次，朱子对禅宗顿悟说提出批判，反对其顿教“直证心体”“逆觉体证”等类的心学工夫，他所肯认的静坐法乃是在“格物穷理”工夫中扮演辅助性的角色，故而又常与读书一事对举。据此而言，作者总结出，朱子工夫论中的静坐法应该是“涵养本原”工夫，且朱子的静坐法与他所主张的“格物穷理”关系密切，此则可与道理、读书等诸事并举。[15]
  朱子礼学的形成，与其理学体系可谓是互相辉映。冯兵认为，此两者的会通可以自三个层面进行观察，他在文章的摘要中便如此说明：“朱子礼学的情感性维度主要展现了儒家理学重视情感体验的人文关怀精神，宗教性维度显示了朱子礼学思想体系建构过程中理性与非理性的过程，而实践性维度则标明了朱熹对礼学实践的现实有效性的关注。”作者在情感性的论述当中，指摘出如妇女改嫁等问题，以昭示朱子理学的核心价值；其次，在宗教性，则以鬼神论为讨论重点，尽管朱熹的礼学中同样强调祭祀的重要性，却不足以构成为宗教体系；最后，于实践性的探究中，作者指出，朱熹礼学的实践系根据前述的情感性与宗教性叠加而成，此两者虽看似矛盾、难以融洽，却能在日常生活实践中得到有效的会通。[16]
  （二）“四书”与经学相关研究
  有关“四书”与经学相关研究，计有姜龙翔《论朱子诠释＜国风＞怨刺诗之教化意涵》、劳悦强《＜论语＞＜先进＞篇“屡空”辨》以及陈逢源《从五贤信仰到道统系谱—朱熹＜四书章句集注＞圣门传道脉络之历史考察》三篇文章。
  姜龙翔的论文谈及朱熹对于《诗经·国风》的诠释，尤其是重点关注了所谓的“怨刺诗”。作者指出，朱熹基本上没采用《诗集传序》的持论，将《国风》仅看作是讽刺时政之作，朱子对于《诗经》的诠释，主要关注它的教化功能，因此，他将《国风》视为性情之作。盖《诗经》所录之《国风》，其所载言，主要是人民真实心声的吐露，故有益于为政者的执政参考，着实有重大的意义。总此上述的分析，作者指出，朱熹对于《国风》中怨刺诗的诠释大抵可以得出两种结论：其一，朱子在孔子既有的“《诗》可以怨”的原则下，更加发挥了“怨而不怒”“怨而能正”来补充对《国风》的认识；其二，朱子不采《诗集传序》所论，乃是为避免读者误解《诗经》原本讲求教化、温柔敦厚之旨意。[17]
  宋儒治经典之时，其态度多趋向疑经，甚或有改经之作。劳悦强一文，则是从经学史、思想史以及文献学等脉络来对朱熹于《四书集注》中的解释提出质疑。作者的重点聚焦在朱子对《论语·先进》中孔子论颜回“回也其庶乎，屡空”这句话的理解上。其中，“庶乎”为“近道”之义，此系学界公认之通说，殆无疑义。问题主要出在对“屡空”的诠解上。作者指出，自汉代以降，“屡空”主要有两种解释，一是遵循汉儒所言的“空匮”，二则是何晏（195？—249）别开生面的“虚中”之说，何晏虽别立新说，但他同样循汉儒主张的“屡空”，并以“虚中”为另解，即两者并存。相对而言，在朱子《论语集注》成书之后，其对“屡空”之解，采“空匮”解义，却反倒排斥何晏“虚中”之解，原因在于，朱子指“虚中”为“老氏清静之学”，进而加以批驳。总此推论，作者认为，若依照朱子的解法，基本上并不符合孔子于《先进》篇中所欲阐说的原旨，且朱子更是误解了何晏“虚中”的寓意。[18]
  儒家讲求圣贤系谱的传承，主要自孟子（公元前372—前289）始，到了唐代韩愈（768—824）又有所发挥。陈逢源一文则是在处理朱熹于《四书章句集注》当中对于道统系谱的重新确立。北宋时期，士大夫对于儒门道统传承的看法多受韩愈的影响，并认为孟子得到表彰是受到韩文公重新订立道统系谱的影响，是以，孟、韩二人经常为士人所并举。孟、韩之后，又增列荀子（前313—前238）、扬雄（前53—18）、王通（584—617）三人，于此便形成五贤信仰，五贤信仰又以石介（1005—1045）的推崇为甚。然在王安石（1021—1086）主政之时，完成了一系列孟子的升格运动，使孟子得以配享孔庙，遂脱离了原有的五贤信仰。作者认为，尽管王安石对于尊孟有功，但就他对孟学的理解，尤其对“性善”之体认不深，以致变法失败。然这样的反省其实早在二程时即已提出，二程列举孔子、曾子、子思、孟子为儒门的传道系谱，认为唯有重视性善才是儒学的价值核心，但终北宋一朝仍是不脱以五贤信仰为主，直到宋室南迁这一变局形成之时，方才刺激士人对道统系谱进行重新思考。作者指出，南宋对道统重新提出认识的，当以朱子为集大成者，朱子自儒门经典中重新寻求答案，终于在《中庸章句序》得出答案，揭示“尧、舜、禹、汤、文、武圣人相承结构中，续以孔子、曾子、子思、孟子传道系谱，彰显儒者遥契尧、舜，志继孔孟的情怀”，此为后人所周知的道统系谱，足见历代道统的积累，主要亦是根据朱熹建构的成果。[19]
  （三）朱子的史观与史学
  本年度讨论朱子的史观及其史学的研究，计有胡元玲《朱熹对宋王朝南渡变局的省思》以及黄俊杰的《儒家历史叙述的特质：朱子历史叙述中的圣王典范》《儒家历史解释的理论基础：朱子对中国历史的解释》三篇专论。
  综观朱子生涯，多是从事讲学，于乡里之间活动，但这并不表示朱子就此与政治无缘，《宋史》载朱子一生立朝仅四十余日，但这并不妨碍朱子本身对于政治的观察，至少就宋朝当代的历史是如此。胡元玲一文即是从宋王朝南渡的历史事件来考究朱子的省思态度，主要从朱子对于宋代历史（评论徽宗、钦宗北狩；批评高宗南渡与建都；批判秦桧误国以及陷害忠良；检讨隆兴北伐与和议；维护正统立场等）的观察来展开论述。据此，作者认为，朱子在“内圣”讲求遥契圣贤的修养层次，其造诣固然可观，然就“外王”而言，亦多可见他对于现实政治的关怀。[20]
  朱子除了对现实政治有深刻的观察外，他更将这种眼光投注于历史的发展，黄俊杰一文，则是试从朱子的历史论述中爬疏他的圣王典范。作者指出，宋儒的历史论述中，多是透过特定的史实来进行叙述，借以提炼事中之“理”，而这些“理”则泰半呈现在圣人的行谊之上，因此，就以宋儒的史识而论，朱子当是其中最具代表性的人物。朱子认为挖掘史事中的“理”必须先阅经典，次阅史籍，作者在统括这段认识后，进行如此诠解：
  朱子之所以说“经”比“史”更重要，主要的含义是：读史的目的在于即“事”以穷“理”，史实的究明只是手段，史理的抽离才是目的，而经由抽
  离之后的“理”主要见之于经书之中，所以“经”先于“史”。“即史以求理”中的“理”兼具内在与超越等两种性质，故“理”不脱离史实，但又超越于史实之上。最后，作者认为宋儒乃至于朱子历史论述中的圣王典范，其所运用的方法多是“从历史论述提出哲学命题”，从而成为他们的核心价值。[21]
  朱熹关于历史的相关著作，其中最具代表性的是由其门人贯彻他意志所撰写，诉诸名分、正统的《资治通鉴纲目》。然而在朱子的其他著作当中，亦可见到一些他对于历史的观察，黄俊杰则侧重研究朱子对于中国历史的诠释。作者首先指摘出朱熹推崇三代的史观，是为“崇古的历史观”，认为自三代以后的历史呈现出一种堕落的态势，这样的转折主要是自秦代开始，原因在于自秦代所发轫的政治体制，呈现出“君尊臣卑”的关系。朱子的史观聚焦在“势”的转变，如由周至秦的“事势之必变”以及汉晋之间的“因其事势，不得不然”，两者皆然。接着，作者指出，在朱子的认识中，能够驾驭历史之“势”的只有人，因为人才是创造历史的主体。作者还通过朱子“理一分殊”的特点来考察他的历史理论，朱子认为历史虽遵循着“理”来发展，但这种“理”的体现只有历代圣贤能够掌握，不免也忽略了群众对于历史的作用。总此论述，作者认为朱子对中国历史的诠释主要是以三代作为批导现实的精神杠杆，通过理想化的三代来评骘历史，企图将道德判断与历史判断镕铸在一起，这大概是朱子史观的特色。[22]
  （四）朱王比较
  朱陆异同以及朱王异同，此间所涉及的经典诠释、义理析论，向来是研究宋明理学重要的议题。而就2014年度关于此课题的研究，主要有蔡家和《朱子与阳明的孟学诠释差异之比较》以及黄信二《从朱子与阳明论蒯聩与卫辄比较朱王之“礼”论》两篇文章。
  蔡家和通过朱熹和王阳明（1472—1529）对于孟学的诠释来展开论述，作者以（1）“尽其心者章”的诠释、（2）孟子学的义内义外问题、（3）性属理还是气、（4）性是善还是无善恶等，作为朱王之间诠释的相异处进行了比较。就（1）而论，作者指出，朱子诠释《孟子》时，主要以《大学》的架构进行通贯，重视先知后行的为学次第；相对于此，阳明则不重为学次第，但同样是以自倡的良知学来诠释《孟子》，据此，《孟子》成了一个过程的工具，朱王只是通过《孟子》来发明自己的学说。就以工夫论一事而言，作者指出，朱子论工夫时分居敬与涵养为二，但阳明的工夫只着眼在致良知一个工夫上，亦不相同。以（2）来说，作者认为，阳明的说法较符合孟子原意，因为朱子的体系扩及到宇宙论范畴的天地万物，故其义在内也在外。关于（3）的课题，孟子本来没有将性分为形上、形下之区别，但朱子因在佛教传入后，容摄其思想体系来开展新儒学，故以理气诠释。就性为理气和这点的说法，朱子较近似于孟子，阳明持论则是弥补朱熹的二元区分。至于（4），作者认为，讨论到性为善或是无善恶的问题时，朱子的诠释较近于孟子，因为阳明将善分为绝对善与相对善，此系儒家在面对佛学问题下，进而抟成的一种思维，可视为阳明自身的创造，但却远非孟子本意。[23]
  黄信二一文，则是就朱子与阳明对春秋时卫国蒯聩与卫辄父子之间的王位之争是否合乎礼之准则的历史事件进行了比较。从两者释“礼”的差异来进行分析，朱子的立场在于贯彻某种伦理价值，使其合乎礼；阳明则是紧扣着使礼能被彻底执行的道德动机。据此，作者认为朱王之间对于礼之过程的“应用”与“发生”的重视程度，有其不同。以蒯聩与卫辄一案来说，阳明偏重父子之间的感受，故其重视礼“发生”时情感的考虑；朱子则侧重在父子之间的关系，“应用”并严守亲亲义理，借以提炼出某种普世价值。作者指出，阳明认为，应使蒯聩与卫辄相让为国，恢复良好的父子关系，重视人情天理。朱子则认为，蒯聩与卫辄皆不应登位，如此便不会有后来相争王位等事，应重视礼之意志的执行，但更强调其中的节制意义。最后，作者在比较朱王二者后认为，其二人对礼认识的差异仅在于思想体系中对于体用关系的侧重程度不同，并不代表他们的理解有所误差。[24]
  （五）朱子学在东亚世界的开展
  近年来，汉学研究的崛兴，同时也使得其在域外儒学等相关领域受到重视，就这一点来说，朱子学在东亚世界的开展，更是不可忽略的重点，就历年来的研究趋势而言，主要聚焦在汉字文化圈的日本、韩国、越南等地。2014年度中国台湾学界关于东亚朱子学研究的出版同样丰富，其中尤以韩国朱子学的研究为最多。
  1．日本
  关于日本儒学研究的文章，本年度业已出版的论文，计有张文朝《渡边蒙庵＜诗传恶石＞对朱熹＜诗集传＞之批判——兼论其对古文辞学派＜诗经＞观之继承》以及傅锡洪《“两样鬼神”何以“不是二事”探微——有关儒家天人合一之学之建构与解构的一项考察》等。这两篇文章所关注的课题，均是聚焦在古学派对于朱子学的批判上。
  就日本汉学的发展来说，因其特有风土环境、政治思维的影响，从而长成的古学派，他们所欲申阐的论点，主要关注点在对朱子学的解构上，其中又以荻生徂徕（1666—1728）的萱园学派（古文辞学派）影响为大。张文朝一文的切入点则放在萱园学派的渡边蒙庵（1687—1755）对于《诗经》的诠解上。盖渡边蒙庵主要师承太宰春台（1680—1747），又为荻生徂徕之徒孙，是以，就他的《诗经》观而言，同样深受两者的影响。作者以蒙庵的《诗经恶石》为分析文本，并指摘出它非但不是如历来研究所指认，为其师春台《诗经膏肓》的补注，反而能从其中窥见古文辞学派中治《诗经》的态度以及对朱子的批判。不论是春台的《诗经膏肓》，或是蒙庵的《诗经恶石》，基本上都将《诗经》视作一部诗选。作者认为“古文辞学派学者大多有挟汉儒去古未远之势，以制朱熹新注之说的倾向”，故此，从徂徕到春台再到蒙庵的一贯立场，均在取消《诗经》的经书地位，并通过学习《诗经》中的古文辞、掌握个中揭示的人情，以供施政之用。此举主要是以“知人情”来供为政者参考，不若朱子以《春秋》的“劝善惩恶”来阐释《诗经》。再者，古文辞学派认为经典为圣王之作、安民之道，故其重视实学层面，这也是为什么蒙庵要批判朱熹以持敬、义理、治心来解《诗经》，因为此并无助于现实政治治理的需要，是为无用之学。[25]
  相较于对经典诠释的批判，古学派于思想体系对朱子学的解构，亦有所见。傅锡洪就朱子的鬼神观来考究它的成立，以致后来儒学东传日本后，遭到江户时期古学派彻底解构的过程。一般而言，常人多将鬼神析分为二，其一为“在天之鬼神”（即阴阳造化），其二则是“祭祀之鬼神”（即神示祖考），但朱熹认为，在儒家经典中，此两“在天之鬼神”与“祭祀之鬼神”是统一的，而非“二事”。若鬼神是“二事”，则人道不能本于天道，儒教的天人合一之学将由此被截断。然这样的认知来到日本，力图解构朱子学的古学派学者，便严分鬼神祭祀与现实人世的距离。作者指出，古义学派的伊藤仁斋（1627—1705）首发其端，他并不否认阴阳之鬼神，却也不谈及祭祀时的鬼神感应，对于鬼神是否为“二事”采“不必”的立场。古文辞学派的荻生徂徕，同样反对鬼神感应之说，对仁斋之说亦提出批驳，因为他认为鬼神并不可知，只要遵循先王之道即可，他对鬼神的认知仅限于天神人鬼作为祭祀对象的鬼神，反对形上的阴阳造化，因此，就鬼神是否为“二事”而言，他采“不能”的立场。怀德堂的中井履轩（1732—1817）虽不否认阴阳鬼神之存在，但就祭祀而言，他认为鬼神“不在”，重要是己身的孝敬之心。于此，朱熹所持论的“在天之鬼神”与“祭祀之鬼神”并非二事，在江户中期开始受到古学派或批判、或痛诋，终将其彻底析解为二。[26]
  2．韩国
  韩国儒学的发展，自进入朝鲜时期（1392—1910）后，即已确立以朱子学为国学，将其定为一尊，故有关朝鲜时期的儒学研究，多是指向以性理学为宗的相关研究，讨论的重点亦多是围绕在对朱子思想的诠释上。就本年度的韩国儒学研究而论，有姜真硕《栗谷哲学与人物性同异论之成立》以及李演都《湛轩洪大容的“人物均”论探究——朝鲜后期人物性同异论争的演变与其意义》等讨论人性、物性同异论的专文，另有姜智恩《东亚学术史观的殖民扭曲与重塑——以韩国“朝鲜儒学创见模式”的经学论述为核心》一文，则是尝试梳理20世纪初韩国学界对于17世纪朝鲜儒者思想世界的过度扭曲，借以廓清对朝鲜学术史观的认识。
  韩国儒学发展史上的两大论争，其一为“四端七情论争”，其二则为“湖洛论争”。湖洛论争，主要是湖学与洛学两个学派对于朱子学诠释的不同立场所产生的，而人性、物性同异论便是两派论争的主流。姜真硕一文即揭示了人性、物性同异论争，其实与李珥（号栗谷，1536—1584）的哲学思想诠释密切相关。即在此议题上，栗谷哲学居其中心的地位。作者认为，16世纪由栗谷提出“理发气乘”和“理通气局”建构己身之哲学体系，且其中的“理通气局”这一命题，成为17、18世纪栗谷后学开展人性、物性同异论争的基本骨干。作者指出，栗谷及其门人都着重在探讨气的思想，“气局”突显了他特有的思维。栗谷认为，人、物之不同除了表现在气质外，其理禀亦不相同，故说万物“不能禀全德，心不能通众理”。而就气禀来说，作者认为：“人不能不有气质的限制，而同时具备虚灵洞彻之心，因此能够克治气局限制，变化自己。”因天生气禀之有别，是故人有圣俗之分。由此观之，栗谷之“气局”说不但证明了人性、物性之有别，更进一步地阐说了人、人性的异论。[27]
  如果说人性、物性同异论争是以栗谷的哲学思想为肇端所产生的，那么，这种论争的转折则主要可自洪大容（号湛轩，1731—1783）谈起，李演都的研究即关注于此。作者指出，在18世纪初湖洛论争进入高峰期时，正好是洪大容活跃的时期，而此时朝鲜性理学的发展，已然走向在理学、心学的基础上，同博学结合的趋势。湛轩作为“北学派”的代表人物，故其重视实学，是以，就他所主张的气论而言，他主要只以气之活动来阐释宇宙的形成与变化，并且对朱子学中理之主宰性提出反驳，但并不反对理的存有。作者指出，湛轩思想中理的地位主要是：“基于对于自然界的经验上之普遍原理。”此气一元论的立场，系湛轩理解人物论的重要前提，作者通过湛轩在《医山问答》中的《人物心性论》以及《心性问》《答徐成之论心说》等文，揭示了湛轩讨论心性论的关键词，乃在“以天视之”和“人物均”。就前者言，湛轩认为要“以天视之”，方可超越“以人视物”“以物视人”两种观点。至于后者，作者则指出“人物均”的概念与湛轩之气论息息相关，湛轩持气一元论，故其认为心亦是由气构成，但湛轩认为人性与物性在心的本体上并没有区别，即他主张的“人物心本同”，扩张洛学本有对心论的认识。至此，作者指出，湛轩已然摆脱了以人为中心的伦理价值，且他是“站在物活论的自然观之立场来看待人与物的同等关系”，此举近似于现代以科学角度来对自然万物进行观察，同时也开启了朝鲜后期性理学的转向。[28]
  朝鲜王朝可说是以朱子学立国的政权。但是，将朱子学定于一尊的影响，并不止于学术层面，在政治场域亦有所见，如国家政策、礼制亦多遵照朱子的训示。而在日本殖民时期（1910—1945）的韩国学界，则认为韩国之所以沦落于此，应该要彻底批判将朱子学定为国学一事。但这样所谓“彻底批判”并不免启人疑窦，且有失其学术观察的客观性，姜智恩即尝试就东亚来作为观察视域，借此重构17世纪朝鲜经学史的图像。作者指出，日本殖民时期，日本的御用学者（如高桥亨、井上哲次郎等）多是贬低朝鲜儒学，指其缺乏创造性，不若日本江户时期之古学对朱子学提出挑战，直接迈向近代化。是以，就20纪初期的韩国学界而言，有鉴于过度提高朱子学地位进而导致亡国，故当时的知识分子多采取以下两种策略：“其一，是批判只信奉朱子学的儒家，其二则发掘‘非朱子学’的历史人物，来作为‘近代先驱’而加以赞扬。”以此来反击日本官方的论述，作为拯救国难的新的学术史观。作者在梳理、比较日本御用学者与韩国学界的论点后认为，20世纪初以如此“矫枉过正”的态度来批判朱子学，其实并无助于理解17世纪时儒者的思想世界，其原因在于：日本与韩国的儒学发展模式不同。日本为武士政权，故重武治，且并没有施行科举，儒学的影响性并不大，相对于此，韩国则是重文治，以科举取士，儒学（朱子学）的影响可谓是十分深刻，即使无官职之士人亦可对国政提出谏言。因此，以日本经验来贬抑朝鲜儒学，恐怕不能成立。再者，作者指出，朝鲜的儒者并非完全尊奉朱子学，他们亦自朱子矛盾之处，提出独创的见解，并找出朱子另一说法并陈，此即作者定义的“朝鲜儒学创见模式”。准此，17世纪时朝鲜的学术空气并不如20世纪初学者所认为的“盲从朱子学”或是通过“批判朱子学”进而得到更新，相对地，反而是更加仔细钻研朱子学，始能具其新的诠释。如此，作者认为，必须重新正视朝鲜儒者对于朱子学诠释的独创性，以免走入被扭曲的经学史观当中。[29]
  综观本年度中国台湾学界关于朱子学的研究，由于国际研讨会的举办、学术期刊推出朱子研究的相关专辑，甚至于学术交流的增加等，相关的研究成果可说是十分丰硕。本年度朱子学的研究议题，除了对于朱子学术、思想观念提出新的见解外，亦旁及他的史观、史学以及“四书”学等，甚至与阳明之间进行比较，总此相关的研究成果，都丰富了对朱子学的探掘，使吾人能一窥堂奥。
  近十多年来，台湾地区的儒学研究开始尝试以东亚作为视野，借此视角来观察儒学于东亚世界中所呈现的多元样貌，这其中尤以朱子学的影响最为深刻。朱子学在东亚世界的展开，此似可援引黄俊杰教授借朱子“理一分殊”的论述来加以阐说。[30]即将中国原生的朱子学比喻为“理一”，将域外朱子学视为“分殊”，并自“分殊”之中觅得“理一”，相互呼应，产生对话、交流的可能性。我们亦可从本年度的研究成果中，窥见这些存于域外并且生机盎然的思想体系。如日本古学派（古义学、古文辞学）对于朱子学的解构，他们讲求实学，反对形而上的“理”，在日本的风土环境下证明了已有的思维系统。此外，还必须注意到的是，本年度有关韩国朱子学的研究数量明显增多，尤其以朝鲜时期的朱子学研究最多，他们主要通过会议论文、期刊论文的形式被介绍到中国台湾学界，从而充实了对韩国儒学的认识。如前述提及湖洛论争当中的“人物性同异论”，以及姜智恩论述下的“朝鲜儒学创见模式”等学术史的发展，均是在朝鲜特有的历史环境下所成形的。
  总括前述所论，我们可以从朱子学在东亚世界遭受到不同的际遇，来重新审视各个政权、文化体系之间对于儒学受容的影响（诚如姜智恩一文所揭示的），亦可通过此一比较来反思中国原生朱子学，乃至近世以降中国的政治、文化等整体构造，以为他山之石。尽管对中国台湾学界而言，东亚朱子学的研究呈现逐年增加之势，但唯一可惜的是，本年度并没有针对越南朱子学进行专门探讨的论著。