南平市图书馆

关于上述朱熹的问题意识中的第一点——亦即“格物致知所以当先而不可后”，历来学界所论颇多，几乎成为研究朱熹格物论的常识性问题，亦即在朱熹看来，格物乃是《大学》之要，在《大学》工夫系统中具有首要的地位，其引程子语“故《大学》之序，先致知而后诚意，其等有不可躐者”[22]，也是为了证明这一点。其中，“致知”一词，在朱熹的理解中，几乎与“格物”为组合词，此不赘述。显而易见的是，这里所引程子的观点也正是朱熹的立场。朱熹曾在修订完成《大学章句》的同一年就明确指出：“格物致知是《大学》第一义。”[23]
  这句话可谓是朱熹工夫论思想的基本立场，如果我们翻开《朱子语类》，即能看到朱熹大量有关这方面问题的集中论述，这里仅举两例：
  此一书之间要紧只在“格物”两字。……本领全只在这两字上。〔贺孙〕[24]
  《大学》是圣门最初用功处，格物又是《大学》最初用功处。[25]
  显然，朱熹的工夫论立场首先在于将格物致知定位为《大学》之要旨及本领。至于具体的工夫次第问题——亦即“进修之术何先”的问题，朱熹则引用了伊川的一个说法：
  莫先于正心诚意，然欲诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。[26]
  这个说法也强调了格物的首要性，不过其中显示有一层曲折，首先说正心诚意当为工夫之“先”，但是推论下去，根据《大学》经文的论述脉络，一旦涉及具体操作，正心诚意又不得不在格物致知之后，这就清楚地表明，在具体操作问题上，伊川以及朱熹都严格遵守《大学》经文所说的“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”的先后次序。因此，在工夫次第问题上，朱熹的结论就是格物致知才是真正的“用力之地”，至此已不可动摇。
  既然格物为《大学》工夫之首，那么，我们又应当如何审视和理解上述朱熹所列举的有关程子所论格物致知的第三类问题：“又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者”？其中，朱熹引程子五条语录，所表明的却是涵养为格物之本的观点，就未免与格物为工夫之首的观点形成冲突，所以非常值得关注。我们有必要了解程子究竟是在何种意义上提出这一主张的，而朱熹又是如何理解和诠释的。这里我们先将这五条语录引用如下：
  1．格物穷理，但立诚意以格之，其迟速则在乎人之明暗耳。
  2．入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。
  3．涵养须用敬，进学则在致知。
  4．致知在乎所养，养知莫过于寡欲。
  5．格物者，适道之始，思欲格物，则固已近道矣，是何也？以收其心而不放也。[27]
  朱熹在此集中引用了五条伊川论格物与诚意、致知与涵养的关系，其用意十分显然，从上述伊川语所蕴含的语意来看，仅是格物致知一条腿走路是不行的，更要注意“涵养须用敬”“入道莫如敬”的主敬工夫，换言之，必须贯彻涵养居敬、进学致知这个两条腿走路的方针才行。然而，若将上述5条作为一套工夫论述的整体来看，我们却发现，第1、2、4、5条都非常清楚地表明，诚意、居敬、涵养、收放心等道德层面的修养工夫较之格物致知占据着更为主要的地位，相对而言，格物致知反而位居其次。如果从整体来看，那么第3条“涵养须用敬，进学则在致知”非常著名的工夫论主张，就可以做这样的解读：涵养至少不能落在致知之后，其中的一个“则”字，不仅含有语气转折之意，还有先后次第之意。其中，意思表达得最为明显者莫不过于第1条“格物穷理，但立诚意以格之”以及第2条“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”，这显然是说，格物致知须有赖于诚意及主敬，这样一来，岂非要推翻格物致知是《大学》第一义这一朱熹的重要立场吗？
  那么，我们就来看朱熹对这句话的解释。对伊川的这些观点表述，朱熹的解释仅一句：“此五条者，又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者也。”[28]更没有在《大学或问》中就此展开论述。那么，朱熹的这一解释或理解是出于什么角度呢？其实，如果熟悉朱熹的思路，就不难发现，所谓涵养或居敬（诚意暂且除外）之工夫，在朱熹的工夫论思想系统中，属于小学阶段就应着手的工夫，而非大学阶段才开始的工夫，正是在此意义上，朱熹能够认同“入道莫如敬”“致知在乎所养”的观点，似乎主敬涵养在致知之先，然而此所谓“先”，并不是说在《大学》工夫论系统中可以将涵养置于格物之先。我们来看朱熹的两段表述：
  故程子曰：“敬而无失，乃所以中。”此语至约，是真实下功夫处，愿于日用语默动静之间，试加意焉，当知其不妄矣。近来觉得敬之一字，真圣学始终之要，向来之论，谓必先致其知，然后有以用力于此，疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始，今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知，然后敬有所施，则未知其以何为主，而格物以致其知也？故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又论敬云：“但存此，久之则天理自明。”[29]
  盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实；及其少长，而博之意诗、书、礼、乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。此小学之事，知之浅而行之小者也。及其十五岁成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者而推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举夫天地万物之理而一以贯之，然后为知之至。而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者，至是而无所不尽其道焉。此大学之道，知之深而行之大者也。[30]
  这两段话为我们如何理解涵养居敬与格物致知先后关系问题道出了玄机。原来，涵养主敬主要指小学阶段如何践履“洒扫应对”“孝悌诚敬”“礼乐射御”之工夫，由于古人小学工夫已成，所以“由小学而进于大学”之际，便“以格物致知为始”，意谓大学工夫仍然应以格物致知为先。问题只是今人比古人已经远远不如，小学工夫未能完成，所以即便是大人，也有必要补上小学一段工夫，从涵养本原的居敬工夫做起，由此亦可打通格物致知，因为“敬之一字”原是“圣学始终之要”。[31]故朱熹又一次引伊川语“入道莫如敬”，再次突出强调了居敬的重要性。至此我们终于明白，根据朱熹的理解，在原本的意义上，居敬涵养不属于大学工夫而属于小学一段工夫，因此就大学工夫本身而言，格物致知仍为首出。朱熹强调指出：
  故《大学》之教，而必首之以格物致知之目，以开明其心术，使既有以识夫善恶之所在，与其可好可恶之必然矣，至此而复进之以必诚其意之说焉。[32]
  为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明于理，则所践履者又未知其果何事也。故《大学》之道，虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先。[33]
  应当说，上述说法显然是朱熹从《大学》经典的工夫次第本身出发，不得不强调格物致知在诚意正心之先。只是这里的最后一句“虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先”的说法，值得进一步深究，其中“为本”一词究应做何理解，涉及朱熹工夫论的整体问题，还有待后面再做进一步的考察。[34]
  这里需要指出的是，朱熹将工夫分成小学与大学两个阶段，将涵养居敬与进学致知分成这两个阶段所应努力的目标，由此来解释上引伊川“但立诚意以格之”“入道莫如敬”等五条对涵养与格物、居敬与致知之关系的论述，应当含有朱熹个人对《大学》的理解，至于是否完全符合伊川之本意，可能未必。当然，朱熹在《大学或问》中引用了伊川这些语录之后，非常自信地坦言：
  此愚之所以补乎本传阙文之意，虽不能尽用程子之言，然其指趣要归，则不合者鲜矣，读者其亦深考而实识之哉！[35]
  由此可见，朱熹所作的《格物补传》虽未能尽采程子之言，但该作之旨趣仍与程子之论格物的精神吻合无异。
  不过，也有学者指出，事实可能并不尽然，二程特别是伊川的格物思想中有些偏向于主观内省的观点并未被朱熹所取。例如日本学者吾妻重二就曾指出，伊川的以下一些言论，便被朱熹的《近思录》及《大学或问》剔除在外：[36]
  穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。[37]
  理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。[38]
  尽其心者，我自尽其心；能尽心，则自然知性知天矣。如言“穷理尽性以至于命”，以序言之，不得不然，其实，只能穷理，便尽性至命也。[39]
  程颢（明道，1032—1085）的说法与伊川基本一致：
  “穷理尽性以至于命”，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命已可了。[40]
  “穷理尽性以至于命”，一物也。[41]
  看来，以上乃是二程共同的主张。对二程的上述见解，张载曾提出批评，以为将穷理尽性至命理解为“三事一时并了”未免“失于太快”。[42]对于二程及张载之间的这场争论，《朱子语类》有如下记载，在此朱熹表明了赞同张载而反对二程的态度：
  伯丰问：“‘穷理尽性以至于命’，程、张之说孰是？”曰：“各是一说。程子皆以见言，不如张子有作用。穷理是见，尽性是行，觉得程子是说得快了。如为子所以孝，为臣知所以忠，此穷理也。为子能孝，为臣能忠，此尽性也。
  能穷此理，充其性之所有，方谓之尽。‘以至于命’是拖脚，却说得于天者。尽性，是我之所至也；至命，是说天之所以予我者耳。”[43]
  朱熹还认为，“穷理尽性以至于命”不宜当作学者的方法论来看待，而是“圣人作《易》之事”。[44]
  据吾妻重二的分析，上述二程有关穷理尽性至命的理解未免偏向于主观内省之一途，而对于朱熹来说，外在的客观知识是必不可缺的，做学问要有客观的依据，这才是朱熹不能动摇的立场，由此显示出程朱在格物论问题上并非完全一致。[45]笔者以为，吾妻的这个分析是有一定道理的，也是有文献依据的。但是，他可能过分强调了二程与朱熹的分歧，却未能充分注意伊川的格物论更有大量被朱熹所赞赏的观点。或许这些观点才是伊川格物论的真实想法、根本立场。例如，伊川就曾把穷理比作医生看病，指出医生诊病必须“诣理”，需要通过“食其味、嗅其臭、辨其色”而知其性，然后才能下药治病，他说：
  医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？……故之穷尽物理，则食其味、嗅其臭、辨其色，知其某物合某则成何性。[46]
  在伊川看来，穷理乃是指对客观物理的了解和把握。因此，上述有关易学问题而阐发的伊川穷理论不能孤立地看，而要将此与其格物论等量齐观，庶可从整体上把握其真实的思想立场。举例来说，对于伊川所说“穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性便至命”，我们不妨参照伊川的另一些说法来加以参照斟酌，如伊川在格物问题上曾经指出：
  求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。夫亦积习既久，则脱然自有贯通。所以然者，万物一理故也。[47]
  物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。[48]
  一物之理，即万物之理。[49]表面看来，“脱然贯通”之说法未免有“一超直入”的味道，如同朱熹批评吕本中《大学解》那样。吕本中主张“存心于一草木器用之间”[50]，这在朱熹看来，未免有佛教所说的“一闻千悟”“一超直入”[51]之弊。然而，在伊川的真实想法中，格物穷理能达到脱然贯通的依据在于“所以然者，万物一理”，“物我一理，……合内外之道也”，“一物之理，即万物之理”。由此推论，则“穷理”便可实现“尽性”“至命”。然而重要的是，“穷理”是前提，犹如格物，至于“尽性”“至命”，则可能并不是每一个人都能亲身做到，可以通过穷理工夫的积累来实现“脱然贯通”。这在伊川看来，只要遵循格物穷理的工夫次序，自然不存在任何问题。因为即便是“脱然贯通”，也必须置于“积习既久”的条件之下才有可能，“物我一理”“万物一理”固然是原则性命题，是宇宙一切存在莫不皆然的事实，但是伊川也明确表示：在工夫论上，“求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也”；所以对于学者而言，就必须是“至一物之所以然，学者皆当理会”。伊川在此所表明的立场已经很明确，格物穷理是一个渐进的过程，“一超直入”之类的直觉内省方法是不足为取的，这与朱熹所赞赏的伊川格物穷理理论并不存在任何龃龉，相反，由此正可显出，在格物论问题上，伊川与朱熹的基本立场是一致的。如朱熹所说：
  上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读则阙了一书道理，一事不穷则阙了一事道理，一物不格则阙了一物道理，须著逐一件与他理会过。〔道夫〕[52]
  应当说，这个说法其实正是伊川“至一物之所以然，学者皆当理会”的老调重弹。
  综上可见，不论伊川还是朱熹，注重客观知识的考察构成其格物理论的一个重要特质，至此已十分明显。以至于在朱熹门下，就已有人意识到那种外向型的格物致知一路恐怕有“外驰”之弊：
  问：“格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。’不成也说道外驰！”又问：“若如此，则恐有身在此而心不在此，‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’，有此等患。”曰：“合用他处，也著用。”又问：“如此，则不当论内外，但当论合为与不合为。”先生颔之。〔节〕[53]
  这段对话值得吟味。提问者连续提出的两个问题都十分尖锐，乍见之下，这里的“外驰之病”的质疑不免令人联想这似乎是阳明学者发出的疑问，而朱熹的回答也正好可以回应数百年后阳明心学对程朱格物难免有“遗内逐外”之疑。
  对于“外驰之病”之质疑，朱熹的回答可谓斩钉截铁，首先他断然否定格物有所谓“外驰之病”。其次，对于格物恐有“身在此而心不在此”之忧，朱熹的回答也很巧妙。他以“视而不见，听而不闻”这类事例来表明，导致身在此而心不在此的症结在于格物者自己将“心”遗落了。换言之，就格物本身而言，既没有“外驰”之弊，也没有“心不在此”之忧。要言之，在他看来，格物工夫的关键在于“合做”与“不合做”，而不存在“在内”还是“在外”的问题。这里所谓的“合”字，意谓理当如此。至于注重“反求者”或偏向于“外驰”及注重“博观者”或偏向于“内省”，从而导致“学者之大病”的问题，在朱熹来看，则是格物论域之外的问题，可置诸勿论。[54]
  总之，朱熹在格物问题上与伊川并无根本之分歧，而且朱熹格物论的问题意识也大多源自伊川，已是确定无疑的事实。但是其中也暴露出一些问题，例如涵养与致知、格物与诚意的本末、先后之关系问题，伊川对此已有涉及，对于这些问题，朱熹也不得不做出响应。向来以为在程、朱道学的工夫论域中，容易偏向于对外在客观事物做穷理工夫，而未免轻忽诚意正心的内向工夫，对此可能尚待做一番更全面的重新探讨。