南平市图书馆

旧学新知
  ——朱熹思想及其价值综论
  张立文
  朱熹是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟以来几千年中华文明薪火的传承者，是理学的集大成者，是中华文化主要代表人物之一。朱子学被东亚一些国家尊奉为意识形态，在古代世界文化思想中，具有崇高的地位和广泛的影响。朱熹将其生命的体验、坎坷的经历、求道的实践、心灵的觉解，凝练成扣人心弦、激动人情、启迪人生、化解冲突、追求和合的诸多话语、箴言、警句、诗词。尽管时代屡迁，但它们像闪光的金子，不减其辉煌，在当前可化旧为新、化死为活、化古为今、化丑为美、化恶为善，即化腐朽为神奇。“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。”进而言之，转旧学为新知，探邃密为深沉，化学理为实践，这不但是朱熹治学的根本之道，更应成为我们批判体用中国古代思想智慧（包括朱熹的理学思想）、造益现代化事业的理性态度。
  中华文化注重笃行，主张知行合一。任何思想与理论如果不能转化为行动，则不啻为空谈。尤其是对于古代哲学乃至人文思想而言，我们现今更为重要和更加迫切的当务之急，乃是对之进行与时偕行、囊括古今中外成果和全人类智慧的思想内容集成、批判性扬弃、时代价值阐发、社会人文意义掘析、应用路径探究和实践性体用转化；如此方能真正使之通过不断推陈出新和与时偕行而得以实现其人本性的价值转化：代代生根发芽、辈辈开花结果，借此方能永葆国学精神和民族思想智慧之永久生机。从广义和终极角度而言，人心之用和人体之用，乃是一切人文思想及理论的根本目标所在、根本价值的体现和生命活力的无尽源泉所在。
  一、造益古代政治经济的理性观念
  洞悉天理，这是朱熹思想哲学的核心话题，是其政治、经济、哲学、经学、美学、道德、教育等的理论基础和出发点。理（天理）在朱熹的思想逻辑体系中，是形而上本体。“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[1]理是亘古亘今，常存不灭，超越人物生灭的无限，是天地万物的本源和根据，“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性”[2]。天地人及其性，都以理为所以然者，以理为终极的根源。
  由此，政治为天理政治，变以往“君权神授”为“天理君权”，革“天授君权”为“理授君权”，但他不完全否定天威，仍以天威来劝诫、约束君威、君权，使之不过分膨胀，滥用权力，腐朽败德，进而提出修德主张，修德的要旨在于“正君心”，这是大本，大本正，才可以正百官、正天下。他寄希望于君心正，去私为公，弃奢为俭，除腐倡廉，慎独好善，近君子而远小人，尚贤使能，虚心纳谏，认为如此方能治理好国家。
  至于国家形式的政体，朱熹主张集权与分权并行。宋有鉴于唐的藩镇、五代十国的割据及地方将领权重而尾大不掉的情况，赵匡胤全力使权力集中于君主一身，建立了统一的中央集权政治。到了南宋时，由于金朝不断侵扰，地方既无重兵，亦无将领，抗金无力，而有集权与分权之争。朱熹认为，应在集权的原则下，分权于地方，以利地方自保和增强抗金实力。
  所谓政治，在朱熹的心目中，是国家的“号令”与刑罚及其相互之间的关系，两者相辅相成，不可偏废。如何保持“天理君权”国家的长治久安？一方面要为政以德，修德感人。政是为治之具，刑是辅治之法，德礼是所以为治的根本，而德又是礼的根本。另一方面，任贤使能，远嬖近直，君主往往出于一念之间的私心、私欲，而用小人。“求其适己而不求其正己，取其可爱而不取其可畏。”[3]这是君主的失职和过错。如果君主周围、政权机构核心之中，都是刚明公正、不谋私利的忠直贤相和贤士，那么，就会主威立，国势强，纲维举，刑政清，民力裕，军政修，人民就能安身立命，国家就会长治久安。
  经济是政治的基础，若无经济的发展，富国强兵就不能实现。朱熹认为，民富，君主就不至独贫；民贫，君主也不能独富。他从天理之公、君民一体出发，批评夺民之财而富其君，制止君主对百姓的厚敛，主张省赋恤民，蠲减税钱，除夏秋正税外，其他名目的苛捐杂税统统取消；宁可过于予民，不可过于取民。
  国家要务本节用，所谓务本，民生之本在农，农业生产是社会生存和人类生命延续的先决条件。生民之本，足食为先，民以食为天。因此，他主张不误农时，兴修水利，改良土壤，保护耕牛，奖励开荒，减免租税，多种经营，增加产量。同时必须节用，裁减军用，削减宗室和官吏俸禄，才能化解赋重民困的局面。朱熹指出，“古者刻剥之法，本朝皆备”。[4]民在重税下已无法生活，国家危亡将至。
  国家政治、经济受“无形之手”的支配，这无形之手就是其哲学思想，换言之，即其价值观。朱熹被后人誉为“致广大，尽精微，综罗百代”的思想家、哲学家。他和合儒、道、佛三教，建构了理（太极、道、天理）→气（阴阳）→物（五行、事物）→理的哲学逻辑结构。它是中国哲学范畴在一定社会经济、政治、思维结构情形下所构筑的相对稳定的、融突而和合的体系或结合方式，是哲学逻辑内在各层次、要素、部分之间互相冲突、融合而和合的表现形式。
  二、认识与统合主客观世界的人本智慧之学
  尽管理作为其哲学形上学的核心范畴是无造作、无计度、无情意的，是一个纯然绝对、净洁空阔的世界，但不能真正脱离逻辑结构的关系。
  因为理作为“净洁空阔的世界”，必须落实在一个“实体”上，这个“实体”便是气，气是理的挂搭处、安顿处、附着处，由气使其哲学逻辑结构得以展开聚散、造作、发育流行等活动；由气与理的冲突、融合以及气自身动静变化及理气的“理一分殊”运动，使朱熹哲学逻辑结构具有生气勃勃的生命力和辩证思维。
  理（太极、道、天理）是朱熹哲学逻辑结构的本体，或称根底。“熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。”[5]“本乎一源”的源，即是理，是万物的根底。
  理与气、与物既不离，又不杂。从不离说，一方面体认理，必须通过“格物穷理”，或“即物穷理”，使物与理之间保持沟通、会通，消除其间的闭塞；另一方面，人人有一太极，物物有一太极，人与物都蕴含着理，人物不离理。从不杂说，“净洁空阔世界”的理，超越人与物。“理者，所谓形而上者也。”[6]形上的理是无形无影的，人与物是形而下者，是有情有状的。理在逻辑上是先在的、超越的，是无所不在、无处不有的。
  形而上的理，依傍气而化生万物。在化生万物以后，如何由物而体认形而上的理，即由物返归理，朱熹提出了格物、致知、知觉、心思、知行等范畴，并以此开展其哲学逻辑结构的体认活动。
  朱熹冲决了唐以来“疏不破注”的网罗，敢于改经补经，而作“格物致知补传”。他明言格物致知，在于即物穷理。人心有知，天下的万物莫不有理；理有未穷，是因为知有未尽。“即物穷理”而到极尽处，众物的表里精粗无不到，吾心的大用就明白了。格物而获致知的途径是“合内外之理”的过程，即主体人心（内）与客体事物（外）的融合。
  格物的目标是穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，并不是存心于一草一木之间。穷理是涵养本原的功夫，持敬是穷理的根本。“致知”的“致”是推致的意思，即推致我心的知识，以达到全知。格物致知，并不是把天下所有的万物都格到，都知会。即使有一二件事不知道，可以通过类推的方法，亦可“识得他破”，“通将去”。类推是由近而远，逐渐理会；由浅入深，层层而进；由粗到精，无所不尽。这样理会多了，便能“自然脱然有悟处”，即对理的觉悟。
  持敬是穷理的根本。穷理的要旨在于读书，读书的方法贵于循序而进，达于致精微。致精微的根本在于居敬持志，只有居敬，才能穷理。格物致知，即物穷理，均蕴含着知与行的关系。程颐认为“涵养须用敬，进学则在致知”。朱熹认为，程颐是把知与行做“两脚说”。只要把知行分先后，那么，必知先行后。譬如人走路，只有知路如何走，才会走到目的地。知得才能行得，行必依赖于知。若论“知行轻重”，当以力行为重，即“知轻行重”，注重践行。这是从知的成果上说的。朱熹之所以注重践行，是出于对《尚书》思想的继承。“《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’工夫全在行上。”[7]行是明理之终，是检验知真不真的标准。必待行之皆是，而后验其知至。
  朱熹既体认到知行互相区别，知先行后，知轻行重，又认识到知行互相依赖、互相促进。“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”[8]相须，即互相联结、依赖。
  格物、即物，物从哪里来？气作为理的“生物之具”，是不可或缺的。“气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”[9]此“散”字是“理一分殊”的分的意思。理一的“一”是其哲学逻辑结构的形上本体理，是万殊、阴阳形而上的根据。凡事物都具有对待性的两端，其内与外也具有相对性。“统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。‘乾道成男，坤道成女。’男虽属阳，而不可谓其无阴；女虽属阴，亦不可谓其无阳。人身，气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。”[10]阴中有阳，阳中有阴；阴中有阴阳，阳中有阴阳；男女各自有阴阳。这就构成对待的普遍性、无限性。
  阳为动，阴为静。由于阴阳具有普遍性、无限性，动静便亦具有普遍性、无限性。朱熹说：“动静无端，阴阳无始。今以太极观之，虽曰‘动而生阳’，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之，何自见其端与始。”[11]即是说他否定运动与静止有端始，而把其看作无限的过程，动静具有相关性、循环性。一些人之所以认为动静有端始，是一种割裂动静的思维作怪，是其认知上的局限所致。
  朱熹从动静普遍性、无限性出发，提出了运动的化与变两种形态：“化是渐化，变是顿变，似少不同。曰：如此等字，自是难说。变者，化之渐；化者，变之成，固是如此。”[12]渐化是月变、日变、时变，是不被人知觉的、不显著的变化；是渐渐消磨去，如树木渐长，不是突然变化；是无痕迹的变化，是一种逐渐积累的过程。由这些规定可知，其所谓渐化，犹当今所说的量变。渐化在一定限度内，事物仍保持其原有的性质、内涵和形态；但渐化超出了一定限度，就会引起质变，朱熹称之为顿变。它是一种倏忽、突然的顿变；是显著的、有头面可见的变；顿变是渐化的截断。
  朱熹的政治、经济、哲学思想，其理论思维的源头活水是经学，其诠释的依傍文本主要是“四书”和“五经”。宋代经学超越汉唐，变革古训，进而开出新学风。宋儒以无畏精神解放思想，冲决“五经”神圣不可侵犯的网罗，破除“家法”“师法”的迷信，直接孔孟，以唤回儒学的真精神。朱熹以理体学新思维、以“六经注我”的方法重新诠释经典，重开生命智慧，重建性命道德，重构精神家园。他以“为生民立命”的担当精神，通经致用，道器一源，理一分殊，体现了宋学经典诠释的真精神。
  朱熹以毕生心血注解和研究“四书”（《大学》《中庸》《论语》《孟子》），并及“易学”“书学”“诗学”“礼学”“春秋学”“孝经学”等。“四书”之名始于南宋淳熙年间，为朱熹所首创。中国哲学是一开放的体系，每一新学术思潮的诞生，思维形态的转生，核心话题的转换，与其相应地导致其所依傍的经典诠释文本的变换。理学思潮的核心话题是理、气、心、性；其人文语境是纲常和价值理想的重建；其诠释文本是“四书”，这是理学理论思维形态建构的支柱。
  朱熹对《论语》创造性的诠释，表现为无处不以理、天理来解读其义理。如释“仁”为“爱之理”；释“礼”为“天理之节文”；释“朝闻道”的“道”为“事物当然之理”；释“吾道一以贯之”为“圣人之心，浑然一理”；释“君子喻于义”的“义”为“天理之所宜”；释“性与天道”为“其实一理也”，等等。他把《论语》中的重要概念，都依据自己的理体学思想予以解读，体现了理学的时代精神。虽然这并不一定符合《论语》文本的原意，却赋予《论语》以适应时代的新价值、新生命，变《论语》为朱熹时代的《论语》，使之成为发挥朱熹理体学思想的《论语》，即化旧学为新知。
  朱熹继承了二程的尊孟思想，对司马光的《疑孟》、李觏的《常语》和郑厚的《艺圃折衷》，逐条予以辨正。他认为孟子乃是与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相当的人，以批驳以往诽孟的种种言论。认为无“六经”则不可，而孟子尤不可无。孟子辟杨墨，距诐行，放淫辞，使邪说不作，明正道，使尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之业不坠，强调了孟子在道统中的地位与价值。
  朱熹自谓“我平生精力，尽在此书（《大学》）”，“某于《大学》用工甚多”。[13]据载，他去世前三天仍在修改《大学·诚意章》注。他之所以注重《大学》，乃是认为其是人之为学的“大坯模”，是“修身治人的规模”。《大学》的三纲领、八条目不仅概括了修己治人之道，即明明德、亲民，止于至善，而且从内圣的格致、诚意、正心出发，通过修身，而开出外王的齐、治、平。这是朱熹理体学建构所不可或缺的基石。
  朱熹认为《中庸》的作者为子思。他之所以推崇《中庸》，乃是因为忧道学之失传。程朱继孔孟之道统，揭出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字心传，遂成为尧、舜、禹、汤至孔、孟的“传授心法”。他将之作为理学“内圣”的要旨，以发明道统。他对《中庸》的分章，是其依理体学理论思维的体认和诠释。
  “四书”的编成，使理学学术思潮的理论体系有了依傍经典文本的支撑，使理学思潮的在世发展有了合理性的依据。
  朱熹于“四书”用心最多，同时对其他经典亦予以精心的诠释。他是宋易的集大成者，于易撰《周易本义》和《易学启蒙》，经其钻研后，剥去其圣人之言的光环，确定其为卜筮之书的性质。他以理体学为指导，融合义理、图书、象数、卜筮之学。他认为易有两义，一是变易，二是交易。此两义都以阴阳为着眼点。从阴阳之理说，它是阴阳所以的形上之体；从阴阳之事说，它是形而下之用。
  至于“尚书学”，朱熹无专著，然辨伪《古文尚书》为晚出，孔安国的《尚书传》，亦恐是魏晋人所作。他筚路蓝缕，开明清辨伪之端，并指导其学生蔡沈撰《书集传》。
  朱熹从20岁开始研究《诗经》，到48岁撰成《诗集传》，他始宗《诗序》，后弃《诗序》，认为《诗序》为后人妄意推想诗人的美刺，不是古人所作，所以不能以《诗序》为证来诠释、理解《诗》的本义。他把诗定义为“人心之感物而形于言之余也”[14]，是“感物道情，吟咏情性”的流出。他进而否定了孔子“诗三百篇，思无邪”的教条，认为诗作并非都无邪，而是既然有善，亦有淫邪、淫奔之诗。这是宋代掀起“疑经改经”的思想解放运动的表征，标志着中国传统经典解释由汉学向宋学的转化。
  在“礼学”方面，朱熹重礼，早年作《祭礼》《家礼》，晚年撰《仪礼经传通解》（未完成而卒，由其学生续成）。他以《周礼》为纲领，认为“《周礼》规模皆是周公作”，“大纲却是周公意思”。[15]《仪礼》不是古人预先作的，而是在人的交往活动中逐渐积累丰富起来，再由圣人加以筛选和改进，而编成《仪礼》一书。他认为《礼记》要兼《仪礼》来读，《仪礼》载其事，《礼记》只发明其理。读《礼记》而不读《仪礼》，则致使许多礼皆无安著的地方。他从义理层面释《礼记》，以体现理体学的理论思维生命的源泉。
  朱熹阐述《春秋》大义，认为体认圣人意蕴，如果在一字一词之间求褒贬所在，则是舍本求末；其大义就在于明道正宜，尊王贱霸，内诸夏，外夷狄。这是《春秋》的大旨，亦是天理所至。他批评一些人以自己的利欲之心诠释《春秋》，揣度圣人之意，属于一种巧说曲解，不符合《春秋》大义本旨。他认为圣人此书之作，是为了遏人欲于横流。遏人欲，是为了存天理。《春秋》三传中，《左传》是史学，《公羊传》《穀梁传》为经学，史学记事详，讲道理差；《公》《穀》于义理上有功，于记事上多误。
  朱熹释经，重义理，但并不排斥章句训诂之学。他兼综汉宋，开诠释经典之新风；经传二分，通经求理。“分”以直接体贴经文意蕴；只有不受传统的束缚，才能体认经文本身的义理。“通”以敞开门户，在互相沟通、交感中，探赜索隐，钩深致远，以求索其理。朱熹诠释经学的指导思想、思维方式、诠释方法、逻辑结构，对经学发展具有重要价值和巨大影响。
  三、改造人性与行为的身心实践纲领
  朱熹形上学的理是天地万物的根据，依陈淳的解释是“天地人物公共底道理”[16]；性是“在我的理”，是受于天，为我所有。性从生从心，人生来就具是理于吾心，这是从字源上说的。具是理于吾心的性，即是人的本性、本质。
  朱熹继承二程“性即理也”，认为这是“颠扑不破”的真理。性是理在不同环境、语境下所表现的不同形态，理在心唤作性，在事唤作理。心、性、天、命，皆属“一理也”，性与理一样，具有形而上性。“性是形而上者”，“形而上者全是天理”。[17]因而具有度越形器的性质；性是普遍存在的，性无所不有、无处不在，无人无物不具有性，无性便不成其为某人某物。所以说天下没有性外之物；性无形影不可见，这是因为理无形，所以性亦无形。由于性具有寂然至无的性质，因而性是不动的。不动是指性是未发的状态，情是已发状态。
  人物之生，同得天地之理为性，因此有人性与物性，两者既同又异，人与物同具知觉运动之性能，如饥食渴饮等；其异则在于人具有仁、义、礼、智的道德性，是物所不具备的。朱熹继承张载、二程的天地之性与气质之性论，而又超越张、程。他认为，天地之性是专指理而言，是至善的、完美无缺的；气质之性是指理与气杂而言的，并非专指气，因而气质之性有善有恶。此两性既相互对待，又互相融合。天地之性又称天命之性、本然之性。天命之性，若无气质便无安顿处，犹如水与器皿，水必有盛水的器皿来安顿。同理，若无天命之性，气质之性就难有所成。
  性具于心，天命之性与气质之性同道心、人心相联系、相对应。道心是指出于天理或性命之正的心。“道心者，兼得理在里面，惟精而无杂，惟一是始终不变，乃能允执厥中。”[18]它与天地之性都是至善的。人心出于“形气之私”。所谓“形气之私”，是指饥求饱、寒求衣之类。若以此为私，圣人也要饥饱寒衣，岂非圣人也为私？于是朱熹做了两方面的修正：一是人心并不是全然不好的，圣人与普通人的分别就在于“圣人不以人心为主，而以道心为主”。[19]普通人以人心为主；二是圣人既具有人心，是否也有人欲？若以人心为人欲，圣人也有人欲之私了。“人心，人欲也，此语有病，虽上智不能无此，岂可谓全不是”，“人欲也未便是不好”。[20]即他在一定限度内肯定人欲的合理性、必要性。
  朱熹继承张载“心统性情”说，心之所以能统性情，是因为性情皆出于心，所以心能统御性情。他认为心通贯未发与已发：未发是指人的思虑未接事物，已发是指思虑已与事物接触、相交。无论未发已发，都是一种心的思虑状态，不越于心之外，心贯未发已发的动静。面对心的未发寂然不动的性之静，心的已发感而遂通的情之动，如何体认未发已发？朱熹融合道南学派与湖湘学派，对先涵养后察识与先察识后涵养做了反思，最后回归程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”的理论思维上来，在心统性情、心有体用、性情未发已发体认中，建构了以心贯未发已发、体用、性情的逻辑结构，标志着其既度越道南一派，又意在度越程颐的和合纵贯与横摄系统的气魄。
  朱熹从理体学的天命与气质之性、道心与人心的心性论出发，探讨了天理与人欲问题，为重建伦理道德、维护社会等级秩序提供了理论依据。他总结古今诸家理欲之争的得失，阐发了“明天理，灭人欲”的主张。他认为天理就是纲常，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五伦与仁义礼智信“五常”。天理既是“五常”，未有不善的。当心处于未有思虑之萌的未发时，心中浑是天理，无一丝人欲之杂，这是心的本然。人欲之私之所以有，是因为人生来所禀受的气质有清浊偏正的不同，物欲有浅深厚薄的差别，是生而具有的；人有耳目鼻口的欲望，而不能克己，终于丧失了天理，这是被私欲所蔽的结果。
  天理与人欲既对待又融合。从对待而言，蕴含着公私、是非的分野，即天理之公、之是，人欲之私、之非。其关系形态是一方战胜一方、一方克服一方和互相消长：天理少则人欲多，人欲少则天理多，最终达到“革尽人欲，复尽天理”[21]。从融合的维度而言，“盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来”[22]。人欲是从天理里面做出来的。两者相互依存，共处一个和合体中。因此“人欲中自有天理”[23]。两者互相包容，界限难分。
  天理人欲之辩与义利之辩相关。朱熹以义为天理之所宜，乃是指“合当”，即应当、当做之意。天理所当做的，便合乎义；义是心之制，事之宜，以义理之心的价值裁制万事，乃是人心所固有的仁义之心。利是人情之所欲，小人只计较对自己有利或无利，而不顾义理价值；利是人欲之私，即指满足自己人欲的自私自利。
  朱熹分利为公利与私利，为天下正大的道理去谋利，即为天下国家、社会谋利，这是公利，此利即是义。如作为地方官吏，实行奖励生产、开荒救灾、薄赋轻徭等措施，增加国家财政收入，这种重利就是为公谋利，而不是为私利。但作为人自身的道德修养而言，应重义轻利，绝不为私谋利。事无大小，都要分清义利、善恶、是非，这关系着政治清浊、好坏，国家兴衰、存亡。
  朱熹倾力提升人的道德情操，并将此贯彻到教育的实践之中。他积极从事教育活动，每到一地，整顿县学、州学；他创办同安县学、寒泉精舍、武夷精舍、竹林精舍、考亭书堂等，恢复白鹿洞书院、岳麓书院，制定学规，编撰教材，培养了一大批学者。
  朱熹教育的宗旨、目标、内涵，体现在其《白鹿洞书院揭示》的规定中：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，为五教之目；博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之，右为学之序；言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过，右修身之要；正其义不谋其利，明其道不计其功，右处事之要；己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己，右接人之要。”[24]教育的根本目的，在于明“五伦”，这是圣人教人的“定本”。他以此复求圣人之意，以明性命道德之归，重建伦理道德的需要，以纠正忘本逐末、怀利去义之学；从修身、处事、接人之要的教育中，提升道德情操，以改变风俗日敝、人才日衰的情况；以存天理、灭人欲，诚意正心，培养圣人之德。
  朱熹把教育按照年龄、心理及理解能力，分为小学与大学两个阶段。8岁入小学，教以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文以培养具有基本道德文化素质的青少年；大学为15岁以后，教以穷理、修身、齐家、治国、平天下的道理，以培养对国家有用的德才兼备的人才。
  朱熹思想从南宋末至元，其理论思维价值逐渐为人所认知。元朝科举取士，钦定《四书章句集注》为考试内容和标准答案，并作为官方意识形态。以后它传播到朝鲜半岛及日本、越南等国，亦渐次成为其官方哲学。在朝鲜，从高丽末的安珦（1243—1306）随忠烈王赴元大都，得到新刊《朱子全书》，回国后在国子监教授程朱道学始，到李朝以朱子学为官方意识形态，其间出现了一大批著名的朱子学大家，并分为主理派、主气派、折中派和求实派等，[25]可谓群星灿烂。在日本，朱子学传入较早，1211年日本僧侣俊芿回国时带回《四书章句集注》初刻本，在“五山十刹”时期，实施了以僧侣为主体的汉文学讲授，同时研讨朱子学，促使日本朱子学影响的扩大，后出现了一大批著名朱子学家。1603年以后，它被德川幕府奉为“官学”。就其师承关系而言，可分为京师、海西、海南、大阪、宽政、水户等朱子学派。越南也曾以朱子学为官方意识形态。[26]
  朱子学在其与传播所在国的传统文化的融合中，逐步发展为朝鲜朱子学、日本朱子学、越南朱子学，并各具特色，五彩纷呈。可以说，朱熹的思想不但是古代中国化育人心及调理社会的思想体系之一，而且业已对现当代中国人乃至亚洲各国大众之道德精神世界产生了重要影响，因而体现了古今相通、人心相合的生命常青力及永久价值。
  朱熹人性论与儒家道德哲学
  朱汉民 洪银香
  儒家道德哲学是一个历史建构的过程，但均是以人性论的建构为基础的。本文重点探讨朱熹的人性论思想，他的“性即理”思想从宇宙本体论推演出人性论，肯定人的道德本性源于宇宙本体，建立了人性的超越性依据；他的“心统性情”论，把人的理性和情感纳入心的统御之下，凸显了人作为道德的主体性存在。
  一
  先秦时期诸家对人的本性及其来源问题的阐释呈现为两条逻辑进路：第一是沿着人生而有之的自然情欲寻求其天命依据；另一条是沿着人的内在德性寻求其天命依据。这两种性命学说对后世尤其是宋明理学的人性论产生了深远的影响。因此，在探讨朱熹人性论之前，首先要分析先秦儒家性命学说。
  先秦时期儒家对人的本性及其来源问题阐述的第一条逻辑进路，是沿着人生而有之的自然情欲寻求其天命依据。众所周知，“以生言性”是古代人性论的一大传统，它不仅表示“性”字源自“生”字，而且说明古人是从生而所具的自然本性来规定“性”的，强调人的自然属性是人性的首要特质。在追寻人性的超越源头时，古人以“天之大德曰生”“生之所以然者谓之性”，将内在人性与外在之天联系起来寻找其天命依据。《尚书》《左传》、孔子、郭店简、告子以及荀子都曾提出“以生言性”的观点。
  傅斯年先生在《性命古训辨证》中通过“性”的文字学探源，阐释了“生”与“性”的内在联系以及“性”与“天”“命”之间的内在关联。[1]由于古代以生言性，所以在最早出现有“性”字、“性”观念的先秦文献中，性总是与“生”密切相关。告子提出的“食色性也”，其思想前提正是“性”的本始意义。《尚书》《左传》等先秦文献中最早的“性”字，其含义与“生”有密切关系，即与生命的产生、维持及其相关的自然情欲密切相关。如《尚书》中说：“惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。”[2]此“天性”是指与人的“生”有关的自然要求。在先秦时期，人性的内涵及人性与天命、天道关系的问题成为诸子百家争辩的重大问题之一。
  孔子虽罕言性与天道，但对与人性、人道相关的问题做过深入思考。他说：“性相近也，习相远也。”[3]显然，这里所说的“性”就是与“生”相关的先天固有的自然之性。然而，孔子去世后“儒分为八”，孔门弟子在性与天命的问题上出现了很大的分歧。郭店简《性自命出》正好反映了这段时期孔门弟子对性命问题的基本看法：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。”[4]这里所讲的“性”仍是自然情感欲望之性，是与“生”的意义相关的“喜怒哀悲之气”，而且人性总是与某种必然的趋势、至高的权威“天”“命”有着内在的联系。《性自命出》不仅继承了西周以来以生言性的思想传统，也继承了以“天”“命”言性的理论形态，而且对《尚书》《左传》中并不十分明确的性命观念做了更加清晰、更加深入、更加系统的发展。
  荀子在论及人性的特质以及人性与天命的关系问题时，进一步发展了《性自命出》以自然情欲言性的思想传统。他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”[5]“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[6]荀子不仅强调“性”是“生之所以然”的自然属性，包括“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”[7]；同时也指出“性”的来源与必然的“天”有关系，即“性者天之就”。显然，荀子关于人性的思考与西周以来以“生”言性、性命合一的思想传统是一脉相承的。
  先秦时期儒家对人的本性及其来源问题的阐释，还有另一条逻辑进路，就是沿着人的内在德性寻求其天命依据。先秦儒家还建构了以德性为核心的道德人性论及其性命学说，强调人的德性存在，为人的道德实践行为确立形上依据。这一新的德性人性论及其性命学说对建构儒家道德哲学，尤其对以朱熹为代表的宋明理学人性论产生了极为深远的影响。
  《尚书》等上古文献在说明人的自然本性与道德本性时分别以“性”与“德”表述，如“王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德”[8]。召公以“节性”“敬德”的道德教育来告诫成王培养德性人格，认为“性”是必须节制的自然情感欲望，“德”则是必须恭敬的道德品质。西周人常讲“敬德”“明德”及“以德配天”，这不仅是内心对道德的认知和恭敬，而且强调了此德性与天道的联系。《尚书·汤诰》曰：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何勿敬！……呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德！”[9]王受命于天，必须持有戒慎恐惧之心，以敬德、慎独等道德修养下达于性，上贯于天，才能永葆天命。人道出于天道，人性受于天命；天命、天道通过个体敬德、明德而显现。
  孔子虽“以生言性”，但更强调仁德与人的内在情感、精神需求的密切联系，把“仁”确立为最高的道德原则，提出“为仁由己”的道德形上学。他认为人必须自本自根，回归自己的内在仁德，才能获得道德实践所以可能的根据。他提出“仁者爱人”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[10]，将人的内在情感和仁德作为道德实践的基础，这便将道德的根源由外在权威转向了内在仁心，从他律转向了自律。不仅如此，孔子还肯定这种仁德有一个超然的依据，他说的“天生德于予”[11]就表达了仁德与天道的内在关系，即人的仁德是天所赋予的。所以在孔子那里，“性”虽然还是一种自然本性，与作为道德本性的“仁”“德”有所不同，但是人要完成由人性而及天道，就必须依赖于修德践仁，实现仁德与天道的融合。[12]
  郭店简《性自命出》以“爱”的道德情感言性，把“性”与善恶、仁等道德观念结合起来，从而发展了孔子关于仁爱和德性关系的思想。《性自命出》提出“爱类七，唯性爱近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义”，把“仁”看成是人的先天情感，肯定人的本性和爱、仁、忠、义等道德准则接近，与孔子“仁者爱人”如出一辙。不仅如此，郭店简还涉及“性”之善恶的问题，认为“未教而民恒，性善者也”，肯定“善”的道德本性存在。因此《性自命出》所说之性已非前面所说的“自然情感”或“自然人性”所能涵盖，而是增加了“道德情感”和“德性”的内容。
  真正将周公、孔子、郭店简中关于德性的思想发展为系统的人性学说是孟子。孟子在继承前人关于人性思想成果的基础上，对人性问题做了十分深入的思考、辩证，从而提出了新的系统理论。首先，就人性及性命问题，孟子表达了自己独特的见解：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”[13]这里，孟子不仅肯定自然人性论的传统看法，认为声色臭味的情感欲望是人生而有之的自然要求；而且承认人的道德追求是天命的必然要求，认为道德更是人生而有之的内在德性的呈现，强调君子认同的“性”是人所独有的道德本性。其次，孟子在面对性的善恶问题时，提出了“性善论”，认为性就是道德的善本身。他说：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”[14]孟子在这里所说的“善”就是人心中先天固有的道德属性之萌芽，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”[15]。与孔子、郭店简相比较，孟子无疑推动性善说有了巨大的发展。最后，孟子为这一至善的道德本性找寻到一个超越的依据——天。他说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[16]由是，人性与天道连接为一，内在的人性获得了超越的天的规定，而超越的天又通过内在的人性得以落实。
  《中庸》也以“诚”为其核心观念，不仅注重个体人格内在德性的修养，而且提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[17]的总纲领，从而把“人性”提到“天命”的高度，进一步把“天”和“人”联结起来。与思孟学派向内展开不同，荀子则是向外展开，建构了以礼乐教化为内容的道德思想体系。
  由前述可知，先秦儒家沿着“以生言性”和“以德言性”这两条逻辑进路而阐释人性问题。其中思孟学派以人的内在德性为人性，并且希望建立人性的超越源头。但是作为道德哲学，先秦儒家在理论上显得较为薄弱。他们遗留下了两个重要问题：一、人性的超越性依据是如何建立起来的？二、此超越性依据与人的道德主体性有何内在关联？作为道德哲学，先秦儒家在理论上的薄弱，面对如何建立人性的超越性依据的问题时，并未给出满意的答复。直到两宋时期，以朱熹为代表的宋儒创建了理学，才对此做了很好的解决。
  二
  朱熹作为理学之集大成者，对儒学的哲学化做出了创造性的贡献，这特别表现在其人性论方面。朱熹的人性论是继承了北宋二程、张载而来，他对北宋理学家的心性论有诸多议论，并曾做出一个总结评论：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破。”[18]朱熹对先儒们提出的种种人性理论各有褒贬，独认为“性即理也”“心统性情”二句为颠扑不破的真理。其实，恰恰是这两句话，解决了人性的超越性依据以及此依据与人的道德主体性内在关联的重大的道德哲学问题。
  我们首先讨论“性即理也”的人性论建构意义。
  朱熹对先秦以来的各种人性论观点做了深入考察，他发现传统儒家人性论存在着两个明显的不足。第一，不能在性与理（天道）之间建立起一种理论的联系，也就是说不能够在本体论维度对人性做出缜密论证。他说：“孟子不曾推原，不曾说上面一截，只是说‘成之者性’也。”[19]认为传统儒家人性论没有阐明性的本体论来源和根据，在理论上就显然少了“上面一截”，所以这样的人性论以及奠基在它上面的道德起源说明显缺乏说服力。第二，儒家传统人性论不能解决人之善恶品质的形成及善恶行为的内在根据的问题。朱熹赞成孟子以性善之性为性之本的立场，但又批评孟子“只见得大本处，未说得气质之性细碎处”[20]。这就是说，性善论只看见“天命之性”的善，而遗忘了此性必须落实在人的“气质”之中，所以未能从理论上圆满地说明人性既善恶又从何而出的问题。因此，“孟子之论尽是说性善，……后来方有不善耳，若如此，却是论性不论气，有些不备”[21]。荀子的“性恶”论，扬雄的“性善恶混”主张，韩愈的“性三品”说，表面看来“虽是论性，其实只说得气”[22]。他们共同的局限是只讲“气”而不论“性”，只看到人先天的“气质”，而不懂至善的“天命之性”。所以，他们对人性之阐述仍不彻底，不能对人性及善从何来的问题做出圆满回答。
  朱熹认为，儒家传统人性论的这种缺陷在二程那里得到了有力的克服。二程提出“性即理也”的观点，强调了人的本性不仅与道德原则完全一致，而且完全合乎宇宙普遍原则。他坚持要在性与理（天道）之间搭建起以宇宙论为基础的理论通道，使得性与理（天道）在宇宙论层面上得到统一。与此同时，张载将人性划分成“天地之性”与“气质之性”，认为人的道德观念源于至善的“天地之性”，但是人的先天“气质”却是产生性恶的源头。因此，张载既坚持性善立场，又在逻辑上论证恶之由来，对人性善恶的来源问题做出了较圆满的回答。由此，朱熹认为先儒“发明气质之性”，“极有功于圣门，有补于后学”。[23]这里特别要指出的是，虽然二程和张载在人性论层面都做出了独创性的阐发，但在理论上仍缺乏精确性和逻辑性，显得不尽完善。
  朱熹特别倡导“性即理也”的学说，将人性与天道联结起来，从宇宙本体论推演出人性论，肯定人的道德本性源于宇宙本体，最终确立了人性的超越性依据。在宇宙论上，朱熹确立了以形而上之理为本体的理气一元论；在心性理论上，他以“性即理”的概念，阐述人性与宇宙本原的关系，强调人之道德本性与宇宙普遍法则是完全一致的。他说“性者，人之所得于天之理也”[24]，认为人性不过是天理的赋予。朱熹进一步通过宇宙论的演化过程，阐述了“性即理”的依据。他说：“命，犹令也，性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[25]他认为在理气运行、人物化生的过程中，气构成了人的形体，而理则构成了人的性体。性与气的区别，是形而上与形而下的区别。他说：“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。”[26]朱熹认为“理”不仅是万物所本所体的根据，而且也是人性与物性的区别所在。他说：“性者，人之所得于天之理也。……以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”[27]人得天理则为性，天理至善，所以人也是至善的。“这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰‘性’。只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’。”[28]这样，朱熹在对二程“性即理也”的解释过程中，既坚持了孟子的性善论观点，又发展了张载的“性于人无不善”思想，把人的道德本性完善同宇宙精神有机地结合在一起，在宇宙论的维度上找到了人性善的内在根据。
  依照“性即理”的观点，理是善的，人性必然是善的，那么又应如何解释在同一周遭世界中不同的人为何有善恶贤愚的道德禀性之差异？换句话说，如果仅仅把人性归因于人类的仁义礼智这个共同性之上，将不能解答单个人的道德禀性之特殊性。针对这一矛盾，朱熹又对张载的“天地之性”和“气质之性”的概念做了进一步的改造和发挥，不仅将人的自我本性提升为宇宙本体，赋予其道德本体的绝对意义，而且解决了单个人之间人格差异的根源问题。他说：“性即理也。当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀不能无浅深厚薄之别。”[29]认为“天理”赋予人为性，是性之本然状态，纯粹至善，故而叫作“天地之性”；但“天理”必须安顿在“气质”之上，由于气质具有清浊厚薄的不同，故而使人性表现出差异来，这种体现在气质之中的人性叫作“气质之性”，是性之实然状态。朱熹虽然使用“天地之性”和“气质之性”两个概念，但并不是“性二元论”者。他说“‘气质之性’，便只是天地之性”[30]，只不过“论‘天地之性’，则专指理言；论‘气质之性’，则以理与气杂而言之”[31]。所以朱熹虽讲“天地之性”与“气质之性”，但他始终认为性只是一件，即天地之性；而“气质之性”是指堕在气质之中的“天地之性”，是人性的现实存在形式。朱熹本人曾明确解释说：“气质是阴阳五行所为，性则太极之全体。但论‘气质之性’，则此全体在气质之中耳，非别有一性也。”[32]由此可见，“气质之性”是实然存在的人性，“天地之性”则指此人性的本然状态，故而又称为“本然之性”。“天地之性”显现的是宇宙之绝对道德律，“气质之性”则是呈现于外的具体情态，是“天地之性”之发用。所以，“天地之性”和“气质之性”是“理一”和“分殊”的关系。
  朱熹的“气质之性”不仅弥补了孟子论性不论气的缺憾，而且解决了个体人格差异的缘由问题。朱熹认为，“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异”[33]，虽然天命之性本善，但是天命之性一旦堕入气质之中，就会被熏染，由于秉气之清浊厚薄的不同，人性便出现了圣愚的偏差。朱熹以理气杂而言“气质之性”，解决了思孟学派人性“恶”的来源问题，也为现实世界每个人的品格不同做出了合理的解释。他说：“禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得长久者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。”[34]他认为在实然的世界里，因为人禀得气不同，如清浊、厚薄、刚柔、缓急等，人与人之间会形成不同的性格。因此，气禀的不同是个体人格差异的根源。虽然人的禀气有所不同，但“气质之性”并非绝对固定不变的。“气质之性”是实然人性，与本然人性存在差别。通过气质修养变化，便能更加趋近“天地之性”。因而，君子为学，贵在于变化气质，以期复归天命之本性。当然，复性并非使得性“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”，而是复归心之本体的虚明灵觉，概而言之，即尽心穷理。朱熹通过“天地之性”与“气质之性”的讨论，一方面解决了先秦以来无法解决的善恶相分、个体人格不同的冲突以及人性与理性的关系问题；另一方面也论证了道德修养工夫（变化气质）的现实可能性和必要性，强化了人作为道德存在与自然存在的双层属性。
  综上所述，朱熹通过对“性即理”思想的精细建构，从宇宙论的“所以然之理”推演出了人性论的“所当然之理”，通过宇宙法则而实现对道德法则的论证，将人、人性提升到宇宙本体之维，构建出了具有形上理论基础的人性学说，在更高层面上确立了人性、人的本质和人在宇宙中的地位。可见，“性即理”的思想从宇宙本体论推演出了人性论，肯定了人的道德本性源于宇宙本体，论证了人本性之中的先验道德律令和宇宙普遍法则的一致性，为超越性人性的建构提供了有力的依据。
  三
  现在进一步讨论“心统性情”的人性论建构意义。
  先秦儒家以人的内在德性为人性，其实就是为了建立人的道德主体性。然而，作为潜质的人性，如何可能确立人的道德主体性存在？先秦儒家并未给出满意的回答，直到宋儒才彻底地解决了这一问题。朱熹确立的“心统性情”思想，把人的潜在德性和丰富情感均纳入心的统御之下，凸显了人的道德主体性存在。
  在程朱理学中，作为道德规范的“理”被视为一种客观世界的普遍法则与外在天命的强制性命令。朱熹提出“格物穷理”的途径认识天理，就是将天理看成客观世界的普遍法则，但是他也认识到，这样又会导致将伦理规范与道德主体割裂开来的弊端。为了克服这种潜在的弊端，朱熹倡导将天理与人的主体精神统一起来，提出了“心统性情”的思想，突出了道德的主体化。朱熹十分重视关于心、性、情的特点及其相互关系的研究和思考。早在他年轻而师从于李桐的时候，就开始思考心性问题，后来又和张南轩反复讨论心性问题。虽然“心统性情”最早见于张载的语录：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也”[35]，但张载对这一重要论断语焉不详，故其所蕴含的思想内涵未能阐发出来，其理论意义也不清楚。然而，朱熹在经历了漫长的心性问题思考，历经“丙戊之悟”“己丑之悟”两次变化之后，确立了他关于心、性、情的观点，且于乾道五年（1169）最终确立了其“心统性情”的思想，并且将之做了系统的论证。
  朱熹的“心统性情”包含以下两层含义。“心统性情”的第一层含义是指心兼性情，他说：“心统性情。统，犹兼也。”[36]在朱熹的道德哲学体系中，心是思维意识活动之总体范畴，其内在的道德本质为“性”，而其具体的情感思虑则是“情”。“仁、义、礼、智，性也，体也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也。统性情、该体用者，心也。”[37]朱熹认为心既包含仁义礼智四德之性，又蕴含恻隐、羞恶、恭敬、是非四端之情。在这个意义上说，心兼备、赅括了性和情。“性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。”[38]这就是说，人心是一个包括性、情在内，同时比性、情的内涵更加丰富的范畴，通过心赅兼性情的意识活动，可以完成将德性与情感主体化为人的道德意识过程。
  “心统性情”的第二层含义是指心主宰性情。心不仅包括道德理性和道德情感，而且在其中居于主宰地位。他说：“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。”[39]朱熹认为在人的道德实践活动中，不论是涵养天性，还是节制情欲，均不能脱离心的主宰。而一旦离开心这一主体精神，一切道德、理义、善性均无从谈起。所以，在人的道德意识活动中，主体之心并不是消极被动地适应活动，而是主动地、自觉地以纯粹至善的天理主宰性情。“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。”[40]
  心主宰性情又具有两方面的含义：其一是指心对人自身的主宰。朱熹提出：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。”[41]这就是说，心作为人的知觉，首先主宰着人身体的各个器官和部位，然后才与外物发生关系。他又指出，“心之为物，实主于身。其体，则有仁义礼智信之性；其用，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情”[42]，“心主于身”就是要确立仁义礼智信之性的主导地位，形成恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。换句话说，仁义礼智信之性和恻隐、羞恶、恭敬、是非之情的体用关系都只是心主宰自身的逻辑结果，没有心对自身的主宰，也就没有这体用关系。当然，应该注意的是，朱熹在论述“心”的主宰意义，而“心主于身”所凭借的依然是超越性根据的“理”。在人性之“理”的指导下，人心实现了对情感的绝对的控制和德性自我的完成。
  其二，心主宰性情又是指心通过超越之理主宰天地万物。在儒家的视野中，天地万物亦显示出一种伦理秩序。当实现天命之性降落于人而“道成肉身”之后，人就成了万物之主体，而人的道心便体现出这种主体性。朱熹指出：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”[43]这就是说，人因为有“心”才成为天地万物之主体，它不仅能够“主于身”，更重要的是还能够“命物”。这并不是从认识主体的意义上说，而更重要的是从自我超越的本体意义上说心的主宰之意。他说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”[44]作为宇宙法则的理存在于人的“心”中，故而能够主宰天地万物，“心固是主宰底意。然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有理，理外别有个心”[45]。这实质上是强调道德主体的绝对主宰作用，显示道德主体精神在建设社会秩序、自然秩序中的重要地位。由于道德主体是用“心”去事君事亲、仁民爱物的，因而，社会秩序、天地秩序所遵循的“理”，均是从“心”而发，且受到心的统御和控制。由此我们可以看到，朱熹“心统性情”中的心与理，本无内外主客之分，因此人心能够主宰天地万物。心的“主宰”之意，体现出主体的自主性创造功能，这样，作为超越性依据的“理”与人的道德主体性之间就建立了一种直接的关联。在这里，道德不再是一种外在权威的强制、神秘意志的命令、客观世界的法则，而是一种主体的内在欲求、自由意志的选择和主观精神的扩充。换句话说，一切道德规范、人伦秩序均是人“心”作用的结果。道德的主体化在心主宰天地万物中得以完整实现。
  朱熹通过对人的道德意志和情感欲望的精细分析而提出的“心统性情”思想，把人的情感和德性都归之于心的统御，树立了主体的意志结构，完成了道德主体化的建构。朱熹的“性即理”和“心统性情”思想，把人的主体意识和宇宙律令有机融合，不仅为人性寻找到客观依据，而且提升了人作为道德的存在和宇宙的存在的道德主体意识。
  朱子学·理学：唐宋变革与明清实践
  陈支平
  理学的形成可以说是宋代最为重要的历史特征之一，然而到了近现代，理学竟然成为最被人们诟病的文化传统。无论是笃信理学的人们，还是研究理学的人们，都可以从宋代理学的庞大体系中找出许多值得世人敬佩和践行的文化精神因素，甚至奉为治国之本；而近现代许多思想敏锐、富有救国救民抱负的学人们，却往往痛责理学家的“以理杀人”“以礼吃人”。其差异之大，实在令人诧异。
  从学术的层面来思考，时至今日，人们依然容易把宋代理学的研究引入两个极端。这一方面是因为随着近现代西方人文社会科学的引进，理学的研究被划为哲学研究的专业范围，理学的形而上思维成了哲学家们思考和探究的核心内容，从理学家们的“文本”到研究者们的哲学结论，似乎成了现当代对于理学研究的必经之路。而另一方面，历史学的研究，又往往被断代史的分割而无端阻隔，研究宋代的历史学家们，着眼于宋代的“思想史”特征，而研究明清史的历史学家们，注重于生长、生活于这一时代的“思想家”们。各自欣赏、分别陶醉。
  21世纪初，历史学家余英时先生撰写了《朱熹的历史世界》。根据夫子自道，他撰写这部著作，就是有鉴于理学的哲学化使它的形上思维与理学整体分了家，更和儒学大传统脱了钩。因此，撰写此书，就是“企图从整体的观点将理学放回到它原有的历史脉络中重新加以认识”。[1]《朱熹的历史世界》的出版，也正如作者本人所预示的那样，为学术研究“提供另一参照系，使理学的研究逐渐取得一种动态的平衡”。[2]
  然而遗憾的是，余英时先生从历史学家的视野思考宋代朱熹理学的整体动态的演变过程，还是未能突破断代史的阻隔。以朱熹为代表的宋代理学家们，固然全力重新建构“政治文化”与自身“内圣”修养的尊严而可贵的“道统”，但是，我们还是不能否认，这种尊严而可贵的“道统”，确确实实给后世带来了诸多的负面影响，正是这些负面的影响，让现当代许多思想敏锐的学者们，产生了对“理学”弃之而后快的激愤心态。那么，从宋代到近现代，这中间即明清时期，究竟发生了什么变故？这就不能不引起我们的好奇和思考。而这种思考，无疑应该首先打破断代史的人为阻隔，从长时段的演变历史来解读这一“理学”过程，或许是相当有益的事情。
  一、宋代以来朱子学、理学的政治制度化变迁
  宋代的理学家们为当时的国家、社会和个人，都设计了深具儒家传统的道德标准，他们中的许多人，也试图把这些道德标准实践于现实政治、社会与个人。然而实事求是地讲，宋代理学家们所设计的这些道德标准，基本上没有在宋代形成制度化的实践。这种制度化的实践，经历了元、明时期的不断演化。
  元朝以游牧民族入主中华，亟须借助汉人的道统来稳定统治、治理天下，因此从忽必烈即位之后，就“大召名儒，辟广庠序”，修造孔庙，翻译和学习儒家经籍。其中兴学校之举，影响至巨。在许衡、耶律有尚等人的推动下，宋代朱熹等人所倡导的教育体制，在元代得到了实行。“自京师至于偏州下邑，海陬徼塞，四方万里之外，莫不有学。”[3]从中央到地方，所有学校，所教皆朱子之书。[4]元朝以朱子理学为知识范本的教育体制的推行，对于明清时期朱子学、理学演化成为国家政治统治的意识形态，起到了过渡桥梁的重要作用。
  明清时期以朱子学为核心的“政治文化”的实施，单靠个人的努力是不行的，它必须要有制度上的推行与保障。朱元璋推翻元朝建立明朝之后，以恢复汉官威仪为己任，宋代的道德标准自然成了恢复汉官威仪的最直接和最可行的政治、社会范本。于是，科举制度的重建，就自然而然地沿袭元代的理念，虽然说“驱逐胡虏、恢复中华”是他起兵反元的鲜明口号，但是要想稳定统治，特别是官僚队伍的培养，就不能不追随于元朝之后，把宋代理学家们特别是朱熹的著作，确定为学子们进身仕途的必读、必考法定教科书。[5]换言之，朱熹等宋儒们的道德主张，很快占据着明代意识形态领域的制高点。
  为了强化这一意识形态，朱元璋还对天下的教化理念采取了一系列的制度化措施。以最被近现代诟病的宋代理学的“节孝”观为例，朱元璋在建国伊始，即洪武元年（1368）就颁布了表彰节孝行为的法令，“洪武元年令，今凡孝子、顺孙、义夫、节妇，志行卓异者，有司正官举名，监察御史、按察司体核，转达上司，旌表门闾”[6]。洪武二十一年（1388）为防止官员敷衍不行奏报，再次榜示天下，广为推行：“本乡本里，有孝子、顺孙、义夫、节妇及但有一善可称者，里老人等，以其所善实迹，一闻朝廷，一申有司，转闻于朝。若里老人等已奏，有司不奏者，罪及有司。此等善者，每遇监察御史及按察司分巡到来，里老人等亦要报知，以凭核实入奏。”[7]洪武二十六年（1393）再次强调颁令：“礼部据各处申来孝子、顺孙、义夫、节妇，理当旌表之人，直隶府州咨都察院，差委监察御史核实，各布政司所属，从按察司核实，着落府州县，同里甲亲邻保勘相同，然后明白奏闻，即行移本处，旌表门闾，以励风俗。”[8]从明初洪武年间颁发的这些法令中可以看出明朝政府对于“节孝”的重视与强化。
  从历史演变的历程来考察，宋代理学家们提倡的“节孝”观念，其实并不是他们的首创。至少从汉代以来，国家政府都曾经对社会上的节孝行为进行过表彰和奖励。到了宋代，一方面，政府基本上仍然持续了历代政府对旌表节孝的重视；另一方面，理学家们为了强调士大夫注重气节的道德标准，于是对“节孝”观也做出了更为明确的表述。然而直至宋元时期，国家政府对于旌表节孝的行为，更多的是停留在倡导个案“典型”的层面上，尚未能从政治制度上形成一套完整的表彰政策。台湾学者费丝言的研究表明：“即使自汉代以降，历代政府皆订有贞节表扬的制度，但就施行状况来看，因‘个例’而制宜的情形仍然相当多。也就是说，在处理上，虽然立有一个大致的模式可供依循，但仍以皇帝的裁示为主要依归；对妇女贞节的奖励，既是国家既定的制度，也是皇帝个别的恩赐。但是，在明代，政府却开始意识到皇帝的施恩于制度运作上可能出现的矛盾，在对请旌的流程与资格加以清楚的规定后，即在政策上维持旌表颁赐的定例，极力降低旌表颁赐因个别恩宠所造成的例外，让旌表的呈请与颁赐得以完全纳入制度中运作。”[9]因此，费丝言把明代以前的政府旌表贞节行为与明代时期的旌表贞节行为的演变过程，形象地描述为“由典范到规范”。典范是为倡导所致，而成为规范则必须要有一整套严格的制度化设计来加以保障和推行。“（明代）旌表制度的运作已完全除去了传统旌表制度中因‘个例’而起的随机性之后，更进一步地常态化为定期的官僚系统作业：在固定的审核标准下，对来自全国各地大量的旌表案件，予以定期、集体和分类的处理。”从而形成了明代旌表节孝制度化、规律化和等级化，乃至演变至激烈化的特质。[10]
  与这种政策制度相伴相行的是以朱熹为核心的理学成为明代国家政府所认可推行的政治意识形态范本，这就促使清代的许多士大夫、知识分子从理学的角度来诠释和欣赏政府的旌表节孝制度。这样一来，明代政府所推行的节孝行为，就不仅仅是一种制度政策，同时也成为一种社会道德的教化行为。于是，在制度与教化的双重作用下，明清时期的节孝行为，越来越出现了超越人性、违反人性的激烈化行为。《儒林外史》中所描述的父亲眼睁睁看着女儿自尽殉夫并且大赞“死得好”的故事[11]，在明清两代的历史文献中并不罕见。在朱熹悟道、传道的福建地区，清代竟有胁迫寡妇殉节的风气，以至有些地方官府也都感到这种胁迫寡妇殉节之风有悖人性而予以示禁。所谓：“民间当妇女不幸夫亡之日，见其跄地呼天、迫不欲生之状，亲族人等苟有人心者，自应恻然动念，从旁劝慰。乃闻闽省有等残忍之徒，或慕殉节虚名，或利寡妇所有，不但不安抚以全其生，反怂恿以速其死。甚或假大义以相责，又或借无倚以迫胁。妇女知识短浅，昏迷之际，惶惑抚措，而丧心病狂之徒，辄为之搭台设祭，并备鼓吹舆从，令本妇盛服登台，亲戚族党皆罗拜活祭，扶掖投缳。此时本妇迫于众论，虽欲不死，不可得矣！似此忍心害理，外假殉节之说，阴图财产之私，胁迫寡妇立致戕生，情固同于威逼，事实等于谋财。……乃愚民陷于不知，自蹈显戮，殊堪怜悯，合行出示晓谕。为此示仰所属军民人等一体知悉。”[12]
  “孝道”本来是中华文化中一个极为优秀的传统，但是经过明清时期的制度化推进之后，“孝道”同样也从不同程度上走上了泛政治化的极端道路。在皇帝及统治者眼里，“孝道”的体现就是臣下、属下的“死忠”，所谓“以孝治天下”，实际上就是天下应该服从于一尊，任何人不可以下犯上。就一般的士庶之家而言，争取“孝行”的褒奖是可以获取一定的社会地位和实际利益的。正因为如此，明清时期的“孝道”，使得背离人性和科学常识的所谓“割股疗亲”行为，大行其道，愈演愈烈。据统计，明清两代，人身上的绝大部分器官，包括眼珠、肝肾、生殖器等等，竟然都有人进行割取来疗亲。[13]为了博得孝名而导致明清时期惨不忍睹、惨无人道的“割股疗亲”行为盛行，显然也都是政府对于“节孝”制度化与教化灌输下的畸形产物。
  从宋代理学对于“节孝”的倡导到明清时期国家政府对于“节孝”行为的实践过程中不难看出，宋代理学所倡导的“节孝”，更多的是强调士人、士大夫自身的道德气节与行为准则，而到了明清时期经过专制政府的制度化、规范化之后，传统的“节孝”观被引入到激烈化的歧途。正因为这样，我们通过宋以来跨越王朝断代的历史考察，或许应该对于宋代理学要有一个更为客观的解读。
  宋代的理学特别是朱子之学到了明清时期演化成为统治者的政治意识形态之学，这对理学、朱子学本身而言，并不完全是件好事。统治者需要理学、朱子学来维护自己的政权统治，势必对原有的理学、朱子学有所取舍、有所改造。特别是随着明清时期皇权专制体制的强化和官僚阶层奴庸化的加剧，朱子及理学家们所提倡的勇于坚持士人气节的义理观，基本没有被实施实践的可能性。朱子学、理学的“义理”“气节”主张，基本上成了政治上的一种“摆设”。而某些部分被强调而形成制度化的诸如“贞节”“孝道”，则根据统治者的需求和爱好而经过了新的改造和诠释，这种经过改造和诠释的“贞节”“孝道”，就不能不与宋代理学家们的设想存在很大的差距。正因为如此，我们现在反观宋代朱子及理学家们所倡导和坚持的“至理”“人心”等命题，虽然经过历史的长期冲洗，但是它对在尤为纷错之世象变迁中所显现出久远的道德价值，却还是应当引起今天的我们的重视与继承。
  二、宋代朱子学、理学的社会组织与礼仪设计及其经世致用
  宋明理学研究的哲学化，学者们过分注重理学家们形上思维的“义理”之辩，恰恰又冷落甚至丢失了宋代理学的另外一个重要组成部分，即关于基层社会的设计与管理的方面。事实上，宋代理学家们所倡导的“理学”，并不完全只是道德与政治的上层意识形态方面，他们还极力为民间社会的行为礼仪和社会组织进行了新的构建。
  众所周知，唐宋时期社会转型及其变革的一个重要方面，是整个社会的“平民化”或“市场化”程度的推进，汉唐及之前的诸侯门阀士族的社会结构已经不复存在，与之相适应的“宗法”世袭体制也分崩离析，失去了其存在的社会基础。面对宋代以来这种新的社会重构组合历程，宋代许多有着强烈社会责任感的知识分子特别是理学家们，根据这一新的时代特征，对宋代的社会重构和组合设计出了一系列的蓝图。这其中最具代表意义的莫过于民间的宗族制度与乡族组织了。根据冯尔康等先生的研究，宋明时期的宗族、家族制度是从上古时期的“宗法制”演变而来，汉晋时期则演变为门阀士族制度。这种深具统治特权的制度演化至宋代，已经失去了它的社会基础，基本衰败。随着宋代科举制度的进一步完善，这种制度成为最主要的选官制度，大批平民通过科举改变了社会地位。官僚成为社会的中坚力量，并以官僚和士绅为主体建立起新的宗族制度。[14]
  在唐宋的社会变迁过程中，宋代许多士大夫和知识分子，如张载、程颐、程颢、欧阳修、苏洵、范仲淹、司马光、陆九韶等，都积极参与其间，适时地提倡建构具有平民色彩的民间宗族制度与乡族组织。
  北宋著名的学者张载在论证重建家族对社会和国家的重要意义时说：“宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处。朝廷大有所益。或问朝廷何所益？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区，及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国家？”[15]因此，重新建构家族组织，实行新的“宗法制”，是稳定社会秩序、重树良好社会风俗的必由之路，“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族，与立宗子法”[16]。
  宋代的社会现实，使家族制度的重建不可能与古代守法制度完全相同，因此，重建必须因地因时制宜地对古代礼制有所更新。朱熹以其对古代礼制的深入研究为基础，结合当时的民俗，为宋代社会礼仪特别是重建家族制度设计了新的规范。他在《朱子家礼》的开篇位置，就阐明了建立祠堂的最具创造性的举措。朱熹说：“今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之首，所以开业传世之本也。故特著此，冠於篇端，使览者知所以先立乎其大者。”[17]在倡导敬宗收族的同时，朱熹在《家礼》中对民间社会的诸如婚丧嫁娶等各个方面习俗规范都进行了比较详尽的描述，以期社会有所遵行。
  朱熹和宋代理学家们的努力，在宋代以及后世产生了重大与深远的影响。张载、程颐、朱熹等人极力倡导的重建民间家族制度和建立祠堂的主张，在宋以后的社会里已经成为推行家族制度的理论依据；欧阳修、苏洵等人创立了民间私家修撰族谱、家乘的样式，为后代所沿袭；《朱子家礼》的设计，至今还在不少地方影响着我们的日常行为。宋代所提倡的敬宗收族、义恤乡里以及“义仓”“义学”“义冢”等等，一直为后人所津津乐道。我曾经对闽台一带的民间族谱进行过统计分析，朱熹所撰写的族谱序言，至少在30个不同姓氏的族谱中出现过。18]在宋以后的许多民间族谱与相关文献的记载中，时时可见朱熹等宋儒们对于这些家族制度及其组织的影响，所谓“冠婚丧祭，一如文公《家礼》”，“四时祭飨，略如朱文公所著仪式”。[19]
  宋代朱熹等士大夫和理学家们所倡导的具有平民色彩的民间宗族制度与乡族组织，比起他们的“义理”学说来，从宋代开始就显得幸运得多。在他们的设计、倡导以及亲自实践之下，具有一定平民化色彩的新型家族制度及其组织，已经在宋代的许多地方出现。到了元代，平民化的家族制度又有了新的进展，举祠堂之设为例，当时人说：“今也，下达于庶人，通享四代”，[20]“今夫中人之家，有十金之产者，亦莫不思为祖父享祀无穷之计”[21]。一些祭祀始祖及列祖十余世、二十余世以上的大宗祠也不断出现。[22]当然，从上层建筑的层面，对于民间宗族制度与乡族组织的兴起，国家政府始终处于一种被动的状态。延至明朝初期，政府对于民间出现的这种家庙祭祀现象，在一定程度上予以法律上的认可，规定贵族官僚可以建立家庙以祭祀四代祖先，士庶不可立家庙，只能在坟墓旁祭祀两代祖先。嘉靖年间大礼仪之争以后，明朝政府首先允许绅衿建立祠堂、纂修族谱以祭祀祖先。之后，老百姓纷纷效仿，在家中修建祠堂，因此朝廷修改律例，允许百姓修建祠堂祭祀祖先，这一变革逐步演变成为一套有序的、足以维持基层社会稳定平衡的宗族模式。随着民间宗族祭祀制度的确立与扩散，宗族制度与乡族组织也日益向民间生活化和民俗化转变。宗族的首要任务是祭祀祖先，繁衍宗族子嗣，在此之外，族产的管理也是宗族的重要任务。特别是在明清时期社会经济比较发达的中国南方地区，宗族通过集体控制财产来维持宗族的祭祀活动，同时也通过对族人招股集资进行商业活动，如进行借贷、扩张田产、经营店铺等，以此来为宗族创造经济利益。[23]可以说，到了明清时期，宗族制度与乡族组织成为中国民间最为重要和坚固的社会结构形式。
  到了现当代，特别是新中国成立以后，有些学者从阶级演变与社会进化的角度来讨论中国的宗族制度与乡族组织，指摘了不少关于中国宗族制度与乡族组织的负面因素，并且预示中国的宗族制度与乡族组织必将随着社会的进步而逐渐衰落消亡。我却认为学者们的这种预测未免过于脱离中国的实际情况。当前中国乡村社会的发展出现的两种倾向值得引起注意：一方面，不少地方的家族组织和乡族组织得到不同程度的恢复，甚至有所发展；另一方面，在许多传统宗族制度和乡族组织受到严重破坏又一时未能寻找可以与之替代的社会组织的乡村里，普遍出现了一种道德混乱以及社会无序的现象。这两种倾向的出现，正好从两个不同的角度说明了宋明以来中国宗族制度与乡族组织长期存在于民间基层社会的文化合理性。
  这里需要再次强调指出的是，宋明以来中国宗族制度与乡族组织的这种文化合理性，基本上是在宋代理学家们的倡导下，由民间社会自行施行并得以发展兴盛起来的。国家政府不但始终处于一种被动应付的状态，甚至在不少的场合加以禁止和干扰。政府往往从强化专制统治的思维出发，认为民间宗族制度与乡族组织的发展壮大，很有可能危及政府的社会治理，从而屡屡试图予以控制和限制。尽管如此，在强大的民间社会面前，这种不具有制度化的控制和限制，毕竟无法有效地影响明清时期宗族制度与乡族组织的发展，明清时期中国的宗族制度与乡族组织的兴盛，一直延续到20世纪中叶。
  宋代理学所倡导设计的以宗族制度和乡族组织为核心的基层社会管理与民间礼仪的层面，正是由于较少受到专制政府的制度化约束，宋代理学的这一部分文化精神，被比较正常地延续了下来，并且得到了社会的基本认同。虽然到了现当代，有一部分学者从政治学术的视野在一定程度上批判了中国的宗族制度与乡族组织，但是它并没有像被制度化的“节孝”行为那样，引起社会的强烈反感，反而在很大程度上成为民间社会的生活方式，蕴含着顽强的生命力。
  宋代朱子学、理学演变到近现代，往往被人们讥讽为迂腐不堪、毫无实用的道德标榜，而注重实用的学人们，对于明清以来的所谓“经世致用”之学甚为欣赏。实际上，宋以来中国思想界所出现的“经世致用”之学，说到底仍然是一种形上思维，并没有真正实施的内涵与可能性。倒是宋代朱熹及其他理学家们所提倡的重构社会基层组织的设计与实践，在近千年的中国大地上，得到全面的实施与推广，甚至延伸到海外的华人群体之中。因此，抛开学术与政治上的偏见，如果要在宋以后中国的思想家里寻找真正实施于世的“经世致用”之学，那么，大概就只能是朱熹等宋儒们的这一主张了。
  三、几点认识
  从以上对于宋代理学到明清时期演变过程的历史考察，我们或许可以得出以下几点认识。
  1．近现代以来偏重于哲学化的对于宋代理学的分析，往往把宋代以来的理学引向“形上思维”的文化精神的层面或意识形态的层面，而忽视了宋代理学所倡导设计的基层社会管理与民间礼仪的层面。从完整的意义上说，宋代理学应该包含道德倡导与社会构建两个部分的内容体系。
  2．宋代理学在宋代并没有得到较为广泛的实践，特别是经过政府的制度化的实践。经历元、明、清时期，以皇权为核心的政府统治者根据自己的需求，把宋代理学中的一部分，进行了制度化的实践与推广。在这制度化的实践推广过程中，宋代理学中所拥有的可贵的社会批判精神逐渐消失，而作为皇权政治的附庸文化角色则得到空前的加强。
  3．被明清时期政府制度化的宋代理学的部分内容，尤其是被政府改造过的所谓“气节”观、“节孝”观等，不仅越来越偏离了宋代理学的本意，同时也越来越违背了人性的天真自然以及社会的进步，从而导致了近现代人们的诸多反感。与此相对照的是，宋代理学中的另一个重要组成部分，即关于基层社会管理与民间礼仪的层面，较少受到政府制度化的影响，反而在明清以来的民间社会，得到了比较良好的实践与传承，成为真正践行于世的“经世致用”之学。时至今日，我们仍然不能对宋代理学所提倡的具有社会和谐意义的家族制度等视而不见和全盘否定。
  4．从上面的三点认识延伸出来，我们或许还可以这样说：从中国长远的历史发展过程来考察，无论是孔子的儒学，还是以朱熹为代表的宋代理学，以及法家、兵家等诸子百家，在其形成之初，都不乏各自的优秀而积极的社会与文化意义，特别是从孔子到朱熹的儒家传统，在其倡导之时，其所包含的强烈的社会批判精神与社会监督意义，给中国历史的发展注入了极为宝贵的文化精神内涵。但是，这种文化精神内涵一旦被社会当政者纳入其制度化的轨道，则必然逐渐沦落为专制统治的附庸角色，从而日益显露出保守与阻碍社会进步的性格。相反，那些没有被专制统治者纳入到政治制度化当中去的儒学传统，则有可能长时间地保持其合理的本质，在中国的历史长河中显示出文化精神的生命力。这种十分粗糙的结论，不妨作为我本人尝试打通宋代以来断代史界限来思考历史问题的一点心得吧。
  格物诚意不是两事
  ——关于朱熹工夫论思想的若干问题
  吴震
  朱熹（晦庵，1130—1200）的格物论及诚意论，构成其工夫论域中的两大论述，对此，学界已有大量研究，在此不遑详述。值得一提的是，唐君毅（1909—1978）的相关研究已深入涉及格物与诚意的关系问题，同时笔者也感到其中略有重新探讨之余地。故本文先对其主要论述略做介绍，以引出我们所要面对的问题。
  唐君毅对《大学》一书的文本结构及其思想义理有精深独到的研究，整理出了被学界称为“唐本”的《大学》改本。[1]唐君毅首先对《大学》文本有一基本梳理，以为“《大学》之文，原自具首尾，而文义完足”[2]，此立场接近于王守仁（名阳明，1472—1529）以《古本大学》为义理自足圆满之立场，然而唐氏却以为“朱子、阳明之论致知格物，皆无当于大学本文之文理，及朱子重订章句，与阳明一派固守大学古本，皆非是”[3]，对朱、王两家《大学》诠释的基本立场提出了批评。进而唐氏对朱、王两家在《大学》诠释上的具体理论得失做了如下判断：“朱子讲格物，不直对物讲，而冒过物字，而以物之‘理’为所对之故”，“阳明讲格物，已不对物讲，而以正意念之不正，使归于正，而使事得其正，即为格物。……如此释大学，亦将使大学之物之一字落空。物字在于二家，既皆落空，则吾之本末之次序，与事之始终之先后之次序之重要，即亦为二家所忽视。”[4]质言之，唐氏立足于《大学》经文“物有本末，事有始终”之义，来横断朱熹、阳明两家之于《大学》诠释均有不足之处，具体表现为二家都看轻“物”字。因此，不论是朱熹注重穷理，还是阳明注重诚意，其结果却使得穷理与诚意彼此分离而不能兼容。
  的确，上述唐君毅以本末之物与始终之事作为理解《大学》义理系统的关节点，为历来注家所忽略，诚为洞见。重要的是，他所提示的朱、王两家在工夫论域中所表现出来的问题之关键——亦即格物穷理与诚意正心如何打通为一的问题，更是十分重要。然而笔者以为，若在阳明，他以《大学》之要在诚意[5]为基本立场而排斥格物在其工夫论域中的首要地位，所以对阳明而言，格物与诚意自然不构成工夫次第的关系问题，因为这并不是阳明所要解决之问题；若在朱熹，由于他在工夫论领域中秉持涵养居敬、进学致知[6]这一两条腿走路的方针，因此他就时常被居敬与穷理、格物与诚意究竟何者为先或何者为本的问题所困扰，构成其工夫论域中必须面对的一大问题。从表面上看，格物与诚意在《大学》工夫论系统中自有其先后次第之问题，然而就问题之实质而言，两者之间的关系问题构成了朱熹整套工夫论域中的理论问题，例如其中特别涉及朱熹的居敬涵养工夫在其格物论中的地位问题，如果我们将《大学》八条目看作是一整套工夫论系统，那么格物与诚意显然同属于内圣领域的问题而与齐家治国平天下的外王工夫又构成必然的理论紧张。[7]因此，对朱熹来说，格物与诚意之关系问题其实是其整套工夫论述不可回避的一大问题。
  本文出于论述上的逻辑需要，不可能对朱熹整套工夫论思想进行全盘的考察，而将探讨之重点放在朱熹的格物论及其与诚意论之关系方面，主要探讨四个方面的问题：首先，简要梳理朱熹格物论形成过程中的问题意识之由来，指出朱熹构成其格物理论的过程中对二程的格物论述有取有舍，反映了朱熹在格物问题上的独特思想立场；其次，对于朱熹的“格物致知是《大学》第一义”这一正面论述进行必要的考察，分析其在何种理论企图之下，再三强调格物在《大学》工夫系统中的首要地位；第三，将考察伊川“察之于身”的格物论及其与朱熹“反身穷理”之命题的理论关联，进而考察反身穷理之于格物论的关系，指出朱熹已明确意识到居敬与穷理具有“互相发”的关系；第四，逼近本文的核心问题：“格物致知与诚意正心不是两事”，进而将要揭示朱熹的工夫论述自成一系统，正是在此系统之中，格物与诚意既可两立又不可分离，但这种不可分离又不具有浑然合一性，至多只能是齐头并进、互相发明；最后对朱熹工夫论存在的某些问题略做探讨。
  一、问题由来：朱熹格物论的形成
  关于朱熹格物理论的形成过程，目前学界已有研究做了较为清晰的历史梳理，似已不再需要旧题重做。[8]然而，为了本文论述上的整体需要，有必要对朱熹格物论形成过程中的问题意识略做探讨。
  我们知道，就文献学上看，格物问题主要是《大学》第五章补格致传阙文的问题，因此朱熹格物论思想的成熟无疑应当以其完成该章《格物补传》作为最终标志，尽管有历史记载显示，朱熹一生对《大学》修改不断，直至逝世前三天，仍在修订“诚意章”[9]，然而如果撇开对个别字句所做的训诂学意义上的修改，我们仍然应当认定在朱熹完成《大学章句》并将此与《四书章句集注》合并刊刻的时间节点上，有充分理由认为朱熹的格物理论得以正式确立。
  就结论而言，朱熹初定《大学章句》在淳熙元年（1174）前后，然而其最终定稿，则一直要等到十五年后的淳熙十六年（1189）与《中庸章句》合并以及同年撰成《大学章句序》为标志。因此，《格物补传》之作当于淳熙初年草成《大学章句》时已基本完成，最终定稿则在1189年，其时朱熹60岁。关于草成《格物补传》的一个文献证据是朱熹的《记大学后》一文10]，其云：
  右《大学》一篇，经二百有五字，传十章，今见于戴氏《礼》书。而简编散脱，传文颇失其次，子程子盖尝正之。熹不自揆，窃因其说，复定此本。盖传一章释明明德，……五章释致知并今定。……[11]
  这里所说的“五章释致知并今定”，当是格致补传今定之意。当然，所谓“今定”，应理解为只是初定而非定稿。因为有资料显示，此后朱熹曾多次修改《大学章句》，例如淳熙十二年（1185）朱熹《答潘端叔》云：“今年诸书都修得一过，《大学》所改尤多，比旧已极详密。”[12]此后淳熙十三年（1186），朱熹在《答詹帅书》（三）、《答潘恭叔》（四），淳熙十五年（1188）《答黄直卿》（二十）等书信中，一再说到修改《大学章句》（以及《大学或问》）事。[13]
  由上述《记大学后》一文可知，朱熹修订《大学》之际，面对《大学》文本“简编散脱，传文颇失其次”的状况，他主要是采用了“子程子”之说而“复定此本”的。这里主要是指朱熹根据二程的《大学》改本而对《大学》经传的文字进行了重新厘定，总计，朱熹移错简一（三纲传与本末传）、异字二（齐治传中之二“帅”字）、改字一（改“亲”为“新”）、删字四（删“此谓知本”）、另增《格物补传》128字。[14]
  问题在于二程的《大学》改本并未作《格物补传》，那么，朱熹在另作《格物补传》之际，其思想建构与二程特别是伊川的格物论又有哪些理论关联？这是我们了解朱熹格物论之问题由来的关键所在。朱熹的另一部与《大学章句》几乎同时完成的《大学或问》（当在淳熙初年）[15]为我们把握程朱格物论之间的思想关联提供了重要的线索。
  朱熹在《大学或问》中，具体表明他引用了二程的哪些格物致知论，他首先指出：
  此经之序，自诚意以下，其义明而传悉矣。独其所谓格物致知者，字义不明，而传复阙焉，且为最初用力之地，而无复上文语绪之可寻也。子乃自谓取程子之意以补之。[16]
  这段话表明，在朱熹看来，《大学》本文自“诚意以下”至“治国平天下”，其“义明而传悉”，不复有何疑义，唯有“格物致知”一章，不但“字义不明”，而且其“传复阙”，重要的是，这一章恰恰在整部《大学》工夫论系统中具有“最初用力之地”的地位，于是，朱熹在采用程子的格物致知之论的基础上，以“补”其阙——此即现在的《大学章句》第五章“格物补传”。由此可见，《大学》工夫论的整体建构，关键就在于“格物致知”章，朱熹所作的“补传”128字可谓是构成其《大学》经典诠释的核心。
  那么，朱熹采用了程子的哪些格物致知论呢？朱熹将问题分成三大类：第一类“格物致知所以当先而不可后”，其中引二程语2条；第二类“格物致知所当用力之地，与其次第功程”，其中引二程语10条；第三类“又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者”，其中引二程语5条。总计引用了二程格物论共17条。[17]总起来看，朱熹有关格物论的问题意识有三点值得注意：第一，格物致知是《大学》工夫系统中具有“当先而不可后”的首要地位，这也是朱熹以格物为《大学》之要的基本立场；第二，关于格物工夫的次第问题，用朱熹的话来说，亦即“格物之论”“亦须有缓急先后之序”[18]；第三，涉及涵养本原与格物致知的关系问题，朱熹明确指出当以涵养为“格物致知之本”的观点，这一问题对于本文的主旨而言尤为关键，有待下文展开讨论。
  至此可见，朱熹格物论的问题由来与程子尤其是伊川的格物思想有重要关联。上引伊川有关格物致知论17条语录便是明证，这些语录构成了朱熹建构格物致知论的主要问题意识及其思想资源，已经毋庸置疑。事实上，朱熹对其自身形成的格物致知论有一个很明确的自我意识，据其自称，他曾详参格物问题30年，最终是以程子所论为“本”的，其云：
  格物之说，程子论之详矣。而其所谓“格，至也”，“格物而至于物，则物理尽”者，意句俱到，不可移易。熹之谬说，实本其意，然亦非苟同之也。盖自十五六时，知读是书而不晓格物之义，往来于心，余三十年。近岁就实用功处求之，而参以他经传记，内外本末反复证验，乃知此说之的当，恐未易以一朝卒然立说破也。[19]
  这段话凸显出朱熹对程子的格物论抱有坚定的信念，他以为自己所形成的格物“谬说”基本上都可从程子那里找到根源。
  须指出的是，尽管朱熹这么说，但是，事实并不全然如此。其实朱熹对于二程尤其是伊川的格物学说是有取有舍的，显示出朱熹自身在格物问题上的思想立场。这里我们不宜对二程格物论做全面的介绍，重点对上述朱熹所引用的第二类问题中的10条二程语录中择取的两条重要条目略做分析，由此窥看二程尤其是伊川之格物论的特色，并以此来了解朱熹对二程格物论有哪些取舍：
  第1条：又有问进修之术何先者。程子曰：“莫先于正心诚意。然欲诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。致，尽也；格，至也。凡有一物，必有一理，穷而致之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书讲明义理，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。”[20]
  这段话为伊川语，我们对照《二程集》中的原文可以发现，朱熹做了不少语言修饰，文意更通畅，但基本观点未变。此语主旨在于讲述工夫次序，从“进修之术”的角度，伊川首先肯定须以“正心诚意”为先，这一点值得注意，然而从工夫的角度看，诚意在致知，致知在格物，因此结论是，工夫须从格物做起。这个结论才是引起朱熹欣赏的原因。然后讲到“致”“格”的字义以及格物的前提是“凡有一物，必有一理”，最后讲到各种格物方法如读书、讨论、应接事物等。应当说，伊川的这段话也就是朱熹格物论的基本立场。值得我们注意的是，朱熹忠实地转述了“莫先于正心诚意”这句表述，表明这也是朱熹所能认同的观点。若就此句表述来看，“正心诚意”在《大学》工夫论中占有重要地位，这是毋庸置疑的，只是从工夫次第上看，格物致知必然在正心诚意之先，这才是朱熹欲从伊川语当中读取出来的旨意之所在。
  第8条：问：“观物察己者，岂因见物而反求诸已乎？”曰：“不必然也。物我一理，才明彼即晓此，此合内外之道也。语其大，至天地之所以高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”又问：“然则先求之四端可乎？”曰：“求之性情，固切于身。然一草一木亦皆有理，不可不察。”[21
  对伊川的这段话，朱熹也有一些修辞学上的处理，此不待说。我们所关注的是，对于伊川在此处所表明的观点应当如何解读的问题。显然这里向伊川提出的两个问题可以归纳为这样一个关键性的问题：格物除了向外求理之外，是否还应该“反求诸己”，甚至应该“先求之四端”（即孟子的四端之心：恻隐、羞恶、辞让、是非）——亦即先做一番切身的“性情”实践？伊川的回答是，从原理上讲，这是对的，但是话不必这么说，因为“物我一理”，所以明白了“物”的道理，也就等于明白了“我”的道理，这就叫作“合内外之道”。从这段对话中可以看出，伊川并没有否认格物致知工夫其实包含了两个方面：一是反求诸己的道德践履，一是对外在事物的知识追求。
  将以上两条合起来看，应当说，不论是伊川还是朱熹，他们都清楚地意识到，格物的问题并不是单纯的客观知识问题，还有切身的道德实践问题，这可以表现为一外一内的问题，而对这两个问题的解决，就是“合内外之道”。然而通过朱熹的语言修饰，我们可以看出，朱熹欲从伊川语当中读取出来的意思是，伊川突出强调的是唯有格物在工夫次序上才具有首要地位。
  由上可见，朱熹对伊川格物论既有继承又有拓展。他利用《大学》格物致知论欲建构起一整套道学工夫理论，其论述的完备性以及义理的丰富性都远远超过伊川，在整个宋代道学史上，可谓是独一无二的。因此以朱熹的格物论作为切入点，进一步深入了解并揭示朱熹工夫论思想之义理系统的丰富性及复杂性，无疑是朱熹思想研究中的重要一环。
  二、格物致知是《大学》第一义
  关于上述朱熹的问题意识中的第一点——亦即“格物致知所以当先而不可后”，历来学界所论颇多，几乎成为研究朱熹格物论的常识性问题，亦即在朱熹看来，格物乃是《大学》之要，在《大学》工夫系统中具有首要的地位，其引程子语“故《大学》之序，先致知而后诚意，其等有不可躐者”[22]，也是为了证明这一点。其中，“致知”一词，在朱熹的理解中，几乎与“格物”为组合词，此不赘述。显而易见的是，这里所引程子的观点也正是朱熹的立场。朱熹曾在修订完成《大学章句》的同一年就明确指出：“格物致知是《大学》第一义。”[23]
  这句话可谓是朱熹工夫论思想的基本立场，如果我们翻开《朱子语类》，即能看到朱熹大量有关这方面问题的集中论述，这里仅举两例：
  此一书之间要紧只在“格物”两字。……本领全只在这两字上。〔贺孙〕[24]
  《大学》是圣门最初用功处，格物又是《大学》最初用功处。[25]
  显然，朱熹的工夫论立场首先在于将格物致知定位为《大学》之要旨及本领。至于具体的工夫次第问题——亦即“进修之术何先”的问题，朱熹则引用了伊川的一个说法：
  莫先于正心诚意，然欲诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。[26]
  这个说法也强调了格物的首要性，不过其中显示有一层曲折，首先说正心诚意当为工夫之“先”，但是推论下去，根据《大学》经文的论述脉络，一旦涉及具体操作，正心诚意又不得不在格物致知之后，这就清楚地表明，在具体操作问题上，伊川以及朱熹都严格遵守《大学》经文所说的“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”的先后次序。因此，在工夫次第问题上，朱熹的结论就是格物致知才是真正的“用力之地”，至此已不可动摇。
  既然格物为《大学》工夫之首，那么，我们又应当如何审视和理解上述朱熹所列举的有关程子所论格物致知的第三类问题：“又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者”？其中，朱熹引程子五条语录，所表明的却是涵养为格物之本的观点，就未免与格物为工夫之首的观点形成冲突，所以非常值得关注。我们有必要了解程子究竟是在何种意义上提出这一主张的，而朱熹又是如何理解和诠释的。这里我们先将这五条语录引用如下：
  1．格物穷理，但立诚意以格之，其迟速则在乎人之明暗耳。
  2．入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。
  3．涵养须用敬，进学则在致知。
  4．致知在乎所养，养知莫过于寡欲。
  5．格物者，适道之始，思欲格物，则固已近道矣，是何也？以收其心而不放也。[27]
  朱熹在此集中引用了五条伊川论格物与诚意、致知与涵养的关系，其用意十分显然，从上述伊川语所蕴含的语意来看，仅是格物致知一条腿走路是不行的，更要注意“涵养须用敬”“入道莫如敬”的主敬工夫，换言之，必须贯彻涵养居敬、进学致知这个两条腿走路的方针才行。然而，若将上述5条作为一套工夫论述的整体来看，我们却发现，第1、2、4、5条都非常清楚地表明，诚意、居敬、涵养、收放心等道德层面的修养工夫较之格物致知占据着更为主要的地位，相对而言，格物致知反而位居其次。如果从整体来看，那么第3条“涵养须用敬，进学则在致知”非常著名的工夫论主张，就可以做这样的解读：涵养至少不能落在致知之后，其中的一个“则”字，不仅含有语气转折之意，还有先后次第之意。其中，意思表达得最为明显者莫不过于第1条“格物穷理，但立诚意以格之”以及第2条“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”，这显然是说，格物致知须有赖于诚意及主敬，这样一来，岂非要推翻格物致知是《大学》第一义这一朱熹的重要立场吗？
  那么，我们就来看朱熹对这句话的解释。对伊川的这些观点表述，朱熹的解释仅一句：“此五条者，又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者也。”[28]更没有在《大学或问》中就此展开论述。那么，朱熹的这一解释或理解是出于什么角度呢？其实，如果熟悉朱熹的思路，就不难发现，所谓涵养或居敬（诚意暂且除外）之工夫，在朱熹的工夫论思想系统中，属于小学阶段就应着手的工夫，而非大学阶段才开始的工夫，正是在此意义上，朱熹能够认同“入道莫如敬”“致知在乎所养”的观点，似乎主敬涵养在致知之先，然而此所谓“先”，并不是说在《大学》工夫论系统中可以将涵养置于格物之先。我们来看朱熹的两段表述：
  故程子曰：“敬而无失，乃所以中。”此语至约，是真实下功夫处，愿于日用语默动静之间，试加意焉，当知其不妄矣。近来觉得敬之一字，真圣学始终之要，向来之论，谓必先致其知，然后有以用力于此，疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始，今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知，然后敬有所施，则未知其以何为主，而格物以致其知也？故程子曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又论敬云：“但存此，久之则天理自明。”[29]
  盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实；及其少长，而博之意诗、书、礼、乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。此小学之事，知之浅而行之小者也。及其十五岁成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者而推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举夫天地万物之理而一以贯之，然后为知之至。而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下者，至是而无所不尽其道焉。此大学之道，知之深而行之大者也。[30]
  这两段话为我们如何理解涵养居敬与格物致知先后关系问题道出了玄机。原来，涵养主敬主要指小学阶段如何践履“洒扫应对”“孝悌诚敬”“礼乐射御”之工夫，由于古人小学工夫已成，所以“由小学而进于大学”之际，便“以格物致知为始”，意谓大学工夫仍然应以格物致知为先。问题只是今人比古人已经远远不如，小学工夫未能完成，所以即便是大人，也有必要补上小学一段工夫，从涵养本原的居敬工夫做起，由此亦可打通格物致知，因为“敬之一字”原是“圣学始终之要”。[31]故朱熹又一次引伊川语“入道莫如敬”，再次突出强调了居敬的重要性。至此我们终于明白，根据朱熹的理解，在原本的意义上，居敬涵养不属于大学工夫而属于小学一段工夫，因此就大学工夫本身而言，格物致知仍为首出。朱熹强调指出：
  故《大学》之教，而必首之以格物致知之目，以开明其心术，使既有以识夫善恶之所在，与其可好可恶之必然矣，至此而复进之以必诚其意之说焉。[32]
  为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明于理，则所践履者又未知其果何事也。故《大学》之道，虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先。[33]
  应当说，上述说法显然是朱熹从《大学》经典的工夫次第本身出发，不得不强调格物致知在诚意正心之先。只是这里的最后一句“虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先”的说法，值得进一步深究，其中“为本”一词究应做何理解，涉及朱熹工夫论的整体问题，还有待后面再做进一步的考察。[34]
  这里需要指出的是，朱熹将工夫分成小学与大学两个阶段，将涵养居敬与进学致知分成这两个阶段所应努力的目标，由此来解释上引伊川“但立诚意以格之”“入道莫如敬”等五条对涵养与格物、居敬与致知之关系的论述，应当含有朱熹个人对《大学》的理解，至于是否完全符合伊川之本意，可能未必。当然，朱熹在《大学或问》中引用了伊川这些语录之后，非常自信地坦言：
  此愚之所以补乎本传阙文之意，虽不能尽用程子之言，然其指趣要归，则不合者鲜矣，读者其亦深考而实识之哉！[35]
  由此可见，朱熹所作的《格物补传》虽未能尽采程子之言，但该作之旨趣仍与程子之论格物的精神吻合无异。
  不过，也有学者指出，事实可能并不尽然，二程特别是伊川的格物思想中有些偏向于主观内省的观点并未被朱熹所取。例如日本学者吾妻重二就曾指出，伊川的以下一些言论，便被朱熹的《近思录》及《大学或问》剔除在外：[36]
  穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。[37]
  理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。[38]
  尽其心者，我自尽其心；能尽心，则自然知性知天矣。如言“穷理尽性以至于命”，以序言之，不得不然，其实，只能穷理，便尽性至命也。[39]
  程颢（明道，1032—1085）的说法与伊川基本一致：
  “穷理尽性以至于命”，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命已可了。[40]
  “穷理尽性以至于命”，一物也。[41]
  看来，以上乃是二程共同的主张。对二程的上述见解，张载曾提出批评，以为将穷理尽性至命理解为“三事一时并了”未免“失于太快”。[42]对于二程及张载之间的这场争论，《朱子语类》有如下记载，在此朱熹表明了赞同张载而反对二程的态度：
  伯丰问：“‘穷理尽性以至于命’，程、张之说孰是？”曰：“各是一说。程子皆以见言，不如张子有作用。穷理是见，尽性是行，觉得程子是说得快了。如为子所以孝，为臣知所以忠，此穷理也。为子能孝，为臣能忠，此尽性也。
  能穷此理，充其性之所有，方谓之尽。‘以至于命’是拖脚，却说得于天者。尽性，是我之所至也；至命，是说天之所以予我者耳。”[43]
  朱熹还认为，“穷理尽性以至于命”不宜当作学者的方法论来看待，而是“圣人作《易》之事”。[44]
  据吾妻重二的分析，上述二程有关穷理尽性至命的理解未免偏向于主观内省之一途，而对于朱熹来说，外在的客观知识是必不可缺的，做学问要有客观的依据，这才是朱熹不能动摇的立场，由此显示出程朱在格物论问题上并非完全一致。[45]笔者以为，吾妻的这个分析是有一定道理的，也是有文献依据的。但是，他可能过分强调了二程与朱熹的分歧，却未能充分注意伊川的格物论更有大量被朱熹所赞赏的观点。或许这些观点才是伊川格物论的真实想法、根本立场。例如，伊川就曾把穷理比作医生看病，指出医生诊病必须“诣理”，需要通过“食其味、嗅其臭、辨其色”而知其性，然后才能下药治病，他说：
  医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？……故之穷尽物理，则食其味、嗅其臭、辨其色，知其某物合某则成何性。[46]
  在伊川看来，穷理乃是指对客观物理的了解和把握。因此，上述有关易学问题而阐发的伊川穷理论不能孤立地看，而要将此与其格物论等量齐观，庶可从整体上把握其真实的思想立场。举例来说，对于伊川所说“穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性便至命”，我们不妨参照伊川的另一些说法来加以参照斟酌，如伊川在格物问题上曾经指出：
  求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。夫亦积习既久，则脱然自有贯通。所以然者，万物一理故也。[47]
  物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。[48]
  一物之理，即万物之理。[49]表面看来，“脱然贯通”之说法未免有“一超直入”的味道，如同朱熹批评吕本中《大学解》那样。吕本中主张“存心于一草木器用之间”[50]，这在朱熹看来，未免有佛教所说的“一闻千悟”“一超直入”[51]之弊。然而，在伊川的真实想法中，格物穷理能达到脱然贯通的依据在于“所以然者，万物一理”，“物我一理，……合内外之道也”，“一物之理，即万物之理”。由此推论，则“穷理”便可实现“尽性”“至命”。然而重要的是，“穷理”是前提，犹如格物，至于“尽性”“至命”，则可能并不是每一个人都能亲身做到，可以通过穷理工夫的积累来实现“脱然贯通”。这在伊川看来，只要遵循格物穷理的工夫次序，自然不存在任何问题。因为即便是“脱然贯通”，也必须置于“积习既久”的条件之下才有可能，“物我一理”“万物一理”固然是原则性命题，是宇宙一切存在莫不皆然的事实，但是伊川也明确表示：在工夫论上，“求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也”；所以对于学者而言，就必须是“至一物之所以然，学者皆当理会”。伊川在此所表明的立场已经很明确，格物穷理是一个渐进的过程，“一超直入”之类的直觉内省方法是不足为取的，这与朱熹所赞赏的伊川格物穷理理论并不存在任何龃龉，相反，由此正可显出，在格物论问题上，伊川与朱熹的基本立场是一致的。如朱熹所说：
  上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读则阙了一书道理，一事不穷则阙了一事道理，一物不格则阙了一物道理，须著逐一件与他理会过。〔道夫〕[52]
  应当说，这个说法其实正是伊川“至一物之所以然，学者皆当理会”的老调重弹。
  综上可见，不论伊川还是朱熹，注重客观知识的考察构成其格物理论的一个重要特质，至此已十分明显。以至于在朱熹门下，就已有人意识到那种外向型的格物致知一路恐怕有“外驰”之弊：
  问：“格物则恐有外驰之病？”曰：“若合做，则虽治国平天下之事，亦是己事。‘周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。’不成也说道外驰！”又问：“若如此，则恐有身在此而心不在此，‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’，有此等患。”曰：“合用他处，也著用。”又问：“如此，则不当论内外，但当论合为与不合为。”先生颔之。〔节〕[53]
  这段对话值得吟味。提问者连续提出的两个问题都十分尖锐，乍见之下，这里的“外驰之病”的质疑不免令人联想这似乎是阳明学者发出的疑问，而朱熹的回答也正好可以回应数百年后阳明心学对程朱格物难免有“遗内逐外”之疑。
  对于“外驰之病”之质疑，朱熹的回答可谓斩钉截铁，首先他断然否定格物有所谓“外驰之病”。其次，对于格物恐有“身在此而心不在此”之忧，朱熹的回答也很巧妙。他以“视而不见，听而不闻”这类事例来表明，导致身在此而心不在此的症结在于格物者自己将“心”遗落了。换言之，就格物本身而言，既没有“外驰”之弊，也没有“心不在此”之忧。要言之，在他看来，格物工夫的关键在于“合做”与“不合做”，而不存在“在内”还是“在外”的问题。这里所谓的“合”字，意谓理当如此。至于注重“反求者”或偏向于“外驰”及注重“博观者”或偏向于“内省”，从而导致“学者之大病”的问题，在朱熹来看，则是格物论域之外的问题，可置诸勿论。[54]
  总之，朱熹在格物问题上与伊川并无根本之分歧，而且朱熹格物论的问题意识也大多源自伊川，已是确定无疑的事实。但是其中也暴露出一些问题，例如涵养与致知、格物与诚意的本末、先后之关系问题，伊川对此已有涉及，对于这些问题，朱熹也不得不做出响应。向来以为在程、朱道学的工夫论域中，容易偏向于对外在客观事物做穷理工夫，而未免轻忽诚意正心的内向工夫，对此可能尚待做一番更全面的重新探讨。
  三、从“察之于身”到“反身穷理”
  事实上，朱熹不但看重格物，而且对诚意也非常重视，这已是学界的一般认知。朱熹曾说过一段著名的话：
  格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善，诚不得只是恶。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天下阔，须著如此点检。又曰：“诚意是转关处。”又曰：“诚意是人鬼关！”诚得来是人，诚不得是鬼。〔夔孙〕[55]这段话记录于庆元三年（1197）以后，属于朱熹晚年的观点。在这里，朱熹仍然将格物与诚意看成是一种平置的关系，若放在《大学》工夫系统中看，那么格物与诚意却有两个关头，工夫实践必须过此“二关”。他把格物称作“梦觉关”，相应地，诚意则被称作“善恶关”“人鬼关”，显然，其语气甚重。在朱熹看来，若能过此“二关”，《大学》的其他工夫已经不在话下，例如他说：
  致知、诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关，诚意乃恶与善之关。透得致知之关则觉，不然则梦；透得诚意之关则善，不然则恶。致知、诚意以上工夫较省，逐旋开去，至于治国、平天下地步愈阔，却须要照顾得到。〔人杰〕[56]
  这段话记录于1180年左右。由此可以看到，朱熹晚年其实有一个一贯的态度，亦即在其工夫论述中，格物与诚意乃是最为重要的两项基本工夫，其重要性毋庸置疑。若分而言之，则格物与诚意是两个关头；若合而言之，两者便是“凡圣界分关隘”[57]，意谓格物与诚意的成功与否就是决定一个人到底是凡人还是圣人的关键处、分水岭。
  但是当朱熹这样表述时，是否意味着诚意在格物之前或在格物过程之中具有实质性的工夫论意义？这里涉及格物与诚意的关系问题，如果将其置于《大学》工夫论系统中看，那么不管怎么说，在朱熹的观念当中，由格物至诚意或由知至到意诚，其间还有一个关口，亦即在工夫次第上，朱熹仍不能放弃格物在先而诚意在后的基本立场。所以他有时也坦承：“‘知至而后意诚’，这一转较难”，他说：
  叔文问：“正心诚意莫须操存否？”曰：“也须见得后，方始操得。不然，只恁空守，亦不济事。盖谨守则在此，一合眼则便走了，须是格物。盖物格则理明，理明则诚一而心自正矣。不然，则戢戢而生，如何守得他住。”……又曰：“今却不用虑其他，只是个‘知至而后意诚’，这一转较难。”〔道夫〕[58]
  这段话记录于淳熙十六年（1189），朱熹思想已相当成熟后所表明的一个看法。很显然，朱熹在此对格物与诚意的关系已说得很清楚。朱熹认为，心、意的操存工夫，“须见得后”始可，所谓“见得后”，便是指格物致知完成以后，用《大学》经文的说法，即“知至”以后，可见，朱熹仍然将道德意义上的存心工夫置于格物致知之类的知识问题之后。更重要的是，“物格”——即格物的实现——之后，自然能实现心中“理明”，而由心中之“理明”就可自然实现“诚一而心自正”。这就意味着，意诚心正的实现端赖于物格知至。如此一来，问题重大，诚意不仅总是落入后手，且由格物转至诚意的一关不免变成一种虚设或悬置，而朱熹所谓“这一转较难”的问题之关键全都落在了如何实现“知至”上，而与“诚意”工夫并无实质性的关联。不得不说，这是朱熹工夫论中存在的一大问题。
  所以朱熹在修订《大学章句》即淳熙十六年（1189）在与弟子杨道夫的对话中，针对《大学或问》所引伊川语“格物穷理，但立诚意以格之”，他做了这样一番苦心的解释：
  问“格物穷理，但立诚意以格之”。曰：“立诚意，只是朴实下工夫，与经文‘诚意’之说不同。”〔道夫〕[59]
  这是说，伊川所说的“立诚意”然后格物中的所谓“立诚意”，并不是《大学》经文所说的那个“诚意”工夫，只是一般意义上的“朴实下工夫”之意。这个说法透露出朱熹的真实想法：诚意固然重要，但不能取代格物为第一序工夫的地位，因此这里的所谓“立诚意”并不是《大学》经文中的“诚意”。他又说：
  问“立诚意以格之”。曰：“此‘诚’字说较浅，未说到深处，只是确定徐录作‘坚确’。其志，朴实去做工夫，如胡氏（按，指胡宏）‘立志以定其本’，便是此意。”〔淳〕[60]
  及至朱熹晚年，他仍然坚持这个说法：
  诚意不立，如何能格物。所谓立诚意者，只是要著实下工夫，不要若存若亡。遇一物，须是真个即此一物究极得个道理了，方可言格。若“物格而后知至，知至而后意诚”，《大学》盖言其所止之序，其始则必在于立诚。〔佐〕[61]
  可见，对伊川所说的“立诚意以格之”的解释，在朱熹是前后一贯的，他在《大学或问》中虽然引用了伊川的这段话，但他绝不会将诚意置于格物之前来加以理解，而将这里的“立诚意”解释成立意做格物工夫之意，如同胡宏所说的“立志”做格物的意思。[62]当然，至于伊川此说之本意究竟为何，我们可暂不深究，因为此非这里的主题，问题在于，经朱熹这样的解释，所以“立诚意”成了一种泛泛之谈，因为做任何工夫实践，何尝不需要首先立定一个朴实用功的志向？[63]这种立志，并非指立定成圣成贤的道德志向，而是只具有心理学意义上的集中精力之意。此集中精力之意，在朱熹，却与其“主敬”思想有关，在某种意义上，主敬恰恰含有集中精力之意。[64]
  大约在绍熙四年（1193），朱熹与弟子廖德明在春秋间就关于格物问题有过两次对话，朱熹对其春天所讲的格物之论有如下的反省，其中牵涉主敬的问题：
  问：“春间幸闻格物之论，谓事至物来，便格取一个是非，觉有下手处。”曰：“春间说得亦太迫切。只是伊川说得好。”问：“如何迫切？”曰：“取效太速，相次易生出病。伊川教人只说敬，敬则便自见得一个是非。”〔德明〕[65]他又说：
  问：“春间所论致知格物，便见得一个是非，工夫有依据。秋间却以为太迫切，何也？”曰：“看来亦有病，侵过了正心诚意地步多。只是一‘敬’字好。伊川只说敬，又所论格物、致知，多是读书讲学，不专如春间所论偏在一边。今若只理会正心诚意，池录作‘四端情性’。却有局促之病；只说致知格物，池录作‘读书讲学’，一作‘博穷众理’。又却似泛滥。古人语言自是周浃。若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如‘孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄’，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养，有个端倪发见，直是穷格去，亦不是凿空寻事物去格也。”〔德明〕[66]
  可见，朱熹反省春间所论格物“太迫切”的原因在于，过于强调格物而忽视了主敬，致使格物“侵过了正心诚意地步多”，变成了“凿空寻事物”了。
  但值得注意的是，为了纠正春间的说法，朱熹的主张不是返回到正心诚意，而应返回到伊川主敬的路线。依朱熹之见，如果只是理会正心诚意，则难以避免“局促之病”，同样，如果只说格物致知，也会导致“泛滥”，所以他的结论是：“且得恭敬涵养，有个端倪发见，直是穷格去。”
  也正因此，朱熹在晚年，即庆元三年（1197）逝世前三年，仍然坚持主敬在格物工夫论域中具有彻上彻下的意义，他说：
  问：“格物，敬为主，如何？”曰：“敬者，彻上彻下工夫。”〔祖道〕[67]
  其实，朱熹的这个说法自绍熙元年（1190）后便已确定不移，例如他在绍熙二年（1191）就曾说过应当“用诚敬涵养为格物致知之本”：
  问：“伊川说格物致知许多项，当如何看？”曰：“说得已自分晓。如初间说知觉及诚敬，固不可不勉。然‘天下之理，必先知之而后有以行之’，这许多说不可不格物致知。中间说‘物物当格’，及‘反之吾身’之说，却是指出格物个地头如此。”又云：“此项兼两意，又见节次格处。自‘立诚意以格之’以下，却是做工夫合如此。”又云：“用诚敬涵养为格物致知之本。”〔贺孙〕[68]
  这里的“诚敬涵养”之说，或许仍然是在“立诚意以格之”的意义上所说的。因此从表面看来，“诚敬涵养”似乎被提升到了“格物致知之本”的高度，以此推论，格物致知则变成了“诚敬涵养”之后的工夫。但是，若从上述朱熹的基本立场来看，这种解释又是难以成立的，否则，朱熹对“立诚意以格之”这句话，就不会煞费苦心地宣称此“诚意”非《大学》经文中之“诚意”，而只是一般意义上的“立志”。
  其实，在上引的这段话中，令人关注的有一句表述：“中间说‘物物当格’，及‘反之吾身’之说。”这是指伊川之说，其中的“物物当格”与“反之吾身”便是伊川格物论的两项主要意思（“此项兼两意”）[69]，一方面主张任何事物都要“格”，另一方面又要求返至自身上来，这里就涉及在工夫论上或主内或主外的理论紧张，其实这就是儒学史上在工夫论域中的“博识”与“反约”的关系问题。然而在朱熹看来，这个问题似乎不成其为问题，因为在这两项“意思”当中，自有格物工夫次第在。依朱熹之见，这其实便是伊川“指出格物个地头如此”，意谓无论是“物物当格”还是“反之吾身”，都是在格物前提之下的工夫方向。如伊川说过：“自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。”[70]按朱熹的解读，这是说格物工夫的对象原本包括“一身”与“万物”，对此，朱熹也深表认同，故提出了“反身穷理”这一重要概念，来响应“然则所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者，奚以异”的问题，朱熹指出：
  此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之所以分，不可不察也。[71]
  上述问题原是朱熹自设的，但未尝不是反映在当时对于格物致知已经存在一个重大疑问：是否有可能导致一味向外追求博学多识之偏向，而忽略向内做“反身诸己”的道德省察？对此，朱熹以“反身穷理”这一概念作为立论依据进行了反驳，意谓他所主张的格物致知不仅要穷索事物之理及其本末，还要反身诸己以明确心之是非，最终可以达到“知愈博而心愈明”这两种效果，不会产生“识愈多而心愈窒”的弊病。可见，反身工夫亦为朱熹所注重，只是此所谓反身工夫仍然须纳入即物穷理（格物致知）的工夫程序之中，而不能脱离致知而一味向内“存心”，不然，则会与朱熹早年在《杂学辨》中批评二程再传弟子吕本中（东莱，1084—1145）的“存心于一草木器用之间”的格物主张一样，坠入“一超直入”之佛学窠臼中而不自觉，这才是朱熹所担忧的现象。[72]
  其实，细按上述朱熹所言，不难发现其中涉及心与理的关系问题，关于这一问题，此处不宜细说，有兴趣者，可参看拙文《“心是做工夫处”——关于朱熹“心论”的几个问题》[73]，质言之，在朱熹，“心”是工夫问题而非存有问题，是具体的工夫对象而非超越义的道德本心。这里我们仅对朱熹逝世前一年所说的一段话略做分析：
  曰：“理必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。”又云：“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”次早，先生云：“此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。”〔焘〕[74]
  这是说，理不仅存在于物而且还存在于人之心，理之用必在心中呈现，故说“理在物与在吾身”都是一样的。由此，落实在格物工夫领域中看，则理与心同时可以是工夫之对象，由格物穷理便可实现理明而心明。朱熹所谓“反身穷理”，便是在此意义上说的。至此我们终于明白，此所谓“反身穷理”，不是说先做一番反求诸己的内心省察，然后再具体实施外在的格物穷理。这在朱熹看来，无异于将“反身”与“穷理”打成先后、内外两截。
  也正是基于这一立场，所以朱熹能够认同伊川的“格物，莫若察之于身，其得之尤切”之说[75]，却不能认同胡宏（五峰，1105—1161）的“身亲格之”之说[76]。表面看来，胡宏此说来自伊川“察之于身”之说，然在朱熹看来，两者却有本质差别，他说：
  格物以身，伊川有此一说。[77]然大都说非一。五峰既出于一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。〔方〕[78]
  如果说朱熹此言之意仍不甚明了，那么，朱熹的以下两段话则说得非常明确：
  《知言》要“身亲格之”，天下万事，如何尽得！龟山“‘反身而诚’，则万物在我矣”，太快。伊川云：“非是一理上穷得，亦非是尽要穷。穷之久，当有觉处。”此乃是。〔方〕[79]
  问：“湖南‘以身格物’，则先亦是行，但不把行做事尔。”曰：“湖南病正在无涵养。无涵养，所以寻常尽发出来，不留在家。”〔方〕[80]
  以上所引三段语录，均为朱熹弟子杨方记录于1170年，这是朱熹刚刚经历了乾道五年己丑（1169）“中和新悟”，并开始向湖湘学发起挑战的一个特殊时期，其间对于胡宏的格物说尤有关注且有所批评。
  总起来看，朱熹认为胡宏一系的湖湘学主张“身亲格之”偏向于向内用功[81]，而在根本上欠缺涵养一路的工夫，不得不说，朱熹的评论相当苛刻。他其实也未尝不清楚，在二程后学中，对于格物问题的论述，“只有五峰说得精”，亦即胡宏《复斋记》中的两句话：“身亲格之”“必立其志以定其本，居敬以持其志”。[82]然而朱熹在“只有五峰说得精”之后，接着就说：“其病犹如此。”[83]所谓“其病”，即有两条：一是“语意颇伤急迫”[84]，二是说胡宏“无涵养”。后一条所谓“无涵养”，乃指淳熙初年朱熹对湖湘学的思想主张“先察识，后涵养”所做的一个批评，其意非指胡宏本人无涵养，而是说涵养反而落入后手。前一条“语意颇伤急迫”则有两层意思：一是指“‘身亲格之’，说得‘亲’字急迫。自是自家格，不成倩人格！〔赐〕”[85]；二是指“身亲格之”之说：“但只不是正格物时工夫，却是格物已前事。〔道夫〕”[86]要之，从原则上看，“身亲格之”之说并没有错，与伊川“察之于身”相合，亦与朱熹“反身穷理”的命题并不完全背离，然而错就错在胡宏“只说得向里来，不曾说得外面”，只说得格物前一段工夫而不曾说得格物如何用功。由此反观朱熹“反身穷理”说，其意已经非常明显，不论是“反身”还是“穷理”，绝不能断成两截，而应将此看作“正格物时”的工夫过程，只有在此意义上，才可说反身与穷理本非两事。朱熹明确指出：
  学者工夫，唯在居敬穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。〔广〕[87]
  即是说，在工夫论域中，唯有居敬与穷理最为根本，若落实在《大学》工夫领域而言，则相当于说格物与诚意最为根本。很显然，这里所谓的“居敬穷理”，相当于“反身穷理”。
  然而须注意的是，在朱熹，所谓“反身”，还有“切己”这层意思，意谓格物须从自己身边的切近之事做起。故朱熹有云：“格物，须是从切己处理会去。待自家者已定迭，然后渐渐推去，这便是能格物。〔道夫〕”[88]因此，所谓“反身”虽有道德涵养之意，但这种实践也不能脱离“事事物物”。[89]否则，就会犯胡宏偏向于内的那种毛病。
  四、格物致知与诚意正心不是两事
  由上可见，朱熹工夫论不唯重格物亦重诚意，若扣紧宋明道学之问题以观，则可谓格物诚意其实便是居敬穷理之问题。事实上，关于《大学》八条目之工夫，朱熹最看重的也唯有格物与诚意，他在晚年引其弟子周谟之说：“《大学》之道，莫切于致知，莫难于诚意。”周谟还说：“意有未诚，必当随事即物，求其所以当然之理。”对此，朱熹深表赞同。[90]在这封书信往来的对话中，其实已涉及格物与诚意的关系问题。
  上面提到，反身与穷理当“互相发”，其实，这是朱熹在解释伊川“格物，莫如察之于身，其得之尤切”时所提出的一个主张：
  前既说当察物理，不可专在性情，此又言莫若得之于身为尤切，皆是互相发处。〔道夫〕[91]
  那么，它们如何“互相发”呢？在朱熹看来，不仅有必要先从身上做起，还有必要格物后反求诸身，朱熹的这个看法围绕伊川的格物问题而展开，在针对“观物察己，还因见物反求诸身否”的问题时，伊川曾明确指出：“不必如此说，物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。”[92]这里涉及“内外之道”——亦即内外合一的问题，这一点也引起了朱熹门下的关注，有弟子问：“格物须合内外始得？”朱熹答道：
  他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。……自家知得万物均气同体，“见生不忍见死，闻声不忍食肉”，非其时不伐一木，不杀一兽，“不杀胎，不殀夭，不覆巢”，此便是合内外之理。〔㝢〕[93]
  可见，由格物而反身，实现内外合一，有两个重要的前提预设：其一是从“气”的角度看，“万物均气同体”，故构成一体之存在；其二是从“理”的角度看，又何尝不是人物同此一理？所以，所谓内外合一，其实就是“才明彼，即晓此”——这是由于彼此一理才有可能的缘故。正是由此出发，所以格物也好反身也好，彼此相通，尤不可偏执一边。
  在朱熹工夫论的问题意识中，他也充分了解到工夫有内外之分，但割裂内外乃是学者大病。重要的是，在朱熹看来，内外相合的途径正在于格物穷理，知得物之理以后，“因其理之自然而应之”，于是便可实现“合内外之理”。也就是说，将反求内省置于格物致知之前或之外，反而有碍于内外合一。当然另一方面，朱熹也意识到反求诸己的重要性，他说：
  要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶！此尤不可也。〔广〕[94]
  可见，朱熹也非常看重“里面理会”的工夫。关键是，此所谓“里面理会”，其实是指“切己”处去理会[95]，而不能错以为可以脱离格物穷理，比如“去父慈、子孝处理会”这类切合人身之道德实践便是“里面理会”，而不是一味守住内心而与日常生活相脱节之类的所谓内省工夫。因为朱熹最为反对、最为痛恨的一种学说便是“以心尽心”或“以心存心”。[96]按朱熹的理解，孟子所说的“尽心”“存心”，都不能置于格物穷理之外。反之，即便在格物穷理的过程中，也不能做所谓“存心于一草木器用之间”的工夫，而是应把握事物的“所以当然之则”而已。
  要之，在朱熹，从狭义上看，所谓内外的“外”无非是指外界存在的事物，其所谓“内”无非是指身家之内的实事，然而从广义上说，这类内外之事都是“物”，所以都离不开格物的领域。若以工夫次第言，则可说格物为先而反求为次；若以轻重言，则当以反求为重而以外求为轻。如朱熹曾明确说过：“以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至。”[97]而穷理也是可以通过“反身”工夫获得的，在自己身心上究其“本末是非”，也是一种穷理工夫，更是一种格物工夫。故在朱熹看来，博学多识固然重要，但是更重要的是如何真正做到贯通——亦即“一以贯之”，此所谓贯通，当是指在格物基础上的内外贯通：
  圣人也不是不理会博学多识，只是圣人之所以圣，却不在博学多识，而在“一以贯之”。今人有博学多识而不能至于圣者，只是无“一以贯之”。然只是“一以贯之”而不博学多识，则又无物可贯。〔夔孙〕[98]
  博学多识离不开“物”，一以贯之也离不开“物”；“物”既是博学多识的必要前提，也是一以贯之的必要条件。因此究极而言，格物依然是《大学》工夫的首要工夫，诚意工夫则在其次，就两者之关系，朱熹有一个经典的说法，也是其基本立场：
  物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也。理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无尽矣。知无不尽，则心之所发能一于理而无自欺矣。[99]
  这里的“一于理而无自欺”，与朱熹对《大学》经文“诚意”的经典解释“一于善而无自欺”[100虽相差一字，然语意基本一致，也是其晚年所持的一个诠释立场。[101]
  在上述这段话的叙述脉络中，须等到格物后“知无不尽”，而后“心之所发”，才能实现“一于理而无自欺”。由此可见，诚意工夫之实现须有赖于格物工夫而后才有可能。这一过程的关键无疑在于，如何首先做到物格与知至，否则，如果“理有未穷”“知有不尽”，则心之所发必会产生问题——亦即必会受到外来物欲私意等影响而不能真正实现诚意。问题在于，如果假设物已格、知已至，然后随其心之发动的意，自能保证“一于理而无自欺”的话，那么，这已属于诚意工夫，而是诚意的实现——“意诚”。换言之，诚意工夫已经不再需要着手去做。由此推论，诚意工夫已无必要。难道朱熹真的以为诚意工夫是如此不重要吗？
  行文至此，有必要指出，到目前为止，我们所看到朱熹有关格物与诚意之关系问题的讨论，都是在围绕《大学》经典的诠释而展开，也就是说，就《大学》工夫次第而言，朱熹始终坚持格物在先而诚意在后这一基本立场，即便讲到彻上彻下的居敬工夫，甚至讲到“合内外之道”的问题时，朱熹也并没有从这一基本立场退让半步。如果我们转换一下视角，不是从工夫次第的角度，而是将《大学》工夫视作是一整套工夫系统，那么，是否可以把格物与诚意或居敬与穷理理解成一种互相涵摄、同时并进的关系呢？
  我们来看一些朱熹的说法：
  存心养性便是正心诚意之事，然不可谓全在致知格物之后。但必物格知至，然后能尽其道耳。[102]
  一则说正心诚意不全在致知格物之后，一则说必等到“物格知至”，然后才能真正做到正心诚意。朱熹之意似在强调：前者是就工夫系统而言，后者是就工夫次第而言。为理解这一点，我们不妨再来看一下朱熹有关涵养与穷理交相为用、同时并进的观点：
  穷理涵养，要当并进。盖非稍有所知，无以致涵养之功，非深有所存，无以尽义理之奥，正当交相为用，而各致其功耳。[103]
  此说更为明确。朱熹是说，涵养居敬与即物穷理是彼此相即不离之关系，若无所知则无以致涵养之功，若无涵养工夫则无以尽物理之奥，所以涵养与穷理正当互相为用，涵养中不离穷理，穷理中亦不离涵养。依此推论，《大学》各种工夫作为一套系统，彼此紧密关联，不能缺少其中的任何一个环节，而在任何一个工夫环节中，其实已有其他工夫与之“交相为用”，对于工夫节次也不能固执死守。事实上，朱熹有关这方面的论述颇多，例如：
  若以《大学》之序言之，诚意固在知至之后，然亦须随事修为，终不成说知未至，便不用诚意正心！但知至已后，自不待勉强耳。[104]
  蔡元思问：“《大学》八者条目，若必待行得一节了，旋进一节，则没世穷年，亦做不彻。看来日用之间，须是随其所在而致力：遇著物来面前，便用格；知之所至，便用致；意之发，便用诚；心之动，便用正；身之应接，便用修；家便用齐；国便用治，方得。”曰：“固是。他合下便说‘古之欲明明德于天下’，便是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处，则须在致知、格物、诚意迤逦做将去”云云。又曰：“有国家者，不成说家未齐，未能治国，且待我去齐得家了，却来治国；家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来齐家！无此理。但细推其次序，须著如此做。若随其所遇，合当做处，则一齐做始得。”〔僩〕[105]
  从上述两段语录中可以看出，朱熹虽然一再强调工夫次第不可乱，若“细推其次序”，还必须按照《大学》工夫次第做，然而正如蔡元思所说（也是得到朱熹之认同的）：若按照《大学》八条目的次第去做，恐怕一生“亦做不彻”。重要的是，在朱熹看来，若固执死守工夫次第，严格按照修身齐家治国平天下的次序去做，其结果将导致工夫的层层断裂：“终不成说知未至，便不用诚意正心”，“有国家者，不成说家未齐，未能治国，且待我去齐得家了，却来治国；家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来齐家！”
   朱熹又说：
  《大学》自致知以至平天下，许多事虽是节次如此，须要一齐理会。不是说物格后方去致知，意诚后方去正心。若如此说，则是当意未诚、心未正时，有家也不去齐，如何得！……须是多端理会，方得许多节次。圣人亦是略分个先后与人知，不是做一件净尽无余，方做一件。若如此做，何时得成！又如喜怒上做工夫，固是，然亦须事事照管，不可专于喜怒。如《易·损卦》“惩忿窒欲”，《益卦》“见善则迁，有过则改”，似此说话甚多。圣人却去四头八面说来，须是逐一理会。〔明作〕[106]
  这里朱熹所说的“一齐理会”“多端理会”，便是强调应把工夫当作一种系统看，而不能把工夫节次看死了。与此相同，朱熹还说：
  说为学次第，曰：“本末精粗，虽有先后，然一齐用做去。且如致知格物而后诚意，不成说自家物未格、知未至，且未要诚意，须待格了、知了，却去诚意，安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序如此。拈著底，须是逐一旋旋做去始得。”〔雉〕[107]
  这里所说的意思与上引几段资料的意思大致相同，朱熹甚至用“安有此理”这一极其强烈的反问，来表明“自家物未格、知未至，且未要诚意”之观点实在是荒谬至极。
  既然《大学》工夫是一套系统，那么在格物致知的过程中，是否也可同时做诚意工夫呢？这个设问看似唐突，其实不然。朱熹曾有一段语录涉及此问，他说：
  舜功问：“致知诚意是如何先后？”曰：“此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚耳。不是方其致知，则脱空妄语，倡狂妄行，及到诚意方始旋收拾也。孔子‘三十而立’，亦岂三十岁正月初一日乃立乎！白乐天有诗：‘吾年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动，吾今其庶几。’此诗人滑稽耳。”〔璘〕[108]
  这段话很值得吟味。朱熹以孔子“三十而立”为例，指出孔子此说的含义绝不是指正好在三十岁正月初一那一天实现“而立”，意谓“三十而立”乃是孔子的活生生的生命历程，其中自然包含前一阶段的“吾十有五而志于学”之内涵，同时也意味着指向“四十而不惑”；同理，格物致知虽是《大学》工夫的第一阶段，然而这并不意味着格物工夫过程中截然排斥诚意工夫。因为工夫实践既是一套系统，同时也是一个过程，如果硬将格物与诚意割裂为二，恐怕在致知阶段就会导致“脱空妄语，倡狂妄行”，这是不可想象的。应当说，朱熹在此再次明确表示格物与诚意在某些情况之下，理应彼此并进，因而是可以“一发同时做底工夫”。
  如果说以上材料采自《朱子语类》的可信度比不上朱熹的亲笔书信，那么我们不妨再摘取几段朱熹书信中的材料：
  《大学》之序，自格物致知以至于诚意正心，不是两事。但其内外浅深自有次第耳，非以今日之诚意正心为是，即悔前日之格物致知为非也。[109]
  持敬格物功夫本不相离，来喻亦太说开了，更宜审之，见得不相离处，日用间方得力耳。[110]
  治国平天下与诚意正心修身齐家只是一理，所谓格物致知亦曰知此而已矣。此《大学》一书之本指也。今必以治国平天下为君相之事，而学者无与焉，则内外之道异本殊归，与经之本旨正相南北矣。[111]
  敬字之说，深契鄙怀。只如《大学》次序，亦须如此看始得，非格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心却都不用致知格物。112]
  要之，由以上所引这组史料可见，朱熹显然清楚地意识到《大学》工夫是一整套系统，须要“一齐理会”“一齐做去”，这与上述“反身穷理”须“互相发”或“穷理涵养，要当并进”的观点，其旨趣是完全一致的。而且朱熹也非常明确地表示：“《大学》之序，自格物致知以至于诚意正心，不是两事”；“持敬格物功夫本不相离”。也正由此，可以说朱熹工夫论思想的一个重要特质在于：把《大学》工夫看作是一整套系统，对于《大学》的各种工夫论述理应“一齐理会”“多端理会”，而不能将各种工夫层层隔绝、彼此断裂。这就说明，格物诚意“不是两事”而应对此做统一之把握，乃是朱熹的真实思想。不过，如何真正实现这一点，在朱熹的工夫论述中仍有一些问题有待解决。
  五、结语：几点讨论
  应当说，在朱熹庞大的哲学体系当中，除了理气心性等本体问题、宇宙问题的理论建构以外，朱熹所建构的一套工夫论思想体系也十分庞大，其重要性绝不亚于其对本体论、宇宙论的思想建构。就他所看重的《大学》经典而言，朱熹几乎倾其一生注力于这部经典的诠释工作，足见《大学》一书对于朱熹工夫论的思想建构具有十分重要的意义。其中，格物论与诚意论始终是萦绕在朱熹心头的两大问题，故他有时说“格物最难”[113，有时又说“莫难于诚意”114]，便是他这一心境的写照。而朱熹将《大学章句》看作是自己一生最为重要的注释工作，也不是没有理由的，因为他的工夫论的主要建构几乎都与《大学》诠释有关。他在《大学章句》以及《大学或问》和晚年的《经筵讲义》当中，严格按照《大学》经文的义理脉络，坚持强调格物致知是《大学》第一义。但是，朱熹的工夫论述绝非这么简单，他所要面对的问题其实非常繁复，其中最为关键且重要的便是格物与诚意、涵养与致知或居敬与穷理的关系问题。
  我们知道，朱熹在工夫论述中曾经强调“居敬”是儒门彻上彻下的工夫，甚至被提到了“圣门第一义”的高度，但是饶有兴味的是，朱熹拒绝将“敬”字纳入他的《大学》诠释当中，特别是他所作的《格物补传》并未采纳居敬思想。根据朱熹自己的解释，如果这样做，是不符合传统的经学解释之手法的，然而这只是表面的理由，更深一层的原因却在于：朱熹在经典诠释问题上，他坚持严守经典本身的义理脉络而不愿越雷池一步。在朱熹看来，居敬涵养原本属于小学阶段诸如“洒扫应对”之工夫，而到了大学阶段则应从格物致知做起，这是儒家圣人在《大学》经典为何省略居敬涵养而直接从格物致知讲起的根本原因。
  然而，工夫论述固然需要以经典为支撑，不能游离于经典之外而胡乱发挥，但是作为一位思想家在建构自己的一套工夫理论之际，必须充分注意到各种工夫论述的自足圆满性，而不能彼此之间发生龃龉冲突。由此以观，我们不得不说，到底是坚持格物致知是工夫第一义，还是坚持居敬涵养是工夫第一义，就应当对此做出必要的理论说明。在笔者看来，朱熹在这一问题上，并没有做出充分的解答。事实上，当朱熹将涵养须用敬、进学则在致知看作是工夫论域中两条腿走路的方法论之际，就将导致这样一种理论后果：即便这两条腿走路不至于互相打架，但是最终涵养居敬与进学致知究竟孰先孰后、孰本孰末的问题，始终是朱熹不得不面临的一大难题。从原理上看，朱熹也知道两者应当是互相发明的关系，但从现实上看，朱熹不得不从《大学》工夫论的立场出发，始终强调格物致知在先诚意正心在后，而居敬涵养却被解释成小学一段工夫，其结果使得所谓圣门第一义的居敬工夫未免旁落。115]不得不说，这是朱熹整套工夫论述中所遇到的一大理论难题。
  当然，我们也充分地注意到，当朱熹将《大学》工夫作为一整套系统来看的时候，他十分清楚地意识到，格物致知、诚意正心一直到修身齐家、治国平天下，乃是彼此层层相扣、互相不可或缺的有机整体，若从朱熹有关知行问题的表述来看，这叫作“知行同时并进”——亦即互相之间都以对方为自身的必要条件，彼此之间可以实现同时并进。尽管格物与诚意的关系问题是否可以套用知行概念模式来进行解释需要谨慎，然而朱熹自己也的确做过这样的比喻：
  如格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆“明明德”事。格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽，便是知得这明德未分明；意未尽诚，便是这德有所未明。……〔僩〕[116]
  在这里，朱熹将格物致知比作“知”，而将诚意正心修身比作“行”，这个提法应格外注意。
  又如，朱熹《答曹元可》的一段话中讲得更明确：“为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。然欲行而未明于理，则所践履者又未知其果何事也。故《大学》之道，虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先。”117很显然，道德践履属“行”而格物致知属“知”。由于知在行先，若行而不明于理，则践履便不可能，故诚意正心虽为《大学》之本，但工夫次第必以格物致知为先。再如，朱熹在解释“知至至之”和“知终终之”这两个概念时，也套用知行这对概念，指出行有赖于知，知亦有赖于行，《大学》以格物致知为始，但并不等于说在致知之前可以不要“行”（涵养践履），如果说我们必须要等到“知”实现之后才可“行”，那么日常生活中的“事亲从兄、承上接下”这类人生不能“一日废者”的道德践履也可以“暂辍以俟其至而后行哉”！朱熹说：
  “知至至之”，则由行此而又知其所至也，此知之深者也；“知终终之”，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。……若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍以俟其至而后行哉？[118]
  至此可以明确，朱熹确有一种想法，将格物与诚意的问题看作犹如知行关系问题一样，两者不可分离。也正由此，与知行并进、知行相须的思考模式相同，朱熹拈出格物致知与诚意正心“不是两事”之观点可谓是顺理成章之事。故笔者认为，这才是朱熹工夫论思想中的终极之论、出彩之处。
  但是我们仍要追问：格物与意“不是两事”如何可能？换言之，格物与诚意“同时并进”如何可能？朱熹自己也承认，《大学》经文中的“知止而后意诚”的这一转进“较难”。可见在朱熹的意识中，由格物致知向诚意正心如何转进的问题始终存在。这就充分表明，事实上朱熹对格物与诚意不是两事的命题仍需要进一步论证。或许在朱熹看来，格物与诚意不是两事只是一种原则上的设定，或理论上的理想状态，一旦落在具体的工夫程序上看，格物仍然是诚意的前提条件，也就是说，理论上的终极之论在具体的工夫实践过程中往往容易受阻。
  总之，朱熹所建构的一套工夫论思想具有一定的复杂性、歧义性，其中也包含着一些有待解决的问题，主要有以下两点：
  第一，就《大学》的工夫程序来看，格物致知断然在诚意正心之前，只有先做到物格知止，然后才能实现意诚心正。这是朱熹《大学》诠释的基本立场、核心观点。但是这样一来，诚意正心的工夫变成了格物致知实现之后的一种效验，而诚意正心作为工夫本身，也就失去了实质性的意义，不得不说，这是朱熹工夫论思想中所存在的一个理论问题。因此，尽管朱熹有时也意识到涵养与穷理应是“互相发”的关系，并提出“反身穷理”的重要观点，主张从自己切身处做起，然而此所谓“互相发”毕竟只是一种原理上的设定，难以在《大学》工夫的实际操作中得以落实；至于所谓的“反身”工夫，虽有道德实践的含义，但是朱熹始终非常警觉这种反身工夫有可能落入内省之一途而忽略在事事物物上用功的正常入路，他对湖湘学的批判便表明了这一点。
  第二，若从“系统”的角度看——亦即将《大学》工夫看作是一整套系统，那么，不仅格物致知与诚意正心不是两事，而且由格物致知一直到治国平天下，《大学》的整套工夫构成了彼此不可或缺、环环相扣的有机联系，任何一项工夫的落实推动，必已包括其他的工夫实践。可以说，这才是朱熹工夫论思想中最为重要的观点，也是其工夫论思想中的出彩之处。然而我们亦不得不说，朱熹的这个设想似乎只是向我们表明了一种理论上的可能性，至于说到现实上的可操作性，却仍然必须落实在《大学》工夫的次第上讲——亦即由格物致知进发，经诚意正心，直至修齐治平。这样一来，在《大学》八条目的工夫系统中仍然无法消解次第安排的问题。
  总之，在笔者看来，朱熹的工夫论思想中之所以存在上述问题，其根本原因在于，朱熹绝不想否认格物在《大学》中的核心地位[119，因此，只要朱熹坚持格物致知为《大学》之要（工夫程序之意义），同时他又无法否认诚意正心为《大学》之本（工夫价值之意义），他就无法在根本上摆脱格物与诚意究竟何者为先或何者为本这一问题的魔咒。尽管，在朱熹工夫论中有格物与诚意不是两事这一重要观点，但是这个观点至多只是论证了格物与诚意既可两立又不可分离，而这种不可分离性却并不意味浑然合一，两者的关系最终只能指向齐头并进、互相发明，而在齐头并进或互相发明的命题当中，显然已经有一个前提预设：格物与诚意毕竟是二元之存在。故对朱熹而言，格物与诚意如何得以真正贯通，这并非是不证自明的而是仍然有待解决的一个问题。
  尽管如此，朱熹的《大学》诠释自成一套系统而在儒学的《大学》诠释史上享有一定的历史地位，这是不容置疑的。如果朱熹真能从尊德性为主的立场出发，将格物亦视作德行修养的一个环节，由此推进，或许便能真正落实格物诚意不是两事的观点。因为朱熹曾明确说过，由格物致知至诚意正心修身乃为“明明德之事”——即同属内圣领域的“明明德”之工夫120]，所以若能在尊德性的统领之下，则格物诚意同为明明德之事，如此才能真正实现格物与诚意不是两事的理想境地，足以建构起一套义理自足的儒学工夫论的理论形态。121]
  天理的内涵：朱子天理观的再思考
  杨立华
  天理概念是朱子哲学的核心概念，历来研究对此多有论述和阐发。对诸如理与气、形上与形下等概念的梳理和诠释，使我们对朱子哲学的整体框架和基本理路有了较为明确的理解。然而，天理的内涵到底是什么，换言之，对于什么是天理这个问题，却仍然没有给出有足够说服力的回答。本文将以此为目标，通过对朱子相关论述的细致的哲学分析，以求对天理的内涵给出具体而明确的界说。
  一、格物观与“理”的涵摄范围
  朱子哲学中的理，涵括甚广。以“即物而穷其理”解释《大学》的“格物”，是朱子对程颐的“格物”观的继承和发展。既然格物就是即物穷理，那么，所穷之理的范围也自然就构成了朱子哲学中理的涵摄范围。朱子关于格物的讨论很多，此处略引数条以为佐证：
  问：“程子言：‘今日格一件，明日格一件，积习既多，自当脱然有贯通处。’又言：‘格物非谓尽穷天下之理，但于一事上穷尽，其他可以类推。’二说如何？”曰：“既是教类推，不是穷尽一事便了。且如孝，尽得个孝底道理，故忠可移于君，又须去尽得忠。以至于兄弟、夫妇、朋友，从此推之无不尽穷，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只穷得黑，不穷得白，亦不得。且如水虽是冷而湿者，然亦有许多样，只认冷湿一件也不是格。但如今下手，且须从近处做去。若幽奥纷拏，却留向后面做。所以先要读书，理会道理。盖先学得在这里，到临时应事接物，撞著便有用处。且如火炉，理会得一角了，又须都理会得三角，又须都理会得上下四达，方是物格。若一处不通，便非格物也。”[1]
  行夫问：“明道言致知云：‘夫人一身之中以至万物之理，理会得多，自然有个觉悟处。’”曰：“一身之中是仁义礼智，恻隐羞恶，辞逊是非，与夫耳目手足视听言动，皆所当理会。至若万物之荣悴与夫动植小大，这底是可以如何
  使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。”[2]在既有的朱子哲学研究中，《语类》当中的材料受到了极大的关注。然而，由于《语类》当中的材料都是朱子弟子所记，其准确性本身不无可虑之处。另外，语录当中的问答一般都出于相对随意的语境，其条理性和逻辑性也相对较弱。因此，对于朱子这样有大量著述和书信存世的哲学家的研究，还是应该以《文集》和著作的资料为主，而以《语类》为辅。上面引用的这两则材料所涉及的理的范围，颇为芜杂，不成系统，但总结起来主要有如下几类：其一，社会生活的伦理准则；其二，事物的客观属性；其三，人生的根本价值；其四，人的心性之理；其五，人的感官能力的原理；其六，器物的具体功用。如何从上述理的内容中得出一个贯通的理解，是理解朱子的天理内涵的关键所在。
  与《语类》中相对散乱的论述不同，《四书或问》对格物过程当中所穷之理的论述就系统得多了：
  昔者圣人盖有忧之，是以于其始教，为之小学，而使之习于诚敬，则所以收其放心，养其德性者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其极，则吾之知识，亦得以周遍精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。[3]
  在此朱子清楚地将天理界说为万事万物的“所当然而不容已”和“所以然而不可易”。这一界说有几个问题有待进一步的疏解：其一，“所当然”也就是应然，而“不容已”则是必然，二者如何统一？其二，“不容已”的“所当然”与“不可易”的“所以然”之间有着怎样的关联？其三，在前面引证的《语类》中所涉及的理的内容，如事物的客观属性、器物的具体功用等，又如何以“所当然”和“所以然”来贯通呢？
  二、能然、必然、当然与自然
  绍熙二年（1191），朱子答陈淳的信中，对陈淳关于理的一段论述倍加赞赏。在这段论述中，陈淳对理的“必然”“当然”等方面做了系统的梳理：
  理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于“理”字训义为备否。且举其一二。如恻隐者，气也；其所以能是恻隐者，理也。盖在中有是理，然后能形诸外，为是事。外不能为是事，则是其中无是理矣。此能然处也。又如赤子入井，见之者必恻隐。盖人心是个活底，然其感应之理必如是，虽欲忍之，而其中惕然，自有所不能以已也。不然，则是槁木死灰，理为有时而息矣。此必然处也。又如赤子入井，则合当为之恻隐。盖人与人类，其待之理当如此，而不容以不如此也。不然，则是为悖天理而非人类矣。此当然处也。当然亦有二，一就合做底事上直言其大义如此，如入井恻隐，与夫为父当慈，为子当孝之类是也。一泛就事中又细拣别其是是非非，当做与不当做处。如视其所当视而不视其所不当视，听其所当听而不听其所不当听，则得其正而为理。非所当视而视与当视而不视，非所当听而听与当听而不听，则为非理矣。此亦当然处也。又如所以入井而恻隐者，皆天理之真流行发见，自然而然，非有一毫人为预乎其间，此自然处也。其他又如动静者，气也；其所以能动静者，理也。动则必静，静必复动，其必动必静者，亦理也。事至则当动，事过当静者，亦理也。而其所以一动一静，又莫非天理之自然矣。……凡事皆然，能然、必然者，理在事先；当然者，正就事而直言其理；自然，则贯事理言之也。四者皆不可不兼该，而正就事言者，必见理直截亲切，在人道为有力。所以《大学章句》《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意熟则其余自可类举矣。[4]
  对于陈淳的阐发，朱子评论说：“此意甚备。”在这里，理是能然、必然、当然、自然的结合。以见孺子将入于井而生恻隐之心为例，能然体现在人心中有恻隐之理，必然体现在恻隐之心的不容或已，当然体现为在此情境下有恻隐之心的理所当然，自然则体现在此恻隐之心的产生非人为造作而成。恻隐之心这个例子，因为有人的因素掺杂其中，所以还有含糊之处。以动静为例，则更能得到清楚的展现。动静之所以可能，是因为“理有动静”，是为能然；动必有静，静必有动，是为必然；当动则动，当静则静，是为当然；动静并非人为所生，乃天地万物所固有，是为自然。在议论的结尾处，陈淳对《大学章句》与《大学或问》中专门以“当然不容已者”来界说理这个概念，提出了自己的理解，认为在对理这一概念的理解圆熟之后，仅举当然一义，则其他诸义已包含于其中了。朱子对此回答说：“《大学》本亦更有‘所以然’一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自可默会矣。”朱子首先指出《大学或问》中有对“所以然而不可易”的强调，接下来又特别指出“所当然”才是理解理这一概念的关键，认为如果真的理解了“所当然”的“不容已”，则其他方面都可以得到恰当的理解。
  在上述讨论中，陈淳揭示出理的能然、必然、当然、自然诸义，的确是极具洞见的，这也正是朱子对其倍加赞赏的原因。但在陈淳那里，理的能然、必然、当然与自然等方面仅仅笼统地结合在一起，而缺少一个主次的分别。所以，朱子在评点时，特别强调了“所当然”的重要性。
  三、所当然与所以然
  在理的诸义当中，朱子特别指出“所当然是要切处”。但在某些论述中，似乎又是以“所以然”为重点的：
  《或问》：“莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”先生问：“每常如何看？”广曰：“‘所以然而不可易者’，是指理而言；‘所当然而不容已’者，是指人心而言。”曰：“下句只是指事而言。凡事固有‘所当然而不容已者’，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事‘所当然而不容已’者也。然其所以如此者何故，必有个道理之不可易者。今之学者但止见一边。如去见人，只见得他冠冕衣裳，却原不曾识得那人。且如为忠，为孝，为仁，为义，但只据眼前理会得个皮肤便休，都不曾理会得那彻心彻髓处。以至于天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有一理，须是一一理会教彻。”[5]
  从这则对话看，朱子是完全以“所以然”为理的。虽然他不同意辅广以“所当然而不容已”指人心而言的观点，但总体来说，他是将“所当然”放在具体的事物这个层面上的。而这样的说法就与他的其他论述不相符合。如说“性是合当底”[6]，“人只是合当做底便是体，人做处便是用”[7]。这些论述显然都是以当然或应然为理。《语类》中辅广记录的材料均在绍熙五年（1194）以后。从“今之学者但止见一边”的话看，似乎有针对当时学者的某种倾向的意味。此处朱子用来说明“所当然而不容已”的例子是人见赤子入井而自然生怵惕恻隐之心，而这又正是性理的表现。
  “所当然而不容已”在朱子那里有时也体现在无法改变的自然规律中：
  问：“《或问》云：‘天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而不容已。’所谓‘不容已’，是如何？”曰：“春生了便秋杀，他住不得。阴极了，阳便生。如人在背后，只管来相趱，如何住得！”[8]
  这里所说的春生秋杀的“不容已”与上一节见孺子将入井而生恻隐之心的“不容已”，在朱子看来完全是同构的，都属于人的主观意志无法抗拒的必然性。但春生秋杀、阴极阳生是作为必然规律，必然会在现实世界中充分实现。而恻隐之心则不会必然转化为相应的行动。
  如果“所当然”具有必然性，那也就意味着善是必然会得到实现的。这在现实的伦理实践中显然是不能成立的。从朱子讨论“不容已”的时候所举的例子看，“不容已”应该有两种含义：其一，不可抗拒的必然性；其二，义所当行的不得不为，即应理解为“不应已”。第二种含义上的“不容已”，其实就是对“所当然”的强调。因此，关键的问题仍然是：“所当然”与不可抗拒的必然性如何才能统一起来呢？
  四、抽象的所当然与具体的所当然
  综合朱子的各方面论述，我们可以看到，在理的各种含义中，“所当然”处在核心的位置。在朱子的著述中，这一点尤为明显。在解释《大学》的“至善”时，朱子说：“至善，则事理当然之极也。”[9]而在解释《中庸》首章时，朱子说：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。”[10]
  然而如果“所当然”仅仅停留在抽象的层面上，就会成为空洞的道德律令，比如“做应该做的事”。这种空洞抽象的“所当然”，看似玄妙，其实全无用处：
  人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。[11]
  这里所讲的“实体”正与“悬空底物”相对，也就是我们讲的抽象与具体之别。抽象的“所当然”脱离具体的情况，“悬空”地讲一个应然，实践上全无着落。而具体的“所当然”则总是与实际的情况相结合，从而对人的行为有真正的指导意义。
  正因朱子强调要通过格物把握理的“实体”，所以对程子弟子的格物说基本持批评和否定态度：
  程子之说，切于己而不遗于物，本于行事之实而不废文字之功，极其大而不略其小，究其精而不忽其粗，学者循是而用力焉，则既不务博而陷于支离，亦不径约而流于狂妄，既不舍其积累之渐，而其所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及也。是于说经之意，入德之方，其亦可谓反复详备，而无俟于发明矣。若其门人，虽曰祖其师说，然以愚考之，则恐其皆未足以及此也。……程子之言，其答问反复之详且明也如彼，而其门人之所以为说者乃如此，虽或仅有一二之合焉，而不免于犹有所未尽也，是亦不待七十子之丧而大义已乖矣，尚何望其能有所发而有助于后学哉！[12]而李侗对朱子的指点，则具体而切实得多：“间独惟念昔闻延平先生之教，以为‘为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜，凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事，如此既久，积累之多，胸中自当有洒然处，非文字言语之所及也。’”[13]李侗引导朱子在某一事物上反复推寻，穷究其间道理，以达到“融释脱落”的地步。这样做的目的，正是要见理的“实体”，将“所当然”落在实处。
  具体化的“所当然”，体现出丰富的条理和层次，其必须经过细致详密的格物工夫，方能穷尽：
  问：“格物最难。日用间应事处，平直者却易见。如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？”曰：“如何一顿便要格得恁地！且要见得大纲，且看个大胚模是恁地，方就里面旋旋做细。如树，初间且先斫倒在这里，逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底，一齐都要理会得，也不解恁地。但不失了大纲，理会一重了，里面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。‘博学之，审问之，慎思之，明辨之’，成四节次第，恁地方是。”[14]
  理有浅深之异，需“理会一重又一重”，层层推进，才能得到透彻的理解。当然，这里的关键在于如何理解“一重又一重”的具体内涵。在朱子那里，理的“一重又一重”指的到底是什么呢？抽象的所当然，只悬空立一个道德的律令，全无层次。而具体的所当然，则涵括了所以然、能然、必然、自然等丰富的层面。如果说抽象的所当然只是空洞地说“做应该做的事”，那么具体的所当然就包含了“何以应该做这事”和“具体应该怎样做”等道理的层次。抽象的所当然在道德实践上全无意义，持一个空洞的善良意志来应对变化丰富的现象世界，陷入恍惚笼统而不自知，最终往往以“冥行妄作”为天理。而具体的所当然则以其丰富具体的层次，使人们的道德实践成为可能，从而确立起一种真正可实践的实践理性，成为道德生活的指南。
  五、理是具体的所当然
  如前所述，朱子对陈淳关于理的“能然”“必然”“当然”“自然”等层面的阐发极为赞赏。从陈淳信中所说的“所以《大学章句》《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意熟则其余自可类举矣”看，陈淳读到的《章句》和《或问》的稿本中，朱子是专门以“当然不容已”来解释理的。陈淳对此做了疏通性的解释，以弥合自己的义理发挥与朱子的论述的差别。对此，朱子从两个方面做了切要的回答：首先，朱子指出自己原来是讲了“所以然”一句的，但后来发现“所当然”才是真正关键所在，所以将“所以然”一句删去了；[15]其次，朱子强调，如果学者真的理解了“所当然”的“不容已”之处，则其他的各个层面也就自然默会于心了。所以，朱子的理的内涵，其实就是以“所当然”为核心，“能然”“必然”和“自然”的完整展开。而这一完整展开，也就是所当然的具体化。
  当然与必然的统一，是所当然的具体化的一种基本形态。在解释《临卦·彖传》“至于八月有凶，消不久也”时，朱子说：“言虽天运之当然，然君子宜知所戒。”[16]这里所说的“天运之当然”，就涵括了当然与必然的完整展开。当然，这种必然并不是自然而然就能在人的行为选择中充分实现的。在《无妄卦·彖传》“天命不佑，行矣哉”一句的注释中，朱子说：
  以卦变、卦德、卦体言卦之善如此，故其占当获大亨而利于正，乃天命之当然也。其有不正，则不利有所往，欲何往哉？盖其逆天之命而天不佑之，故不可以有行也。[17]
  “天命之当然”也需要人的正确的主观意识，方能得到充分实现，而人是可以选择“逆天之命”的。这里，正确的行为一定源于对“天命之当然”的认知和主动的服从。在朱子那里，“天命之当然”是有其价值内涵的。在《恒卦·彖传》“天地之道，恒久而不已也”一句的注释中，朱子说：“恒固能亨且无咎矣，然必利于正，乃为久于其道，不正则久非其道矣。天地之道所以长久，亦以正而已矣。”[18]这里，天地之道也被赋予了道德含义。在“天运之当然”或“天命之当然”这个意义上“所当然”，其具体含义可以表述为“因为不得不这样，所以应当这样做”。如阴阳之消长、四季之推移、万物之终始，皆有其必然性，人自当安而顺之，不必做徒劳无益之举。人们因不明此理，所以才有种种颠倒错乱的行径。
  在朱子那里，此种当然与必然的统一，可以称之为正理。既有正理，自然也就有反常之理。在《论语·述而》篇“子不语怪、力、乱、神”注中，朱子说：“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。”19]在《语类》中，有关于此种反常之理的详细讨论：
  若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹。又如空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。如《家语》云：“山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪羵羊。”皆是气之杂糅乖戾所生，亦非理之所无也，专以为无则不可。如冬寒夏热，此理之正也。有时忽夏寒冬热，岂可谓无此理！但既非理之常，便谓之怪。孔子所以不语，学者亦未须理会也。[20]
  这里，朱子讲了两层意思：其一，造化之迹本身就有不可思议处，只不过人们习以为常，不以为怪而已；其二，非常之理也不是“全无道理”，是气化过程所难免的，只是不常见，所以无须理会，其实也无从理会。显然，只有正理才是常理。常与正，在义理上是相互涵摄的。
  在具体的实践层面，所当然之理有更为丰富的内涵。比如，“车之可以行陆，舟之可以行水”，车与船因物理属性的不同，而各有适合发挥作用的场合，所以不应当以船来行陆、以车来渡水。这里，事物的客观性质显然是所当然之具体化的不可或缺的内容。《语类》中有这样一段，颇耐寻味：“且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子将入焉！自家见之，此心还是如何？”[21]值得注意的是，即使是“见孺子入井”这样常常被用作道德情感的先验性的例证，其实也离不开具体的客观知识：“一井如彼深峻，入者必死。”如果没有这样的知识，恻隐之心也就无从产生了。
  对方东美朱熹诠释的反思
  杜保瑞
  朱熹儒学，已成当代中国哲学界，至少是儒学界的兵家必争之地，冯友兰、牟宗三、劳思光皆有重要立论，张立文、蔡方鹿、陈来、曾春海、刘述先等名家亦无不有朱熹专论。一方面汇聚成当代朱熹研究的大气候，另一方面展现各家的当代中国哲学研究，以及中国哲学研究世界化的个人创作系统。笔者针对此一议题，已有《南宋儒学》专书出版，亦是以朱熹之当代诠释的反思作为讨论的轴线，唯仍有再申论的空间，此即是对当代研究成果的再吸收与再消化。
  本文之作，针对方东美先生的朱熹诠释意见做理论的反思。方先生对朱熹的诠释意见，并无专书为之，主要就是在他的英文大作《中国哲学精神及其发展》上有专章处理，并已有孙智燊教授之中译本[1]，另有他在《新儒家哲学十八讲》上的相关意见[2]。就此二书言，已可见其对朱熹诠释意见的全貌。然而，方先生的朱熹诠释意见，竟是批评的多，肯定的少。本文之作，即是彰显方先生此一批评意见的思路，并提出笔者的不同看法以为讨论。
  一、方东美先生诠释中国哲学及朱熹哲学的基本立场
  方东美先生对朱熹的诠释，基本上是批判的立场为多，这一立场，有其心理背景。关键即在，方先生是儒释道三家皆美的中国哲学立场，而他认为，整个宋明儒学的反道佛色彩，基本上是昧于哲学史实的做法，因为宋明儒者无不出入道佛，且理论系统内多的是道佛精神，因此表现在方先生对周敦颐、张载、程颢、程颐的诠释时，都不时地指出他们的道佛传承，并且因此批评其见。朱熹集其大成又转新意，因此一样要批评。至于方先生对朱熹的讨论，一方面的材料表现在《新儒家哲学十八讲》中对周、张、邵、二程的讨论时，凡有涉及朱熹诠释之处，也一并讨论朱熹的意见，这是方先生谈朱熹的一大宗，另一大宗即是在他的《中国哲学精神及其发展》的朱熹专章中。在《新儒家哲学十八讲》中方先生涉及朱熹之处多是批评的。在《中国哲学精神及其发展》的朱熹专章中，也有近于一半的篇幅是对朱熹批评的，剩下的篇幅则是说明朱熹学说而未予批评。其实，若依方先生批评朱熹的言论来看，这剩下没有批评的部分和前半段批评的部分所涉及的朱熹理论都是一致的，所以方先生其实有自我脱节的现象。[3]而对于方先生对朱熹的批评，笔者多持反对意见。关键都在一些研究方法及问题意识的错置上，这正是本文写作的意见主轴。
  方先生的中国哲学研究，有民族意识，欲使中国哲学高于西洋哲学，至于对儒释道三家，皆予肯定，唯晚年已入于佛教，佛教价值甚至高于儒道两家。[4]
  就儒家言，则以《尚书》的大中精神标示一套永恒哲学为一切价值的根源，又以《周易》经传的创生精神，标示儒家生生不已的雄健立场。于朱熹诠释问题上，以为《尚书》的永恒精神有道家老子的继承，但宋明儒学者虽欲继承之，却都未能有效继承，唯所继承者，转成消灭欲望的错误路线，斫丧生机矣！至于《周易》，这一套雄健的生生哲学，宋儒自周敦颐起，竟以道教的炼丹图为《太极图》，发展了一套宇宙堕落的体系，而不能张扬《易经》创生向上的精神。此事由周敦颐启之，朱熹继承之。
  对于方东美先生肯定儒释道三教的做法，笔者甚为赞同。但三教间同异的分际，仍需讲明。宋明儒者就是既有道佛两教的素材，又有批判道佛的立场，故为方先生所不喜。然而，笔者以为，方先生在此事上对宋明儒的批评，有检讨的必要。方先生不辟道佛，并不表示宋明儒没有辟道佛的立场及有力的立论，重点是，宋明儒的入道佛及辟道佛究竟是有立场的错置，还是只有理论形式的互用，而无立场的错置，更无体系的含混？笔者以为，宋明儒辟道佛的立场应予尊重，这是三教分际的问题，道佛亦不能对儒学唯肯定而不批判。
  关键在于，宋明儒者对道佛的吸收是否造成自己系统的混乱，以及价值立场的错置。此事，笔者不以为宋明儒有混乱及错置，只是，儒道佛之间各有世界观及价值观，其实大家互相尊重即可，皆无从互相否定。
  二、方东美先生对宋明儒家的诠释意见及反思
  对于宋明儒学而言，方先生基本上是颇为批评的。角度进路很多，包括批评宋明儒者自己就已经互相批判得很厉害了，参见其言：
  惜新儒各家之间，辄呶呶对诤，自相攻伐不已，可胜叹哉！或同代相攻，譬如朱子及其门下之于陆氏兄弟；或异代张伐，如于前人，凡思想上不与之同情者，则严阵以赴，攻讦备至，丝毫不留余地，复吐其辛辣讽刺之辞，发若长程飞弹，痛绝而诋毁之，极摧陷爆破之能事。贤如船山，犹不值陆、王所言，斥为“阳儒阴释’，“邪说诬圣”；颜元、戴震竟丑诋程、朱“伪学欺世”，一味曲解，致令孔孟原始儒家之真面全非。（颜曰：“必破一分程朱，始入一分孔孟！”戴曰：“宋儒以理杀人！……死矣！更无可救矣！”）[5]
  方先生所说，就陆、王批评程朱言，正是宋明儒学最重要的一条辩论的轴线，但双方的冲突是可以避免的，理论是可以澄清的，双方之争固显为当代方法论的关键议题，但当代之争亦仍为捍卫孔孟价值而争，并不因此孔孟的面目就全非了。至于颜元、戴震之说，思想浅薄，义不成理，为批判礼教而否定理学，深度不足，不值一论。因此宋明儒学家彼此互相攻击之事，并不会因此就隐没其中的精华要旨，宋明儒学仍有其高明价值者在。
  方先生认为宋明儒皆出入老佛却批判老佛，这是其不足取的部分。尤其是宋儒批佛却不了解佛，批老却不断使用老学意旨。后面这两点，笔者是同意方先生的意见的。参见其言：
  总之，一般而论，新儒言佛，无论辟扬，皆无足轻重。而世论谓其溺释太过，深受影响云云，无论来自内外，亦毋庸当真。一笑置之可也。[6]
  虽然方先生言语过激，但是，笔者仍是支持此说的，只不过，宋明儒虽失误于对道佛的理解，但这并不就能抹杀宋明儒在儒学的创作及建构上的价值。方先生又批判新儒家上对《尚书》大中精神继承不力，下对孟荀善恶之说检择不清，甚至对佛老依违不知。其言：
  作为一套哲学系统言，新儒家思想乃是汇聚众说之集合论，并非完整统一之结构体。盖有前代诸派思想掺入其中，尚未能彻底消融贯通也。新儒固主要上承原始儒家之遗绪，然有二限宜晓：第一，在宇宙观上，犹夹困于“大中”象征意符所涵之本体论（永恒哲学）与创造变易哲学之间，而未能充分透视二者个别之终极效果；第二，在人性论上，犹徘徊于孟、荀论性善恶二说之间，而依违莫决。即以阳明所倡唯心主义型态之新儒家系统而论，已俱见其中幽影摇曳，究系得自孔、孟，抑或漏泄佛、道影响？殊亦难予善解。初、后二期之新儒各家，除阳明与象山为极少数之例外，皆不脱阴阳五行思想之色彩，故不入于杂家之说，即流于唯物之论。[7]
  笔者以为，所谓中国古代哲学或先秦儒学的《尚书》大中、《易经》变易精神这两路原理，只是方先生自己的设想。哲学问题多元，哲学理论所需要的素材很多，方先生自己设想的这两路仅是一简单的精神意向的思路，并不是问题意识的定盘针，也不是根本原理的完整叙述。且所谓大中精神的神秘意向及其所提供的永恒价值之说，方先生始终未能陈述清楚，似乎保持对超越界的崇往即可，但这样一来，在哲学理论的认识及诠释上就没有一个定准可说了。至于说人性论徘徊孟荀善恶之论者，更是方先生缺乏细节的人性论问题意识所导致的无谓批评，谈人性论不只是要谈人性的终极理想，更要说明人之为恶的可能性来源，这就是程朱理气论在面对的问题，程朱说明恶之发生及其可能，并不是主张人性是恶，因此何来依违孟荀之事？至于说陆王恐为道佛之心学，这也是在哲学系统和价值意识的错置下的评价，基本上，就是心学的形式相同，但价值意识不同，所以终极境界也不会相同。这一点，牟宗三及劳思光先生都为陆王心学非禅学而辩论甚力，方先生的指责有点轻薄。
  方先生又批评新儒家学者多为理学的信仰者，但却辨理不清，因此哲学功底不足，其言：
  新儒各派思想之枢要，在于强调“理性通在”乙旨：理性持载宇宙天地，万有一切，启示全部真际本体于吾人之清明自觉，指导人生行动，化性起伪，企图止于至善。关于理性之性质及功用，不同之哲学家，对之固可有其各自不同之看法与认底“理性”一辞，含下列诸义：（甲）玄理—玄想之理，属超越界；（乙）物理—自然之理，内在于物质对象界，而可以经验认知者；（丙）伦理—道德之理，适用于人生之伦理行为界；（丁）性理—认知之理，示心体之性，涵宇宙全界，范围天地。严格言之，各种理性，于其适当之领域中自属有效。惜新儒诸子，于此层效用范限，皆多忽略，盖其于逻辑上之区分，认识不足，致有此疏，遂成该派全部哲学中最弱之一环。抑有进者，新儒各家，气质禀赋迥异。盖前期新儒，乃外倾型之思想家。自欲将理性作用推之向外，是成“理学”；余如阳明、象山等则属内倾型，其理性之范围，乃内在于心界，虽然，心摄宇宙全体——是成“心学”。后期各家，如清儒颜元、李添与戴震等，非实用主义者，即自然主义者，然其同反形上玄学之立场则一。故其于超越界之重要性，以及特属该界之玄理运作等，概斥同无用。以上诸特点既明，兹请深入观察新儒家各派思想，而析论之。[8]
  方先生这一段说法，就宋明儒学面对的理学问题之分类，仍须再为疏解。“玄理”意旨不明，恐是言于太极、大中等论者，可以对应的或是天地之性者。“物理”所指可对应者大约是程朱理学中的种种事物之物理、化学及形式因原理，近于气质之性者。“伦理”者指各种伦理行为之规范，但这一点，从哲学理论建构而言，并不是宋明儒学之所以为哲学体系及哲学学派的重要问题，其实是自孔孟以降的所有儒者共循之价值，虽有讨论，冲突差异不多。“性理”者，所叙不明，或为指主体心的工夫实践诸说者。文中，方先生指各种理论于其所属范围内必是有效之说，笔者甚为同意，不知此点，任意批评的结果，正显示哲学理性缺乏之失而已。此点，清代实用主义者犯错最大，而程朱、陆王及其后学的彼此攻击亦失分很多。然而，如何为其澄清线索、定位意旨？重点仍须回归哲学基本问题的厘清辨正，问题问清楚了、讲准确了，这样才有可能疏解整个宋明儒学史的理论脉络，从而解消冲突。而不是又另起标准，建立新旨，继续分判各家，复位高下。
  三、方东美先生对朱熹的诠释意见及反思
  方先生对朱熹的评价不高，多半说他逻辑不清、思想混淆、窃用道佛等等。这些评语，笔者都不赞同，且认为是方先生自己对于中国哲学现代化的功底不足，导致的错解、误解以及任意解的结果。其言：
  朱熹之理气说，复受明道生命中心哲学之影响甚深，视理气于生命之创造中和合交感。斯乃其“仁说”之所本。惟该项影响，不无副作用，致使朱熹在人性论之立场上，非与真正孔子之精神相抵牾，即未免低估其真实之成就。第四，是项二难窘局，却使朱熹大有功于伊川程门，于以发展其哲学上之唯理主义（所谓“理学”是也）。然二元困境，毕竟难免。朱熹之系统，余所以谓之为一汇聚众说之集合论者，盖以其非但曾受前人之影响，且其所得诸各家之基本范畴原非一贯，故也。作一学者言，其学殖深厚，渊博惊人，特其形上学之才情殊为薄弱，斯盖一切经院派思想家之通病，固不独于朱熹为然也。贯串于其形上学理论之间者，厥有五大基本概念：（一）天道之统体；（二）歧义之理性；（三）人性之生成；（四）中之内省体验；（五）心灵之主宰。朱熹竟漫将此五大概念，合冶一炉，谓之天地之理，复使其彼此纵横贯串，视为可以辗转交替之同一体，而其同一关系，却证立甚难。[9]
  笔者以为，朱熹的人性论就是孔孟立场的继承与发展，孔孟中有些话说不清楚的，意旨未深入的部分，由宋儒把它们强化、补充起来。其中必须解决的问题很多，因此有很多种类的哲学问题及立场及系统性的理论建构，方先生竟认为朱熹的形上学能力薄弱，关键在不能将许多不同传承的系统有效地冶于一炉。对此，笔者不能认同。首先就其论朱熹形上学、理气论言，方先生批判甚力，以下先说无极太极，次说理气关系，其言：
  兹请先言其《太极图说》。朱熹之重视此一范畴，初则深受周敦颐之影响，继则转而附会于《易经》。前文已言，太极图之真实性，元自堪疑。周说首句，尤歧义暧昧，一作“自无极而为太极”。此语陆子兄弟九韶九渊等，俱斥为荒谬，而断然否定之。余训作“即无限而太极”。如是则朱陆之争，论点顿消。其所以龂龂致辩、争讼不休者，皆由双方用语不妥之故。朱熹于其《周子太极图说解》反复力陈：太极之先，别无无极，是理通在，而太极终不可见。无极但谓之粹然至纯，无一毫形体之杂。然此种强调，顿成无用之具文矣。观其下文继言可知：“无中自有此理，又不可将无极便做太极。”“无极生太极，盖无能生有也。”“无中有个至理。”无极太极之问，彼甫辨其异，即混其同，且明言“无极之真，其中已涵太极；真只表太极”云云。足见其溺惑之深，不能自拔矣！“无极”之于“太极”，同耶？否耶？观其所言，游辞不定，其本人亦莫知所适从焉！自余观之，其欲以道家言无之超本体论，而为是篇内容堪疑之道教文献作解，可谓唐劳，盖道家言无，与新旧儒家哲学，俱是不类。毋怪乎其以是而见讥于陆氏兄弟也。[10]
  方先生针对朱熹言于无极似为一实体而有别于太极的诠释，力陈其误，此一力陈其误，亦是要将无极取消为一实体意旨，而转为他自己的“无限”义之形容词之方向，其实朱熹亦是此一方向，观其正式讨论之《辩太极图说书》中的无形意旨即是此义，方先生引出朱熹一些直接使用无极概念故而类似于太极之上仍有一实体的话语，确实是朱熹言词溢出的证据。但以无形释无极，以太极为无形有理，以气为能聚成有形之物，而成立理气论的朱熹系统，仍是一清楚分明的理气论形上学系统。所以笔者不认为朱熹游辞不定，只是有些在《语类》的话语用词不精准而已。当有争议时，应以朱熹自撰之文章为依据以论定其旨。方先生于此，只是要强调朱熹陷于道教文献的传承，因而挪用无极概念，然儒道不同，故而批评朱熹的做法无效。朱熹承周子《太极图》，周子承道教文献，此皆有据之实言，然哲学理论之构造及创作，即是借引、反对、转出而造新，朱熹与周濂溪借道教文献构作儒学理论，重点在其理论建构是否自成一家之言，以其传承说其无理是不必要的。方先生反对道统说，主张学统，但学统亦不应只是文献、字词概念的系谱，而应是理论立场的系谱，否则，其与说道统者之固执何异？
  对无极、太极说方先生否定之，对太极、阴阳的理气说方先生亦多方批评，其言：
  朱熹虽雅不欲自承其思想混淆、言辞荒谬之病，然亦未尝不力求超出斯惑窘局，乃转而重新求诸《易经》之太极范畴。即就此处而言，其去孔子之原始儒家，犹远隔三重之遥，盖其深为董仲舒所惑也。董子阳儒阴杂，乃阴阳家之流，非儒家正宗。故朱熹不能直接传承真正孔子精神，除非其能首除董仲舒之累，次绝阴阳家之妄也。观其论《易》所言，一则谓“《易》、但卜筮之书耳”，再则将《易》打成一套专讲阴阳二气交感之唯物论。兹二谬见，余断然径斥其非。《易经》演进初期固与卜筮有关，及《十翼》出，已超之矣。《十翼》之作，史称启自孔子。“阴阳”二字，固亦俱出《易经》，但谓大生广生（生生）之法式，其含义，与阴阳家如邹衍、伏生、董仲舒者流所误解者，兀自有别。《易经》所谓“阴阳”，实表道之显用，属形而上（“一阴一阳之谓道”）；而朱熹既深受阴阳家之影响，竟视二者为气，属形而下，为物质元素及物理变化等，至将太极绝对本体拉下干位。由是观之，朱熹之立场，较近于真伪堪疑之《易纬》诸书，如《周易干凿度》等，犹甚于《易》之正经本身也。[11]
  上文所引，不啻但为《老子》第十四章作注耳！奚足据为儒家立言哉！朱熹复有何权利，可以辟老排道？其形上学思想，显然根本出于道家。至其所谓“老子之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一”云云，直乃遁辞其穷，逻辑上充满自相矛盾。[12]
  朱熹理气论中，以太极为理，以阴阳为气，方先生以为此说背离孔孟，而为董仲舒阳善阴恶说之类型。历来阳善阴恶说确实有理论上的困难，若继阴为恶，则人性之恶变成有其形上学的依据了。程颐论于人之为恶的理由时，即以禀受气禀之恶为人之为恶缘由说之，笔者已指出，此说不佳，依据性善论系统，应为禀受易于为恶之气禀，故而在现实活动中过度为恶，亦即，恶是行为恶，不是本体恶，因此不可说气禀是恶，而应说禀气不佳，行为中若无修养工夫，则落于过度欲求，因而有损人利己之恶行。[13]程、朱论此，有时语意谨慎，有时语意滑落，强调人之为恶需于性中自负其责时，有时不免以气禀之恶说之。但无论如何，绝无理恶之说，理是天理，天理是纯善的，气禀所受无有不善，但因结构组合关系，有易于呈现此天理之本善，亦有不易呈现天理之本善之气禀，以此可以解决性善但人会为恶的形上学立场问题。宋明儒走入理气论，有其所需面对的问题之解决的必要性，但建构愈力，就愈陷入烦琐哲学的牢笼，诉诸烦琐哲学之后，必然要不断补充、调整以捍卫其说。笔者以为，为程、朱之说，寻其善解即可，不必抓其小辫子，整个否定。方先生自许尊重学统，则于学术理论的内部思路亦应采取尊重的态度。
  方先生批评朱熹以易为卜筮之书的立场，主张《易传》中皆已深入形上学旨意，不能只是卜筮之书。方先生强调《易传》为形上学，此说绝对成立，但亦未见朱熹有任何反对此立场的说法，朱熹亦是接续《易传》形上学思维而继续创作，只于《易经》本是卜筮之书而做强调，并还原其学术传统的内涵，而作《周易本义》，但这些都不妨碍朱熹论于《中庸》《易传》之形上学命题及理论。至于对阴阳是形而下的说法，方先生主《易传》中阴阳是形而上，朱熹却以之为形而下，为气，只其为无形之气而已。笔者以为，论于大化流行必即现象，即现象而说其乾坤原理是方先生的重点，即现象而说其形质原理是朱熹的重点，方先生以乾坤作用解阴阳，朱熹以五行之气解阴阳，可以说这只是语意指涉的问题，以乾坤作用原理为形而上，因其所论在理；以阴阳之气是形而下，因其所论在气。指涉不同，故形上形下地位不同。此说，可以解套方先生的批评。
  方先生认为朱熹之说近于《易纬》，但方先生自己解释《易纬》时亦尽说其合理之旨，今以朱熹近《易纬》时却对朱熹有批判立场，方先生对朱熹真有双重立场矣！
  总之，方先生对朱熹之理气论建构，一则以其据老以言儒，一则以其逻辑混乱，故而朱熹无理由排斥老学，则方先生所论之唯一重点就在宋儒批判老释之立场，而方先生是赞许道佛意旨的，故而既使用道佛理论又批判道佛的宋儒成了方先生的敌论，方先生直接成了三教会通的捍卫者。笔者以为，文字、形式的借用都是小事，价值立场及宇宙论体系之世界观才是关键，最终成就的理想完美人格境界也必是不同。三教有别亦是事实，理论互相借用、转引也是事实，方先生并非不讲三教之别异，只是不肯定位三教的高低而皆视为真理而已，宋儒排道佛甚力，引出方先生反对的立场。其所反对唯在混用道佛理论，即以之为逻辑混乱。其实，抛开道佛概念术语的吸收、转介问题，宋儒的儒学理论建构，仍是一清晰的系统，照顾到方方面面的理论需求，不必如方先生之一味批判的做法。
  对于理气论涉及人性问题部分，方先生亦持批判意见甚力，其言：阴阳交感，构成宇宙变化之网状结构。朱熹复释阴阳为三义：（甲）阴、阳者，气也，二气交感，是生形器界变化流行，无间容息。（乙）阴阳者，表道德上之正负价值，善恶是也。（丙）阴阳者，表即阴阳以见理也。执着（甲）义，遂使朱熹在宇宙论上为一唯物或唯气论者；强调（乙）义，尤使其在人性论上陷于二元论之困境。唯从（丙）义，对其形上学，殊为重要。朱熹立太极为道体，阳以继之，俾导入生命化育，以生善，而善善相续；阴以成之，俾纳于生命实现，以尽性，而成性完美。故止至善与成至性，俱以气化条件为谋介，而实现乎其中。阴阳者，斯之谓也。就人类观之，止至善之功，成之唯心；成至性之道，端在履理，俾吾人循理而行，藉以实现人性中所内具之道德价值也。[14]
  其中之甲说，方先生以之为朱熹主宇宙论上的唯物论或唯气论立场，此说不可解。以气论说形质世界，故说其为宇宙论的唯气论立场，此说有何可议之处？宇宙论之唯气论立场并不会妨碍形上学上的理气共构立场，至于说是唯物论立场，这已是形上学问题，则朱熹是理气二元不离不杂已是昭昭实然之见，何必说为唯物论立场？至于乙说，都是朱熹或有用词不谨的结果，人性论就是性善论一立场，唯人有为恶之事实需予一形上学解释，解释中需就为恶之行为予一存有论的定位，此即气禀好坏之说，此处亦不宜以气禀善恶说之，气是存在原理，理是存在之形式、目的、结构原理，目的上终究是善，其他结构上有好坏难易之分，影响人存有者成圣之难易迟速，此一有效之理论设计，绝非有二元论的矛盾困境，方先生未能细察，遂批评气禀有恶说不中理。就丙义而言，已全收甲乙二义，且上下贯串，使朱熹之理论成一系统清晰、论旨完整的体系，方先生自己已为之作解，则甲乙二义的批评都无须了。
  对于二元论的批评，方先生继续申论，但主张二程之二元论，有可能的内在矛盾，其言：
  惟人性品位之问题，亟须解决。二程兄弟，于是发现一条调和孟荀之道。视人性二元为事实当然。就某义言，性有善、不善。就其本初言，性原出于天，粹然至善。此乃《易》《文言传》之中心思想。明道宗之。自谓踵继孟子之性善论，盖性与天理，元无间断也。譬如水在源头固清，及其流之就下，或远或近，与污泥混杂，则染而为浊矣。同理，人性原出于天，固无不善，及其为气质所染，则变而为恶矣。若后者属实，则荀子所倡之“性恶论”，即违经验真理不远。概言之，吾人之所以好孟甚荀者，盖如伊川所言，孟子使各人即天理以求人性之元始也。兹问可能解决如次：人性，即超越而观之，为善；即经验而观之，则为恶。惟经验之恶，可化为超越义之善，亦犹水之浊者，可澄之使清，以示其元初本质也。[15]
  此说以明道语为主要依据，分先天与经验以言善恶，则有调合孟荀之效。此说亦可接受，唯经验义仍预设先天义，则人性论问题可解。就此而言，则二程论性已无问题，然方先生以为仍有问题，而朱熹尝试解决，但又引发新问题。其言：
  第一，朱熹谓性者，人物之所得诸天理者犹逾于其所得诸生命之实现也。理为生之本，万物生于同理，其所以同具性之元善者，理也，于以成就德行上之高尚价值。第二，性依理，固无不善，然则何以性又为恶耶？朱熹发现恶因在气，气质诱人入欲无节，性乃为气所染，致损其元善。朱熹此论，甚似荀子及董仲舒，至谓气生于理，理竟管它不得，正犹败家之子，竟违抗父母之命尔。第三，朱熹准前二，欲以解决明道“性论”之内在疑难，发现其中含有三重意义：（甲）在生命之实现中，性与气合，是生二元，足见善属于性，而不离乎理。善为恶染，咎在气质物诱。故伊川浑用“性”之一辞，兼言善恶。朱熹党程如是，致掉入逻辑陷阱，竟谓善恶同表天理之自然流露，恶——乃至大恶——只是善之才过便是。就理言，恶本是天理，只是善之背面翻了便是。试问此尚成何逻辑？（乙）性、可视之与气合、与理违，是为杂气之性，故为恶。有德君子，耻具斯性。（丙）性、尤与理合，无一毫气质之间，斯乃最高尚之人性，盖得之于天者也。关于（乙）、（丙）二义，程朱所获结论，诚语妙天下，尤足惊人，竟谓：孟子真能识性，孔子则否，犹在旁敲侧击之探索途中，崇信人性杂气故恶云。“……夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理也。”由是观之，程朱对孔子之精神成就，了解如是之陋，则其所谓之研《易》者，亦虚掷光阴而！《易》言天地价值，与人类道德之崇高伟大及其元始优越性者，逐处可见，尤其《彖传》《文言传》《象传》与《系辞大传》等。何得僭言孔子亦苟同一套杂气性恶论耶？毋怪乎后儒如刘宗周、李塨与戴震等，均大大非之，将程朱此误，付诸严格之批判也。[16]
  第一点没问题。第二点对于气生于理、理却管它不得一事，其实是语意的问题，是人自己管不住自己的情，人有性有情，犹人有天地之性、有气质之性，说天地之性管不住气质之性，其实是说人心控制不了习气之情。习气是后天强化养成，是依气禀而不做工夫的结果，中间有人的随欲下堕的活动为变化的关键，要将人的存在列入，才可说理管不着气的话，所以不是理管不着气，而是人管不住情欲，所以人要做工夫，否则气禀既已不佳，后天习气又继续牵引，正是败家之子矣！第三点，说朱熹承程颐而有逻辑陷阱，笔者已解消于前，并不是有善恶二元之逻辑混乱，只是有说先天、后天的层次不同，就先天而言，就是纯善一义而已。文中批评程、朱以孟子道先天性善而孔子却说后天善恶为不当。其实，程朱所论，指孔子言于唯上智下愚不移之说者[17]，程颐指其仍有可移之理，此说为捍卫性善论立场而说，确实有理，亦非指孔子为善恶二元论之意。
  另，朱熹论于格物致知，方先生以之为造诣不深，其言：
  上段引文，就其宣示一般知识之效能言，殊堪嘉美。惟朱熹于斯道高标，造诣不深，浅行即止，盖知识领域，囿于其道德向往，致于客观自然界之纯理知识不能无损。就此层而言，朱熹乃与近代西方人适成一鲜明对照。西方科学家以及深受科学影响之哲学家，其心目中之自然知识观，皆成于主张伦理中立：倡道德价值须全部漂白，以获致客观性之知识云。朱熹及大部分宋儒则与之恰恰相反，皆极重道德睿知，不贵自然知识（尊德性，抑闻见）。[18]
  此处，方先生批评朱熹对道德价值和客观知识分辨不清，混淆二者。笔者以为，方先生看小不看大，朱熹格物致知说，是在谈治国平天下的次第工夫，由穷理致知起，既有闻见之知也有德性之知，唯意志之贯彻须以德性之知为主。并非朱熹分不清德性、闻见之知。以此批评阳明学说尚不可成立，何况批评朱熹，朱熹还被陆象山批评为不能尊德性何以道问学呢？可见这都是错误的评价。
  最后，论于心处，方先生对朱熹的意见终于持肯定态度。笔者以为，论心是论于做工夫问题，朱熹谈做工夫，毫无问题，人亦易见其真，唯牟宗三先生受象山影响不能明见，才予严厉批判。方先生对朱熹以心谈工夫之理论，既能见其本体工夫的准确，又能结合其理气说的合理之处，十分难得，可见，方先生特别有形上学问题的主见，非以己说为真不可，至于工夫论旨，则能顺他人系统予以解明，此其别异之原因。其言：
  前文所说，足令吾人了知心之重要……心乃体用合一之整体。凡言心体本质之各派思想，悉统于是旨。张载首倡心统性情。二程兄弟，皆谓心即是一，盖言心与理一也。然可用之以表静体动用。前者尤契近于本然之性，盖以其一同于道，而现诸赤子之纯真、与圣人之至粹也。后者若合乎天地之心，则与理一；反之，若与理违，则与情杂，人生一切事业活动处处皆成善恶、人天之交战场矣。解决斯惑，唯由持敬，不容间断。朱熹循此思想途径，而谓心兼动静，其体，则谓之易，其理，则谓之道，其用，则谓之神。就形上学而言，心之理是太极，心之动静是阴阳，心之灵是合知觉与气，心之妙是生生无穷，周流六虚。就知识论而言，心、性、理、情，蝉联一贯，任举其一，余可类知。就宇宙论而言，性者、天之所命，而天即心，统万物而为之主宰者也。就人性论而言，人性者，存乎心之理，人情者，其性之动显，而心者，统性情之主也。就价值论而言，性之本初，得之于天，固为为全善；性之后得，则杂乎气质，故可变而为恶。情顺夫本然之性，则可以为善；若匀搭于气，则显然为恶。心既包总性情，吾人可即性，或即情而言之，故曰心有善、恶。就思想史有言，孟、荀之根本大异，胥在是矣！[19]
  此处，方先生对朱熹论心诸旨之善于顺解，此现象同于方先生谈程颐心论之处。笔者以为，关键就是哲学问题意识的分类问题。方先生说程、朱为善恶二元分裂者，此就形上学问题言，笔者已于气禀说之存有论必要性上为程、朱疏解。至于工夫论，则就是去恶向善、变化气质而成圣之意，此处表面上不直接涉及气禀说的形上学问题，故而方先生可以接受。其实，此说亦是预设气禀说的存有论立场，故而仍是同一套理论下的工夫论部分，这就是哲学基本问题进路的讨论方法，则方先生许多批评都可以解消矣！
  四、结论
  作为当代中国哲学家重要成员之一的方东美先生，一生致力于发皇儒释道三家，基本立场是三教皆美，独对于批评道佛的宋明儒家甚为不喜，其中尤以对朱熹的反感最甚。其讨论之方式为认定宋儒依据道佛立论，故而种种命题皆成乖谬。笔者从哲学基本问题意识的再为厘清，为朱熹多有辩护，但亦从中见出，传统中国哲学的解读工作仍是一大疏漏之领域，当代学者间的共识颇为缺乏，若不好好开发研究工具，则此种误解批评的现象仍将持续发生。就方先生对宋儒的做法而言，他认同于三教会通，这是值得肯定的态度，但是若缺乏良好的术语工具，便不能有效诠释各家的理论，以致只能见其不易厘清的缺失，而不能察其各自有益的建构。
  东亚朱子学研究的新方法
  朱人求
  朱子学是东亚文明的重要体现。东亚朱子学，顾名思义，指朱子学在东亚，当然包括朱子及其在东亚的后学的学说。在时间的向度上，它指东亚历史发展过程中形成的朱子思想及其后学；在空间的向度上，它又具体表现为中国朱子学、日本朱子学和韩国朱子学等多种实存形态。[1]东亚朱子学研究是一个全新的领域，新的研究方法的探索与运用在一定程度上制约着该学科的发展前景。在此意义上，关注方法论问题对于未来朱子学研究的走向和突破性成果的取得具有重大的指导意义。最近，黎昕、赵妍妍撰文指出，当代海外朱子学研究方法主要有考证学的研究方法、史学的研究方法、义理分析的研究方法、文化思想比较的研究方法、体认式的研究方法。[2]这些都是东亚朱子学研究中比较常用的方法，除此之外，近年东亚朱子学研究在方法论方面正在积极寻求新的突破，“脉络性的转换”方法、多重文本分析方法、诠释学的方法、比较哲学的方法、话语分析的方法等较为新颖的研究方法逐渐引起了学术界关注的目光。
  一、“脉络性的转换”方法
  黄俊杰在东亚儒学研究中十分重视“脉络性的转换”方法，该方法在他的几篇颇具分量的朱子学论文中得到了充分的运用。黄俊杰指出，东亚思想家重新解释中国儒家经典以适应本国思想风土的方法，固然不一而足，但较常见的方法则是在中日、中韩政治与思想脉络之间，进行一种也许可称为“脉络性的转换”的工作。所谓“脉络性的转换”，是指将原生于中国文化脉络的诸多儒学经典中的概念或价值观，置于日本、韩国文化或思想家之思想体系的脉络之中进行新的解释。这种跨文化的脉络性的转换工作，涉及东亚世界的政治秩序（尤其是华夷秩序）与政治思想（尤其是君臣关系）两个不同层次的脉络，也激发了诸多跨文化的经典诠释问题。[3]
  日本儒者所进行的“脉络性转换”，常以将经典中的概念“去脉络化”为其前提，然后再对此进行新的诠释。以“中国”一词为例，黄俊杰认为，就其大体言之，中国古代经典所见的“中国”一词，在地理上认为中国是世界地理的中心，中国以外的东西南北四方则是边陲。在政治上，中国是王政施行的区域，在王政之外，是顽凶之居所。在文化上，中国是文明世界的中心，中国以外的区域是未开化之所。[4]在日本德川时期，儒生面对经典中的“中国”概念及其思想内涵时，往往感受到华夷之辨所带来的“文化认同”与“政治认同”的紧张。于是，他们重新诠释“中国”，赋予其崭新的内涵，以疏解其“文化自我”与“政治自我”之间的紧张与分裂，从而完成中国经典的本土化改造与适应。日本学者从以下两个方面对“中国”这一概念进行意义重构：第一，将政治意义的“中国”转化为文化意义的“中国”。如山鹿素行将“中国”一词用来指称日本，“中国”指文化意义上的“得其中”，故日本政治安定，三纲不移，非易姓革命政局动荡的中华帝国可比。第二，以普遍性理念瓦解“中国”一词的特殊性意涵。浅见絅斋和佐藤一斋就以中国经典中普遍性的“天”的概念，彻底瓦解了中国经典中的华夷之辨。[5]
  在儒家经典中也存有“脉络性转换”的方法论资源，如孟子的“知人论世”说与“以意逆志”说，便是使“脉络性转换”成为可能的重要途径。黄俊杰认为，在东亚比较思想史的视域中，跨文化语境之中经典诠释的“脉络性转换”，既展现出普遍性与特殊性的张力，也展现出超时空的“概念化”与在时空之中的“脉络化”两者间的张力。应该说，黄俊杰“脉络性的转换”方法独辟蹊径，他以多元论为中心，主张从“周边看中国”，注重过程而非结果，极大地推动了东亚儒学的研究。在东亚朱子学研究中，“脉络性的转换”方法是一个必要的研究方法，它对我们有效地阐发东亚朱子学的价值观意义重大。首先，它能有效地揭示东亚朱子学的普遍性知识的在地化、本土化的努力及其新的发展；其次，它的深入展开对东亚朱子学的普遍化、概念化的提升也有着重要的意义。问题是，“脉络性的转换”方法是否适用于东亚儒学中的所有理念？答案当然是否定的。在东亚儒学（或朱子学）中，许多内容是超“脉络化”的存在，例如儒家工夫论和境界论中的诸多思想资源，并没有承载过多的国别性的价值使命，无须经过“去脉络化”与“再脉络化”的解构与重构，直接运用即可。其“脉络性的转换”方法主要适用于分析东亚儒学价值观和承载了特定价值观的理念，并不是一个普遍适用的方法论，我们在运用这一方法时一定要注意其合理的边界。
  承接“脉络性的转换”方法的理路，李明辉指出，一个好的研究者必须在“脉络化”与“去脉络化”的张力当中准确拿捏，以期彰显其研究对象的多个面向。这是李明辉回顾近十五年来的韩国儒学研究而归结出的重要结论。这里所说的脉络特指经典文本的脉络。相对于历史脉络与社会脉络，经典有其本身相对的独立脉络，它们是“概念史”的研究对象。进而言之，即使在历史脉络与社会脉络的研究乃至概念史的研究当中，一旦涉及比较的视域时，“去脉络化”也是无法完全避免的。因为“比较”需要“抽象”，而“抽象”便是“去脉络化”。甚至任何概念的形成都是“抽象”的结果，因而也是“去脉络化”的结果。在这个意义下可以说，所有的研究方法均同时包含“脉络化”与“去脉络化”两个面向，只是有所偏重而已。[6]相比较而言，李明辉的诠释更加圆融，他把“脉络化”与“去脉络化”上升为一个普遍的方法论。“脉络化”指概念史研究而言，而“去脉络化”则在比较的视野中得以“抽象”，从而离开具体的历史境遇走向思想的一般。李明辉的“去脉络化”具有一般性的意义，而其“脉络化”的理路与黄俊杰一脉相承，仍然不能作为普遍的方法论。
  二、多重文本分析法
  多重文本分析法是李明辉在东亚朱子学研究中独创的一种研究方法。在探讨东亚朱子学时，对问题本身的思想意涵之探讨便必然包含对原始儒学、宋明理学和日韩儒学等多重文本的分析。以韩国儒学中的“四端七情”为例，程朱理学于高丽时代后期（约13世纪末）开始传入韩国，至朝鲜时代已取得绝对的权威地位。因此，参与“四七之辩”的朝鲜儒者必须面对双重文本的双重权威：他们除了要面对《礼记》《孟子》等早期儒学文本及其所代表的权威（孔孟的权威）之外，还要面对程朱理学的文本及其所代表的权威（程朱的权威）。由这双重文本与权威所形成的思想背景便成为引发理论争辩的根源。在“四端七情”的理解上，李退溪认为，理能活动；四端与七情为异质；四端则理发而气随之，七情则气发而理乘之（理气互发）；四端为自内而发，七情为外感而发；四端在七情之外。李栗谷的论点为，理不活动；四端与七情为同质；气发理乘一途（理通气局）；四端与七情俱是外感而发；七情包四端（四端为七情中之善者）。在李退溪之后，由于他在朝鲜儒学中的权威地位，参与“四端七情之辩”的朝鲜儒者还必须面对其文本及权威，而形成三重文本。因此，在探讨东亚儒学时，对问题本身的深入探讨必然要求进行多重文本的分析。[7]
  这种“多重文本分析”一方面包含对于相对文本的厘清与爬梳，另一方面又涉及现代诠释学的若干基本问题（如诠释的层次、诠释的客观性、诠释学的循环、概念史研究等）。简言之，这种方法必须结合文献考据与义理探讨，其挑战性极大。举例而言，“气质之性”的概念系张载根据先秦儒学所提出来（在先秦儒学中并无此概念），而为宋明儒者所通用。但朱子与刘宗周却赋予它不同的意涵。“气质之性”一词中的“之”字有三种不同的用法：在张载等人那里，“之”字表示成分或内容，“气质之性”指由气质所构成的性，气质是气的成分或内容，类似的用法如“青铜之器”；在朱子那里，“之”字表示存在之处，“气质之性”意谓气质中的性，性存在于气质之中，类似的用法如“山谷之花”；在刘宗周那里，“之”字是所有格，“气质之性”意谓气质的性，是主宰气质的理，类似的用法如“一国之主”。李退溪与奇高峰在辩论“四端七情”的问题时，均援引“天地之性”与“气质之性”的区分，但却分别根据张载与朱子所理解的意涵立场，故得到不同的结论。要厘清同一概念的不同意涵，就需要“概念史”的分析，这是“多重文本分析”的一项重要工作。
  “多重文本分析”方法在中国朱子学研究中也同样适用，面对元明清朱子后学的文本，我们也可以分析孔孟文本、程朱注本、元明清朱子后学文本，甚至还可以与东亚世界同时代的韩国、日本朱子学文本进行比较分析，得出东亚朱子学的个性与共性。日本朱子学研究亦然，只不过，多重文本相互交叠的现象在韩国朱子学中更为突出。我们认为，朱子学是东亚近世文明共有的思想形态。面对东亚朱子学的核心话语和文本，我们的研究都应该进入东亚朱子学研究视野，对中日韩三国文本进行互校互参，相互阐释。正是在此意义上，陈来先生指出，以朱子学和阳明学为核心的“新儒学是东亚文明的共同体现”。不全面了解朱子学的各个方面，就无法了解东亚朱子学者对朱子学的承传与创新。只有全面了解中国宋元明清儒学内部对朱子哲学的各种批评，才能真正了解德川时代儒学对朱子的批评中，哪些是与中国宋明儒学的批评一致的，哪些是与宋明儒学的批评不同而反映了日本思想特色的。反过来，只研究朱子的思想，而不研究李退溪、李栗谷、伊藤仁斋的思想，就不能了解朱子哲学体系所包含的全部逻辑发展的可能性，不能了解朱子思想体系被挑战的所有可能性，以及朱子学多元发展的可能性。从而，这样的朱子哲学的研究是不完整的。[8]换言之，中日韩朱子学的相互交涉、相互促进，多重文本之间的相互诠释与对话，构成了东亚朱子学承传与创新的独特风景。
  三、诠释学的方法
  运用西方诠释学的方法解读东亚朱子学经典文本、话语与命题是近期东亚朱子学研究的热点。在中国经学史上，朱子是第一个相对集中地谈论过阅读和诠释的方法论的学者。“理”是他的哲学体系的本体论概念，也是其经典诠释的形上依据和理解的最终归宿。而对“理”的理解，又为“理”的本体论性质所规定，“理”既是天道流行又在“心”中流行。在朱子看来，诠释的目的有三个层次：经文原义、圣贤原意与读者所悟之意是理解过程中三个依次递进的阶段，理解的目标就是这三种意义的整体圆融和谐之“理”。语言解释与心法理解是朱子诠释经典的基本方法，与之相应的就是句法与心法的诠释。句法的解释是对文本语言的解释。心法是立足于体验的理解方法，但它不同于西方心理学诠释中的“心理移情”，“移情”强调的是将读者之心移植于作者所处的情境，用以理解作者的原意，而在心法中，体验却保留了自己独特的内容。朱子解经的主旨是阐释与发挥经典之要义，然他并未摒弃章句训话，这使得他的经义发挥有了可靠的文字学基础；他将读经穷理与个人践履视为一体，表明了他的诠释理论强烈的实践倾向。[9]朱子学是宋学的最高峰，在思想史上承前启后、继往开来，成为自宋以后诠释传统之主流。朱子的诠释理论已涉及诠释学的一系列重要问题，新见叠出，个性鲜明，可参与现代诠释学的对话，对于我们构建中国现代的诠释理论体系有着不可忽视的启迪意义。
  在中国古典解释学历史上，朱子的“四书”解释学极具独创性，并形成了一整套解释方法论。周光庆认为，朱子的“四书”解释方法论，不仅是他研究儒学的方法论，而且还是他认识世界、穷究“天地之理”的方法论。“四书”解释方法论具有严密的系统性，以逐层推握为关键的语言解释和以唤醒体验为契机的心理解释见长。其中，朱子的心理解释遵循“唤醒—体验—浃洽—兴起”四个程序，是其解释学的核心和最高境界。[10]2012年，林维杰出版了《朱熹与经典诠释》（华东师范大学出版社2012年版）一书，该书为“儒学与东亚文明研究”丛书之一，是一部从诠释学观点探讨朱子解经思想的著作。除了“导言”之外，全书共有九章，分属四个部分：意义论、方法论、工夫论与转向论。该书对经典诠释中意义与真理的交涉、诠释与方法、以心比心与经文互解之策略、知人论世与以意逆志、知行与经权——作为诠释学模式的先行分析、
  知行与读书——诠释与工夫的先后与相即关系、体与用——朱子体用论确定等内容做了较为详尽的分析，是近期研究朱子经典诠释学的一部力作。
  朱子解经，兼采汉学与宋学，融合义理之学与训诂之学，形成了一套较为成熟、颇具特色的解释理论和解释方法，将中国古典解释学推向了一个高峰。曹海东的《朱熹经典解释学研究》试图建构起朱熹经典解释学的体系、框架。全书分为五章，分别讨论朱熹的经典意义论、朱熹的经典理解论、朱熹经典解释方法论、朱熹的经典解释学原则、经典解释学特点及影响。他认为，朱熹经典解读的具体方法可大致分为三类进行论析：一类是以潜心玩索为主的解读法，关注点在于解释者认知的深层心理机制；一类是以小学考释为主的解读法；还有一类是以义理辨释为主的解读法。朱熹的经典解释学原则，有求真性原则、创发性原则、渐进性原则、融通性原则等等。[11]总之，朱子经典解释学与理学密切相关，具有浓烈的时代气息、创造精神和鲜明的实践倾向。
  中国文化系统中有着悠久的诠释传统，古圣先贤习惯于以注经解经的方式绍承传统、阐发自我。我们在运用西方诠释学理论来解读朱子学的进程中，一定要注意二者之间的对话、交融与互补，以彰显出东亚朱子学的特质。在众多的经典诠释实践中，如何揭示出经典注疏的解释体例，努力梳理出中国诠释学的理想类型，并试图建构一个可与西方诠释传统对话和互补的中国诠释学，朱子的诠释实践与经验仍能给我们许多有益的启示。
  四、比较哲学的方法
  比较哲学的方法是从域外他者的视角出发，重新确立和理解自我的一种亘古常新的研究方法。理解自我与理解他者不可分割。如果没有他者的存在，自我也就无法存在。在自我与他者的相互碰撞与交融中，自我与他者之间隐藏起来的统一性就可能被呈现出来。因此，为了更好地理解东亚朱子学，我们就需要把它与西方哲学和东亚各国哲学进行比较。因而，在东亚朱子学的比较研究领域中，既有中西哲学的比较，也有中日、中韩、日韩哲学的比较，甚至把朱子学的特定领域放进东亚大背景进行比较。
  西方哲学构成了东亚朱子学研究最大的他者。李明辉的《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》（华东师范大学出版社2008年版）一书属于比较哲学的工作，它涉及德国伦理学与中国、韩国伦理学（主要是朱子学）的思考。第一、二章首先梳理康德早期伦理学经由席勒伦理学到现象学伦理学的发展过程及其内在理路。此一发展涉及伦理学的基本问题：我们对于道德价值的“领会”究竟是什么性质？此一问题具有跨文化的普遍意义，因此上述的思考为我们探讨中、韩儒学中的相关问题提供了极有用的参考架构。在中国儒学的发展当中，该书选择了南宋朱熹与湖湘学派关于“仁”的辩论（第三章），以及晚明刘宗周对于孟子的“四端”与《中庸》的“喜怒哀乐”之独特诠释（第四、五章）为探讨个案。在韩国儒学的发展当中，该书则选择了朝鲜朱子学者李退溪与奇高峰、李栗谷与成牛溪关于“四端”与“七情”的辩论（第六、七、八章）为探讨个案。在这三个个案中，朱子学作为共同的参照系统，与康德后期的伦理学有类似之处，即均预设理性与情感（或性与情）二分的主体性架构。反之，张栻等湖湘学者、刘蕺山、李退溪与成牛溪将孟子的“四端”或《中庸》的“喜怒哀乐”视为与“七情”异质的形上之情，此点与现象学伦理学的基本方向不谋而合。2001年，中国台湾学者Lin Wei-chieh（林维杰）在法兰克福也出版了其博士论文《理解与道德实践：朱熹儒学与伽达默尔哲学解释学之间的比较》。[12]
  杨祖汉是韩国儒学研究专家，他的《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》是“近世中韩儒者关于孟子心性论的辩论与诠释——比较哲学的探讨”研究计划的四年心血的结晶，该书集中处理了韩国朱子学研究中的三大论辩，即“无极太极之辩”“四端七情之辩”及“湖洛之争”（“人性物性异同论”“未发时之心体是纯善抑或有善有恶”），它们分别指向儒学的本体、工夫的重要问题，儒学的形上学、心性学与道德哲学的重要问题。杨祖汉指出：“（这）几次重要的论争，很能代表韩国儒者的研究成果，而这些成果，若以当代儒学有关宋明儒学的诠释来对照，似乎更能彰显出韩儒所论争者之思想意义。”[13]站在比较哲学的视野，该书从问题论争入手，借着疏释其中之主要文献，通过中国当代新儒学对宋明儒学的诠释，以比较韩儒义理，从另一角度见出其中问题之含义。林月惠的《异曲同调——朱子学与朝鲜性理学》一书则从中、韩儒学的比较视域切入，探讨明儒罗整庵思想对16世纪朝鲜性理学的影响，特别强调“人心道心”理论的发展与论争。并指出，16世纪的朝鲜性理学是朱子学东传的鼎盛时期，也是韩国儒学发展的高峰，最能呈现其理论特色。[14]朝鲜性理学诸多论争的开展，实是朱子学的多元发展，绝非中国朱子学的单一复制或翻版。
  从津田左右吉开始，日本近世儒学学界就普遍认为，朱子学甚至儒教思想在近世日本的影响仅停留在思想层面，只是知识分子的一种研究兴趣，而在社会的一般生活层面，其对人们的行为方式之影响则相当有限。吾妻重二在《朱熹（家礼）实证研究》（华东师范大学出版社2012年版）中则证明，江户时代的儒者对家礼的实践深刻影响到了日本的社会生活。该书立足东亚文化交涉的视野，对《朱子家礼》展开比较研究，可谓是近年来朱子家礼研究领域中出现的一部扛鼎之作。吾妻指出，17世纪后半期日本曾掀起一股《家礼》风潮，这不仅表现在各派学者尤其是朱子学系与阳明学系学者所留下的有关《家礼》的著作上，而且体现在很多著名学者、政治人物依据《家礼》举行丧、祭仪式的实例中，例如江户初期的儒官林罗山仿照《家礼》为其母设计“木主”、17世纪水户学的奠基者德川光圀竟然津津有味地仿制“深衣”，就是其中最为显著的案例。对《家礼》在丧、祭场合的广泛运用这一历史事实的揭示，不仅有效地纠正了流行的习见，而且与《家礼》冠婚丧祭各种仪礼都得到广泛普及的中国和朝鲜相比，点明了日本儒教仪礼受容的特色。此外，作者还在该书的第五、六章中讨论了日本、韩国家庙中最重要的祭器——“木主”的问题，以及在第七章中探讨了《家礼》中的儒服——“深衣”及其在朝鲜王朝时期与德川日本的施行情况。可见，从东亚文化与哲学比较的角度看朱子学，也是作者贯穿全书的一个基本立场。
  运用比较哲学的研究方法来解读东亚朱子学，我们发现，在跨文化语境的国际对话中，朱子学中的普遍性因素可以成为沟通东西文化和东亚文化的桥梁。通过文化比较与甄别，我们也真切地看到，东亚朱子学在日本、韩国的发展并不是中国朱子学的简单翻版，而是结合地域性本土文化资源开创出一个崭新的朱子学形态，为未来朱子学发展与走向提供了多种可能性。当然，他者的眼光能给我们带来全新的感受，也能带来新的盲区。如何在跨文化比较分析的同时克服语言、知识和思维方式的障碍，注意不同文化问题之间的可比性，避免机械性的比附，这是比较哲学研究面临的最大挑战。
  五、话语分析的方法
  话语分析的方法是东亚朱子学研究中的一个崭新的方法论，它指对话语的语境、语义、语法、产生、发展与实践等问题进行深入探讨的研究方法。话语分析方法虽然广泛应用于诸多学科，却慎用于哲学领域，故用话语分析方法来解读中国哲学的成果较少，学术界多倾向于讨论在西方哲学与文化冲击下中国哲学话语的近代转向和现代转向，有关宋明理学话语研究的成果并不多。就国内而言，主要有陈来先生主编的《早期道学话语的形成与演变》（安徽教育出版社2008年版）专书和一系列论文，陈来先生高屋建瓴，对宋明理学话语的形成、发展提出了自己独特的看法，在《早期道学话语的形成与演变》一书中，他对道学“中和”说、“穷理”说，对朱子的《仁说》、心说、道体说，陈淳的《北溪字义》，张栻的《太极解》等进行了深入的分析，指出道学无疑是一种话语体系，而这一话语体系的形成过程，很值得加以细致研究，并总结出、提炼出作为中国学术思想的话语体系的构型特性。随着朱熹的理论权威的确立，朱熹哲学的话语开始主导道学思想的展开，而道学的话语也更加哲学化。陈来先生的道学话语研究开始摆脱了传统的以范畴体系为中心的研究范式，为宋明理学的研究开拓了一片新的领地，但理学话语研究还有待进一步具体化和体系化。[15]
  话语分析的方法注重朱子学核心话语的分析，注重分析话语事件和社会政治、文化因素之间的关系，把朱子学话语放进儒学意识形态化的历史脉络中展开研究。笔者还提出了“话语的内在解释方法”，这是一个独创性的理论方法，即以某个时代的核心话语为中心，深入文本和历史去发现话语本身所隐含的问题意识、时代主题及其解决之道，再现思想史上某些重要的环节。[16]话语分析方法的具体操作路径是：
  首先，通过文本细读，确定所要分析的东亚朱子学研究的核心话语。在文本细读的过程中，抓住文本的核心话语和时代核心话语展开分析，尽量用材料说话，暂时搁置主观价值判断，客观真实地揭示出文本特有的问题意识和价值旨趣。
  其次，在数据库中进一步证实话语的核心地位。通过现有的中日韩数据库，对核心话语进行检索，如果该核心话语在该文本和同时代及以后文本中出现的频率很高，几乎每一思想家都在反复讨论该话语，其核心性就可以成立，便是一个值得进一步深入探讨的东亚朱子学的关键话题。
  再次，对该话语展开分析。深入文本和时代语境，对该话语展开深入细致的分析，揭示出该话语的产生、发展、成熟和衰落的历史轨迹，阐释该话语不同层次的含义，比较该话语在不同思想语境中、不同思想家视野中的不同含义并详细地分析其中的原因。话语带有很强的实践性，在话语分析的同时，我们还应注意分析话语的社会建构、话语实践等问题，了解某一话语究竟通过何种方式作用于社会并取得何种效果，以及该话语的社会化适应如何完成。
  最后，在大量话语分析的基础上建构东亚朱子学的话语体系，分析其理论类型。其中，中国朱子学话语体系包括本体话语（体认天理、理气先后、无极而太极、理即事、事即理、理气动静、心即理、理一分殊），工夫话语（事上磨炼、主敬穷理、诚意正心、定性、慎独、格物致知、拔本塞源、尊德性与道问学、操存省察、已发未发、致知力行、下学而上达），社会政治话语（正君心、出处、国是、教化），境界话语（万物一体之仁、全体大用、见天地之心、识仁、自得、致良知、民胞物与、天人无间）等。韩国朱子学话语体系包括本体话语（如理气一途、理气之发、理乘气发、人性物性异同论等），工夫话语（如诚意、四端七情、心体善恶、心统性情、定心与定性等），社会政治话语（如事先理后、起用厚生等）。日本朱子话语体系包括本体话语（理气一体论、天命之性、气质之性等），工夫话语（全孝心法、主敬涵养、静坐、格物穷理、事上磨炼、智藏说等），境界话语（如天人合一、全体大用等），社会政治话语（如名分大义论、夷夏之辩、国体、神体儒用、王霸等）。[17]在大量的话语分析的基础上，我们可以分别建构出中日韩朱子学话语系统，然后再分析鉴别中日韩话语系统的同调与异趣，系统地建构出东亚朱子学的话语系统，分析其理论类型。
  话语分析是一种新的研究范式[18]，它的展开，立足于日常生活世界，强调认知与行动的一致性，恰好与话语分析所坚持的基本原则相吻合，也有力地证明了话语分析方法在朱子学研究甚至在中国哲学研究中的优先地位。话语分析方法抛弃了以往以范畴体系为中心的研究范式，运用话语分析的理论方法，注重语篇和语境分析，通过对东亚朱子学的核心话语和社会政治、文化因素之间关系的探索，极大地拓展了朱子学的研究空间和理论内涵，一大批以前较少关注的朱子学话语开始进入中国哲学研究者的视野。我们认为，话语分析方法的广泛运用将带来中国哲学研究范式的转换。当然，话语分析方法也有它的局限性，比如话语分析可能会带来研究视域、研究问题的泛化和哲学性不足的问题，它要求我们在深入分析时要注重哲学话语与其他社会话语之间的互动，注重哲学话语的提炼和分析。
  需要进一步说明的是，在东亚朱子学的研究中，传统研究方法如文献学的方法、历史考证方法、义理分析方法和体认式的方法仍然是我们深入课题的基本进路。方法的创新只是相对于传统的惯常的思维方式而言，新的研究方法的运用往往与传统的研究方法紧密结合在一起，你中有我，我中有你，新方法之“新”也不是绝对的。例如，“脉络性转换”方法就侧重于思想史研究，但它又把研究对象放进跨文化语境之中进行考察与甄别，从而提炼出一个全新的观点。多重文本分析方法偏重文献考据与义理探讨，又涉及现代诠释学多个层面的核心问题。诠释学的方法与比较哲学的方法多为哲学式的探讨。话语分析方法则兼顾语言学、思想史、哲学等多个学科领域，既有理论又有实践，既有普遍性的哲学诠释又有个体性的身心体认，从而实现新的综合。随着西方社会科学方法的输入，在东亚朱子学研究领域，一些新的研究方法如现象学方法、身体哲学的方法、生命伦理学的方法等，开始进入人们的视野，只不过这些研究方法还处于起步阶段，尚没有得到广泛的认可和追寻，还没有完成有一定影响力的朱子学专著，没有形成“气候”而已。我们相信，我们期待，随着研究方法的新突破，东亚朱子学研究将会取得长足的进展。

注释： [1]朱熹：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第4页。 [2]朱熹：《朱文公文集》卷七十，《四部丛刊初编缩本》，《读大纪》，上海：商务印书馆，1936年。 [3]朱熹：《朱文公文集》卷十二，《四部丛刊初编缩本》，《己酉拟上封事》，上海：商务印书馆，1936年。 [4]朱熹：《朱子语类》卷一百一十，北京：中华书局，1986年，第2708页。 [5]朱熹：《朱子遗书·延平答问》，京都：中文出版社，1975年。 [6]朱熹：《朱文公文集》卷四十四，《四部丛刊初编缩本》，《答江德功》，上海：商务印书馆，1936年。 [7]朱熹：《朱子语类》卷十三，北京：中华书局，1986年，第223页。 [8]朱熹：《朱子语类》卷九，北京：中华书局，1986年，第148页。 [9]朱熹：《朱子语类》卷三，北京：中华书局，1986年，第41页。 [10]朱熹：《朱子语类》卷九十四，北京：中华书局，1986年，第2374页。 [11]同上书，第2376页。 [12]朱熹：《朱子语类》卷七十一，北京：中华书局，1986年，第1785页。 [13]朱熹：《朱子语类》卷十四，北京：中华书局，1986年，第258页。 [14]朱熹：《诗集传·序》，上海：上海世界书局，1936年。 [15]朱熹：《朱子语类》卷八十六，北京：中华书局，1986年，第2203页。 [16]陈淳：《北溪先生字义详讲》卷下，张加才：《诠释与建构·陈淳与朱子学》，北京：人民出版社，2004年，第289页。 [17]朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，1986年，第97页。 [18]朱熹：《朱子语类》卷七十八，北京：中华书局，1986年，第2013页。 [19]同上书，第2009页。 [20]同上书，第2010页。 [21]朱熹：《朱子语类》卷十三，北京：中华书局，1986年，第225页。 [22]同上书，第223页。 [23]同上书，第224页。 [24]朱熹：《朱文公文集》卷七十四，《四部丛刊初编缩本》，上海：商务印书馆，1936年。 [25]张立文：《李退溪思想世界·绪论》，北京：人民出版社，2013年。 [26]张立文：《国际儒藏（韩国编四书部）·序二》，北京：华夏出版社、北京：中国人民大学出版社，2010年。 注释： [1]傅斯年先生著《性命古训辨证》说：“生之本义为表示出生之动词，而所生之本、所赋之质亦谓之生（后来以姓字书前面，以性字书后者）。物各有所生，故人有生，犬有生，牛有生，其生则一，其所以为生者则异。古初以为万物之生皆由于天，凡人与物生来之所赋，皆天生之也。故后人所谓性之一词，在昔仅表示一种具体动作产之结果，孟、荀、吕子之言性，皆不脱生之本义。”（广西师范大学出版社，2006年，第67页。） [2]孙星衍：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，2004年，第250页。 [3]刘宝楠：《论语正义》，北京，中华书局，1990年，第676页。 [4]李零：《郭店楚简校读记》，北京：人民出版社，2007年，第136页。 [5]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2012年，第399页。 [6]同上书，第415页。 [7]同上书，第423页。 [8]孙星衍：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，2004年，第398页。 [9]同上书，第395—396页。 [10]刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，2011年，第278页。 [11]同上书，第273页。 [12]徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第57页。 [13]焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第990—991页。 [14]同上书，第736页。 [15]同上书，第234页。 [16]同上书，第877—878页。 [17]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2008年，第17页。 [18]朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，2011年，第93页。 [19]朱熹：《朱子语类》卷四，北京：中华书局，2011年，第70页。 [20]同上书，第78页。 [21]同上书，第65页。 [22]同上书，第78页。 [23]同上书，第70页。 [24]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2008年，第326页。 [25]同上书，第17页。 [26]朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，2011年，第97页。 [27]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2008年，第326页。 [28]朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，2011年，第83页。 [29]朱熹：《朱子语类》卷四，北京：中华书局，2011年，第67页。 [30]同上书，第68页。 [31]同上书，第67页。 [32]朱熹：《朱子语类》卷九十四，北京：中华书局，2011年，第2379页。 [33]朱熹：《朱子语类》卷四，北京：中华书局，2011年，第76页。 [34]同上书，第77页。 [35]张载：《张载集》，北京：中华书局，2012年，第374页。 [36]朱熹：《朱子语类》卷九十八，北京：中华书局，2011年，第2513页。 [37]朱熹：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第2839页。 [38]朱熹：《朱子语类》卷二十，北京：中华书局，2011年，第475页。 [39]朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，2011年，第89页。 [40]同上书，第94页。 [41]朱熹：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第3436页。 [42]朱熹：《朱子语类》卷二十七，北京：中华书局，2011年，第680页。 [43]朱熹：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第3540页。 [44]朱熹：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，2011年，第85页。 [45]朱熹：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，2011年，第4页。 注释： [1]余英时：《朱熹的历史世界》，《总序》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第3页。 [2]同上。 [3]黄溍：《金华黄先生文集》卷十《邵氏义塾记》，上海：上海书店，1989年。 [4]周良霄、顾菊英：《元代史》，上海：上海人民出版社，1993年，第468页。 [5]《明史》卷七十《选举志二》，北京：中华书局，1974年。 [6]（明）申时行等：《大明会典》卷七十九《旌表》，台北：文海出版社。 [7]同上。 [8]同上。 [9]费丝言：《由典范到规范：从明代贞节烈女的辩识与流传看贞节观念的严格 化》，台北：台湾大学出版委员会，1998年，第113页。 [10]费丝言：《由典范到规范：从明代贞节烈女的辩识与流传看贞节观念的严格化》第一章《明代国家贞节表扬制度》，台北：台湾大学出版委员会，1998年。 [11]吴敬梓：《儒林外史》第48回《徽州府烈妇殉夫，泰伯祠遗贤感旧》，北京：作家出版社，1954年。 [12]《福建省例》三十四《杂例·禁止殉烈》，台北：台湾大通书局，1987年。 [13]邱仲麟：《不孝之孝：隋唐以来割股疗亲现象的社会史考察》，台北：台湾大学历史学研究所博士论文，1997年。 [14]冯尔康等著：《中国宗族社会》，杭州：浙江人民出版社，1994年。 [15]张载：《张载集·经学理窟·宗法》，北京：中华书局，1978年。 [16]同上。 [17]朱熹：《家礼》卷一《通礼·祠堂》，上海：上海古籍出版社，2003年。 [18]陈支平：《福建族谱》第五章《族谱的装饰与炫耀》，福州：福建人民出版社，2009年修订版。 [19]冯尔康等著：《中国宗族史》，上海：上海人民出版社，2009年，第172—177页。 [20]吴澄：《吴文正集》卷四十六《豫章甘氏祠堂记》，上海：上海古籍出版社，2003年。 [21]李祁：《云阳集》卷七《汪氏永思堂记》，上海：上海古籍出版社，2003年。 [22]冯尔康等著：《中国宗族史》，上海：上海人民出版社，2009年，第173—177页。 [23]科大卫著，卜永坚译：《皇帝和祖宗·华南的国家与宗族》，南京：江苏人民出版社，2009年。 注释： ＊2013年度国家社科基金重点项目“日韩朱子学的承传与创新研究”（13AZD024）的阶段性成果。 [1]参见李纪祥：《两宋以来大学改本之研究》，台北：台湾学生书局，1988年，第261—263页。另参唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第181—223页。 [2]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第202页。 [3]同上。 [4]同上书，第197页。 [5]参见王阳明：“《大学》之要，诚意而已矣。”（王阳明：《王阳明全集》卷七《大学古本序·戊寅》，上海：上海古籍出版社，1992年，第242页。） [6]不用说，此观点源自程颐（伊川，1033—1107）“涵养须用敬，进学则在致知”。见程颐、程颢：《河南程氏遗书》（以下简称《遗书》）卷十八《二程集》，北京：中华书局，1981年，第188页。按，朱熹对伊川此说，终身坚守不渝，并将这两套工夫比作车之两轮、鸟之双翼：“涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。〔德明〕”见朱熹：《朱子语类》（以下简称《语类》）卷九，北京：中华书局，1986年，第150页。按，廖德明字子晦，癸巳（1173）以后所闻。 [7]关于朱熹的主敬思想及其有关内圣外王的问题，请分别参见拙文：《敬只是此心自作主宰处——关于朱熹“敬论”的几个问题》，北京大学《哲学门》总第22辑，2011年，第17—58页，又载《人文与价值——朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第444—475页；《对“内圣外王”的一种新诠释——就余英时＜朱熹的历史世界＞而谈》，中国人民大学国学院《国学学刊》2010年第2期，第76—85页。 [8]参见陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第276—278页；乐爱国：《朱子格物致知论研究》，长沙：岳麓书社，2010年，第65—88页。 [9]参见王懋竑：《朱熹年谱·年谱考异》卷三“庆元六年七十一岁三月辛酉改《大学》诚意章”条，北京：中华书局，1998年，第407页。 [10]据陈来，该文作于淳熙初年，见《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第277页。另据束景南，朱熹于乾道八年（1172）初定《大学》新本，至淳熙元年（1174）九月正式修订《大学章句》，见其著：《朱熹年谱长编》卷上，上海：华东师范大学出版社，2001年，第510—512页。 [11]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（以下简称《朱子文集》）卷八十一《记大学后》，《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3829—3830页。 [12]朱熹：《朱子文集》卷五十《答潘端叔》二，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2292页。 [13]乐爱国：《朱子格物致知论研究》，长沙：岳麓书社，2010年，第74页。又如，朱熹庆元六年（1200）二月即逝世前一月仍在修订《大学章句》，据吕柟《朱子抄释》引杨与立《朱子语略》所载：“先生捐馆前一月，以书遗廖子晦曰：‘《大学》又修得一番，简易平实，次第可以绝笔。’”（转引自束景南：《朱熹年谱长编》卷下，上海：华东师范大学出版社，2001年，第1410页。） [14]参见上揭李纪祥：《两宋以来大学改本之研究》，台北：台湾学生书局，1988年，第64页。另按，二程的《大学》改本，见程颐、程颢：《河南程氏经说》卷五《明道先生改正大学》《伊川先生改正大学》，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1126—1132页。 [15]按，最初将《四书或问》合为一帙的刻本，为书商偷刻于建阳的丁酉（淳熙四年，1177年）本，参见王懋竑：《朱熹年谱》卷二“淳熙四年”条，第76页。另参朱熹：《朱子文集》卷六十二《答张元德》七：“（张元德问）《语孟或问》乃丁酉本，不知后来改定如何？（朱熹答）《论孟集注》后来改定处多，遂与《或问》不甚相应，又无工夫修得《或问》，故不曾传出。”（朱熹：《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2988页。）据陈来，该书作于庆元三年（1197），见陈来：《朱子书信编年考证》（增订本），北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第446页。按，以下有关朱熹书信的年代考证，均出陈来此书。另按，朱熹对《或问》颇为不满，他曾说：“张仁叟问《论语或问》。曰：‘是五十年前文字，与今说不类。当时欲修，后来精力衰，那个工夫大，后掉了。’〔节〕”（朱熹：《语类》卷一领五，北京：中华书局，1986年，第2630页。）按，甘节字吉父，癸丑（1193）以后所闻。这里所说“五十年前”，不可解，据王懋竑《朱熹年谱》卷二“淳熙四年”条，“年”为“岁”字之误（第79页），即1179年，当从之。朱熹甚至说：“先生说《论语或问》不须看。请问，曰：‘支离。’〔泳〕”（朱熹：《语类》卷一〇五，北京：中华书局，1986年，第2630页。）按，汤泳字叔永，乙卯（1195）所闻。这个“支离”的说法大概可信。可见，朱熹自己看重的是《四书章句集注》，而对《四书或问》则有不满之意，且一直“无工夫”对此重修。 [16]朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第20页。 [17]同上书，第20—22页。 [18]朱熹：《朱子文集》卷三十九《答陈齐仲》，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1756页。按，作于乾道二年（1166）。 [19]朱熹：《朱子文集》卷四十四《答江德功》二，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2037页。按，作于淳熙二年（1175）左右。 [20]朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第20—21页。按，《二程集》中的原文为：“或问：‘进修之术何先？’曰：‘莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。’”格，至也，如“祖考来格”之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。（程颐、程颢《遗书》卷十八《二程集》，北京：中华书局，1981年，第188页。伊川语。） [21]朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第21页。按，《二程集》中的原文为：“问：‘观物察己，还因见物，反求诸身否？’曰：‘不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。’又问：‘致知，先求之四端，如何？’曰：‘求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。’”（程颐、程颢：《遗书》卷十八《二程集》，北京：中华书局，1981年，第193页。） [22]朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第20页。按，所引程子语，在《二程集》中未见其完整表述，似采自伊川以下语：“未致知，便欲诚意，是躐等也。”（程颐、程颢：《遗书》卷十八《二程集》，北京：中华书局，1981年，第187页。） [23]朱熹：《朱子文集》卷五十八《答宋深之》五，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2773页。按，作于淳熙十六年（1189）。 [24]朱熹：《语类》卷十四，北京：中华书局，1986年，第255页。叶贺孙字味道，辛亥（1191）以后所闻。 [25]朱熹：《朱子文集》卷五十八《答宋深之》三，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2772页。按，作于淳熙十六年（1189）。 [26]朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第20—21页。按，伊川语见《遗书》卷十八：“或问：‘进修之术何先？’曰：‘莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。’”（程颐、程颢：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第188页。） [27]朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第22页。按，朱熹所引五条均为伊川语，出处为：1．程颐、程颢：《遗书》卷二十二上《二程集》，北京：中华书局，1981年，第187页；2．见程颐、程颢：《遗书》卷三《二程集》，北京：中华书局，1981年，第66页；3．见程颐、程颢：《遗书》卷十八《二程集》，北京：中华书局，1981年，第188页；4．见程颐、程颢：《河南程氏外书》（以下简称《外书》）卷二《二程集》，第365页；5．见程颐、程颢：《遗书》卷二十五《二程集》，北京：中华书局，1981年，第316页。 [28]朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第22页。 [29]朱熹：《朱子文集》卷四十二《答胡广仲》一，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1894—1895页。按，作于乾道六年（1170）。 [30]朱熹：《朱子文集》卷四十二《答吴晦叔》九，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1914—1915页。按，作于乾道八年（1172）。 [31]从道理上讲，既然“敬”是“圣学始终之要”，是彻上彻下之工夫，那么“敬”在《大学》工夫论系统中理应占有重要之地位甚至是首出之地位，然而朱熹在《大学章句》的历次修改过程中，始终未将“敬”字工夫纳入“格物补传”当中，引人不解。故在朱熹晚年遇到其弟子的质疑：“‘格物’章补文处不入敬意，何也？”对此，朱熹答曰：“敬已就小学处做了。此处只据本章直说，不必杂在这里，压重了，不净洁。〔㝢〕”（《语类》卷十六，北京：中华书局，1986年，第326页。）徐㝢字居父，庚戌（1190）以后所闻。朱熹此说道出了他的本意。然而值得注意的是，朱熹在《大学或问》中却开始大量讨论敬的问题，这引起了陆九渊及后来王阳明的反驳，陆九渊曾批评：“持敬字乃后来杜撰。”（陆九渊：《陆九渊集》卷一《与曾宅之》，北京：中华书局，1980年，第3页。）王阳明亦云：“如新本（按，指朱熹《大学章句》）先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无著落处，须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。……今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足。”（《传习录》（上），第129条）按，《传习录》条目数字据陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2009年。关于朱熹论“敬”，详参拙文：《敬只是此心自作主宰处——关于朱熹“敬论”的几个问题》，北京大学《哲学门》总第22辑，201 1年。 [32]朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第29页。 [33]朱熹：《朱子文集》卷五十九《答曹元可》，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2811页。按，作于绍熙二年（1191）。 [34]按，淳熙十六年（1189）朱熹在与宋之汪的书信中就曾披露宋氏有“《大学》以正心诚意为本”之说，对此，朱熹劝道：“且请试考经文（按，指《大学》经文），正心诚意、致知格物何者为先后耶？”这句质问便已透露出朱熹的立场，亦即若就《大学》经文的工夫次第而言，“《大学》以正心诚意为本”的说法显然有误。参见朱熹：《朱子文集》卷五十八《答宋容之（之汪）》一，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2775页。 [35]朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第24页。 [36]参见吾妻重二：《朱子学の新研究》，东京：创文社，2004年，第361页。 [37]程颐、程颢：《遗书》卷十八《二程集》，北京：中华书局，1981年，第193页。 [38]程颐、程颢：《遗书》卷二十一下，北京：中华书局，1981年，第274页。 [39]程颐、程颢：《遗书》卷二十二上，北京：中华书局，1981年，第292页。 [40]程颐、程颢：《遗书》卷二上，北京：中华书局，1981年，第15页。 [41]程颐、程颢：《遗书》卷十一，北京：中华书局，1981年，第121页。 [42]见程颐、程颢：《遗书》卷十：“亦是失之太快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？”（北京：中华书局，1981年，第115页。） [43]朱熹：《语类》卷七十七，北京：中华书局，1986年，第1969页。 [44]参见朱熹：《语类》卷七十七，北京：中华书局，1986年，第1969页；朱熹：《朱子文集》卷四十《答何京叔》十九，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1830页。按，作于乾道八年（1172）。 [45]参见吾妻重二《朱子学の新研究》，东京：创文社，2004年，第362—363页。 [46]程颐、程颢：《遗书》卷十五，北京：中华书局，1981年，第162页。 [47]《河南程氏粹言》（以下简称《粹言》）卷一《论学篇》，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1191页。朱熹对此深表赞赏，见《大学或问》（下），朱熹引程子“皆言格物致知所当用力之地，与其次第功程也”第2条，《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第21页。朱熹又说：“如曰：‘一物格而万理通，虽颜子亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处。’此一项尤有意味。向非其人善问，则亦何以得之哉？〔道夫〕”（朱熹：《语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第391页。）杨道夫字仲愚，己酉（1189）以后所闻。另可参见伊川之语：“或问：‘格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？’曰：‘怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。’”（程颐、程颢：《遗书》卷十八《二程集》，北京：中华书局，1981年，第188页。） [48]程颐、程颢：《遗书》卷十八《二程集》，北京：中华书局，1981年，第193页。又见《大学或问》（下），朱熹引程子“皆言格物致知所当用力之地，与其次第功程也”第8条，《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第21页。 [49]程颐、程颢：《遗书》卷二上《二程集》，北京：中华书局，1981年，第13页。 [50]按，王阳明的“格竹”事件，倒可以说与这种“存心于一草木器用之间”的格物方法相类，这种方法其实是被朱熹所批评的，因此从朱子学的立场看，阳明的格物实践未免是对朱熹格物论的一种误解。 [51]朱熹：《朱子文集》卷七十二《杂学辨·吕氏大学解》，《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3493页。按，《杂学辨》作于乾道二年（1166）。顺便指出，朱熹所针对的吕本中《大学解》的一段话是这样的：“吕氏曰：致知格物，修身之本也，知者良知也，与尧舜同者也。理既穷则知自至，与尧舜同者忽然自见，黙而识之。”这是将致知的“知”字作“良知”解，然后将穷理所达到的最终目标设定为修身者“与尧舜同也”——亦即成就圣人。对此朱熹表示了强烈不满：“愚（按，即朱熹）谓致知格物《大学》之端，始学之事也。一物格则一知至，其功有渐，积久贯通，然后胸中判然不疑，所行而意诚心正矣。然则所致之知，固有浅深，岂遽以为与尧舜同者，一旦忽然而见之也哉？”（同上）可见，朱熹竭力将格物致知纳入知识论领域，他认为致知的“知”不能简单地规定为与尧舜相同的“良知”，而且对于通过知识积累能否实现尧舜这样的道德人格，也是持谨慎态度的，至少在朱熹看来，成就圣人不是“忽然而见之”那般容易的。值得注意的是，这个想法在朱熹37岁时就已形成。 [52]朱熹：《语类》卷十五，北京：中华书局，1986年，第295页。杨道夫字仲愚，己酉（1189）以后所闻。 [53]同上书，第288页。甘节字吉父，癸丑（1193）以后所闻。 [54]朱熹指出：“务反求者，以博观为外驰；务博观者，以内省为狭隘，堕于一偏。此皆学者之大病也！〔道夫〕”（朱熹：《语类》卷九，北京：中华书局，1986年，第160页。） [55]朱熹：《语类》卷十五，北京：中华书局，1986年，第298页。林夔孙字子武，丁巳（1197）以后所闻。 [56]同上书，第299页。万人杰字正淳，庚子（1180）以后所闻。 [57]“知至、意诚，是凡圣界分关隘。未过此关，虽有小善，犹是黑中之白；已过此关，虽有小过，亦是白中之黑。过得此关，正好著力进步也。”〔道夫〕（同上。） [58]朱熹：《语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第392页。 [59]同上书，第401页。 [60]同上。陈淳字安卿，庚戌（1190）、己未（1199）所闻。 [61]同上。萧佐字定夫，甲寅（1194）所闻。 [62]朱熹基本同意胡宏的有关格物问题的一句话：“格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精。”（胡宏：《复斋记》，《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第152页。）朱熹晚年一方面称赞道“这段语本说得极精”，另一方面却批评道：“然却有病者，只说得向里来，不曾说得外面，所以语意颇伤急迫。……他言语只说得里面一边极精，遗了外面一边，所以其规模之大不如程子。且看程子所说：‘今日格一件，明日格一件，积久自然贯通。’此言该内外，宽缓不迫，有涵泳从容之意。”〔僩〕（朱熹：《语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第419页。）沈僩字杜仲，戊午（1198）以后所闻。另外在《大学或问》（下），朱熹对胡宏此说也有评论，一方面认为此说“合乎所谓‘未有致知而不在敬’（按，即伊川语）者之旨”，同时也批评：“但其语意颇伤急迫。”（朱熹：《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第27页。）这与其晚年的评论完全一致。可见，在朱熹看来，胡宏将“立志”与“居敬”看作格物之本，未免有遗外逐内之弊，倒是伊川的“今日格一件，明日格一件”之说是“内外”兼顾。 [63]对此，朱熹也并非不知，他明确是说：“立志之说甚好，非止为读书说，一切之事皆要立志。”〔椿〕（朱熹：《语录》卷十八，北京：中华书局，1986年，第403页。）魏椿字符寿，戊申（1188）所闻。 [64]参见拙文：《敬只是此心自作主宰处——关于朱熹“敬论”的几个问题》，北京大学《哲学门》总第22辑，2011年。 [65]朱熹：《语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第402页。廖德明字子晦，癸巳（1193）以后所闻。 [66]同上书，第402—403页。 [67]同上书，第403页。曾祖道字择之，丁巳（1197）所闻。 [68]同上书，第407页。叶贺孙字味道，辛亥（1191）以后所闻。 [69]例如在朱熹《大学或问》所引伊川语10条“皆言格物致知所当用之地，与其次第功程”的第10条，伊川这样说：“格物，莫若察之于身，其得之尤切。” （朱熹：《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第22页。）按，伊川语的原文为：“‘致知在格物’，格物之理，不若察之于身，其得尤切。”（程颐、程颢：《遗书》卷十七《二程集》，北京：中华书局，1981年，第175页。）此“察之于身”，即这里的“反之吾身”之意。 [70]朱熹《大学或问》所引伊川语10条“皆言格物致知所当用之地，与其次第功程”的第3条，见朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第21页。 [71]同上书，第28页。 [72]参见朱熹：《朱子文集》卷七十二《杂学辨·吕氏大学解》，《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3493页。按，《杂学辨》作于乾道二年（1166）。 [73]载吴震主编：《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，上海：华东师范大学出版社，2009年。精简版又见郭齐勇主编：《儒家文化研究》第4辑，北京：读书·生活·新知三联书店，2012年。 [74]朱熹：《语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第416页。吕焘字德昭，己未（1199）所闻。 [75]朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第22页。 [76]见胡宏《复斋记》：“儒者之道，率性保命，与天同功，是以节事取物，不厌不弃，必身亲格之，以致其知。”（胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第152页。） [77]按，即上引伊川语：“‘致知在格物’，格物之理，不若察之于身，其得尤切。” [78]朱熹：《语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第419页。杨方字子直，庚寅（1170）所闻。 [79]同上书，第418—419页。 [80]朱熹：《语类》卷一〇一，北京：中华书局，1986年，第2595页。 [81]见《大学或问》（下）：“（胡宏）独有所谓‘即事即物，不厌不弃，而身亲格之，以精其知’者，为得致字向里之意。”（朱熹：《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第27页。） [82]参见朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第27页。另参朱熹评语：“五峰说‘立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精’者，这段语本说得极精。然却有病者，只说得向里来，不曾说得外面，所以语意颇伤急迫。”（朱熹：《语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第419页。）按，该条为沈僩字杜仲，戊午（1198）以后所闻。 [83]朱熹：《语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第421页。按，该条为沈僩字杜仲，戊午（1198）以后所闻。 [84]朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第27页。另参朱熹之评语：“问：‘先生说格物，引五峰《复斋记》曰“格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志”云云，以为不免有急迫意思，何也？’曰：‘五峰只说立志居敬，至于格物，却不说。其言语自是深险，而无显然明白气象，非急迫而何！’”（朱熹：《语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第420页。）按，此条为徐?字居父，庚戌（1190）以后所闻。 [85]朱熹：《语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第417页。林赐字闻一，乙卯（1195）以后所闻。 [86]同上书，第420页。杨道夫字仲愚，己酉（1189）以后所闻。 [87]朱熹：《语类》卷九，北京：中华书局，1986年，第150页。按，辅广字汗卿，甲寅（1194）以后所闻。按，湖湘学者张栻（南轩，1133—1180）亦有相同主张：“盖居敬有力，则其所穷者益精；穷理寖明，则其所居者益有地，二者盖互相发也。”（张栻：《南轩文集》卷二十六《答陈平甫》，邓洪波校点：《张栻集》，长沙：岳麓书社，2010年，第733页。）按，张栻此说与上引朱熹之说非常接近，由于两人常有思想交流，因此居敬穷理“互相发”的观点似是两人的共识，而不一定存在谁影响谁的问题。 [88]朱熹：《语类》卷十五，北京：中华书局，1986年，第284页。 [89]然而也有朱熹弟子以为“切己工夫”就是从身上体察“仁义礼智”的道德实践，如《语类》记载：“子渊说：‘格物，先从身上格去。如仁义礼智，发而为恻隐、羞恶、辞逊、是非，须从身上体察，常常守得在这里，始得。’”朱熹答道：“人之所以为人，只是这四件，须自认取意思是如何。……事事物物上各有个是有个非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。……如今若认得这四个分晓，方可以理会别道理。〔贺孙〕”（朱熹：《语类》卷十五，北京：中华书局，1986年，第285页。）这表明，朱熹也并不反对在自己身上做切实的道德实践。只是这种道德实践，在朱熹看来，也应纳入格物工夫的领域。 [90]朱熹：《文集》卷五十《答周舜弼》十，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2336页。按，作于庆元三年（1197）。 [91]朱熹：《语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第401页。 [92]同上。 [93]朱熹：《语类》卷十五，北京：中华书局，1986年，第296页。 [94]朱熹：《语类》卷十八，北京：中华书局，1986年，第406页。 [95]有关朱熹格物论中的“切己工夫”问题，详参乐爱国：《朱子格物致知论研究》第四章《朱子格致论的理论内涵》，长沙：岳麓书社，2010年，第133—135页。 [96]参见朱熹：《朱子文集》卷七十二《观心说》。 [97]朱熹：《大学或问》（下），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第28页。 [98]朱熹：《语类》卷四十五，北京：中华书局，1986年，第1149页。林夔孙字子武，丁巳（1197）以后所闻。 [99]朱熹：《大学或问》（上），《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第8页。 [100]见《大学章句》首章释诚意：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3—4页。）关于诚意章的修改问题，参见许家星：《论朱子的“诚意”之学——以“诚意”章诠释修改为中心》，载北京大学《哲学门》总第24辑，2011年，第329—331页。 [101]例如《语类》卷十五载林夔孙丁巳（1197）以后所闻，有云：“问：‘实其心之所发，欲其一于理而无所杂。’曰：‘只为一，便诚；二，便杂。’〔夔孙〕”（北京：中华书局，1986年，第304页。） [102]朱熹：《朱子文集》卷四十《答何叔京》十九，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1830—1831页。按，作于乾道八年（1172）。 [103]朱熹：《朱子文集》卷四十五《答游诚之》二，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2061—2062页。按，作于乾道九年（1173）。 [104]朱熹：《语类》卷四十二，北京：中华书局，1986年，第1076页。 [105]朱熹：《语类》卷十五，北京：中华书局，1986年，第310—311页。 [106]同上书，第311页。周明作字符兴，壬子（1192）以后所闻。 [107]同上书，第300页。吴雉字和中，不详何年所闻。 [108]同上书，第303页。滕璘字德粹，辛亥（1191）所闻。 [109]朱熹：《朱子文集》卷五十六《答方宾王谊》一，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2654页。按，作于淳熙十五年（1188）。 [110]朱熹：《朱子文集》卷五十五《答苏晋叟》三，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2633页。按，约在淳熙十五年（1188）以后。 [111]朱熹：《朱子文集》卷四十四《答江德功》二，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2040页。 [112]朱熹：《朱子文集》卷四十二《答石子重》五，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1923页。按，作于乾道四年（1168）。 [113]朱熹：《语类》卷十五，北京：中华书局，1986年，第285页。 [114]原为朱熹引周舜弼语：“《大学》之道，莫切于致知，莫难于诚意。”（朱熹：《朱子文集》卷五十《答周舜弼》十，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2336页。）想必这也是朱熹所能认同的观点。 [115]当然，朱熹之“敬论”所涉义理并不简单，笔者曾在拙文中指出：“要之，朱熹所关注的始终是人心意识的现实状态及其分解状态，如何就现实当中扭转人心的错误走向乃是其思想的核心关怀，故他要求通过层层下就的脚踏实地的居敬工夫以解决如何上达天德、实现心理合一的问题，由此看来，朱熹之主敬亦在另一层面开辟出一条工夫入路的途径，亦不失为儒学的一种理论形态。”（《敬只是此心自作主宰处——关于朱熹“敬论”的几个问题》，北京大学《哲学门》总第22辑，2011年，第55页。） [116]朱熹：《语类》卷十四，北京：中华书局，1986年，第264—265页。另可参见朱熹：《朱子文集》卷四十二《答吴晦叔》九，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1914—1915页。按，作于乾道八年（1172）。 [117]朱熹：《朱子文集》卷五十九《答曹元可》，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2811页。 [118]朱熹：《朱子文集》卷四十二《答吴晦叔》九，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1914—1915页。按，作于乾道八年（1172）。 [119]当然，王阳明是否真正解决了《大学》各条工夫的融会贯通的问题，这是另一层面的问题，不是这里所能展开讨论的。 [120]例如：“格物致知诚意正心修身者，明明德之事也，齐家治国平天下者，新民之事也。”（朱熹：《朱子文集》卷十五《经筵讲义》，《朱子全书》第20册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第696页。） [121]按，本文原有第五节“从政治文化角度看诚意的重要性”，因篇幅关系而删。这部分内容已另撰文发表，参见《从政治文化角度看道学工夫论之特色——有关朱熹工夫论思想的一项新了解》，《社会科学》2013年第8期。 注释： [1]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第397页。 [2]同上书，第395页。 [3]朱熹：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第527—528页。 [4]朱熹：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第2927—2928页。 [5]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第414—415页。 [6]同上书，第83页。 [7]同上书，第102页。 [8]同上书，第413—414页。 [9]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第3页。 [10]同上书，第17页。 [11]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第288页。 [12]朱熹：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第530—532页。 [13]同上书，第532页。 [14]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第286页。 [15]这与《朱子全书》中的《大学或问》不合。《朱子全书》的《四书或问》，是“以上海图书馆所藏元刻《四书章句集注》所含《大学章句或问》《中庸章句或问》及康熙中吕氏宝诰堂重刊《论语或问》《孟子或问》为底本，以上海图书馆所藏宋刻《纂要》本、明正德本、清《四库全书》本、日本正保本为校本”整理而成的。从校刊记看，所用各本在此处均无不同。所以朱子这里所讲的应该是指《大学章句》。《章句》撰成以后，朱子曾不断地加以修改。而对于《或问》，则无暇修订，以致仍然保存了早期未定之论。 [16]朱熹：《朱子全书》第1册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第94页。 [17]同上书，第96页。 [18]同上书，第98页。 [19]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第95页。 [20]朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第37页。 [21]同上书，第285页。 注释： [1]方东美：《中国哲学精神及其发展》（孙智燊教授中译本），台北：黎明文化事业公司，2005年。 [2]方东美：《新儒家哲学十八讲》，台北：黎明文化事业公司，1983年。因写作时间的限制，本书中的相关论点遂无暇讨论，但基本意旨是一样的，只是口语陈述时有些地方说得更清楚些，因此可为佐证资料。一些有用的段落，未来再行补上。 [3]此处笔者指其说朱熹心概念部分，方先生皆予善解，却对朱熹言于理气性等概念的命题立场，多予否定。 [4]参见拙著：《方东美对中国大乘佛学亦宗教亦哲学的基本立场》，《台湾师范大学学报（语言与文学类）》2011年第2期。 [5]方东美：《中国哲学精神及其发展》，（孙智燊教授中译本），台北：黎明文化事业公司，2005年，第18页。 [6]同上书，第26页。 [7]同上书，第28页。 [8]同上书，第29页。 [9]同上书，第91—92页。 [10]同上书，第92—93页。 [11]同上书，第93页。 [12]同上书，第94页。 [13]参见拙著：《北宋儒学》第五章《程颐形上学工夫论与易学进路的儒学建构》，台北：商务印书馆，2005年。 [14]方东美：《中国哲学精神及其发展》（孙智燊教授中译本），台北：黎明文化事业公司，2005年，第100页。 [15]同上书，第105页。 [16]同上书，第106—107页。 [17]参见拙著：《北宋儒学》第五章《程颐形上学工夫论与易学进路的儒学建构·形上学的建构、气禀之恶的存有论建构》，台北：商务印书馆，2005年。 [18]方东美：《中国哲学精神及其发展》（孙智燊教授中译本），台北：黎明文化事业公司，2005年，第102页。 [19]同上书，第112页。 注释： [1]朱人求：《东亚朱子学研究的新课题》，《福州大学学报》（哲学社会科学版）2014年第2期，第5—9页。 [2]黎昕、赵妍妍：《当代海外朱子学研究及其方法》，《哲学研究》2012年第5期，第32—41页。立足于东亚思想世界，本文就该文未尽之处做进一步的评述，以求教于方家学者。 [3]黄俊杰：《德川日本＜论语＞诠释史论》，上海：上海古籍出版社，2008年，第36页。 [4]黄俊杰：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》，台北：台湾大学出版中心，2011年，第86—87页、88—92页。 [5]同上。 [6]李明辉：《韩国儒学研究的方法论——“脉络化”与“去脉络化”》，《福州大学学报》（哲学社会科学版）2014年第2期，第17—21页。 [7]李明辉：《韩国儒学研究与经典诠释》，参见2012年7月9日至11日台湾大学人文社会高等研究院《第三届青年学者“东亚儒学”研习营课程资料》，第117页。 [8]陈来：《东亚儒学九论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第2—4页。 [9]潘德荣：《经典与诠释——论朱熹的诠释学思想》，《中国社会科学》2002年第1期，第56—66页。 [10]周光庆：《朱熹＜四书＞解释方法论》，《孔子研究》2000年第6期，第48—58页。 [11]曹海东：《朱熹经典解释学研究》，武汉：湖北人民出版社，2007年。 [12]LinWei-chieh,VerstehenundsittlichePraxis:EinVergleichzwischendemKonfuzi-auismusZhuXisundderphilosophischenHermeneutikGadamers,FrankfurtamMain2001. [13]杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第1页。 [14]林月惠：《异曲同调——朱子学与朝鲜性理学》，台北：台湾大学出版中心，2010年。 [15]在海外，美国华裔学者陈荣捷先生的《宋明理学之概念与历史》、余英时先生的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化研究》对宋明理学中的某些重要话语如理一分殊、随处体认天理、格物、穷理、国是等做了深入的分析，但这些成果较为分散，未能构成一个理学话语体系。 [16]朱人求：《“六经糟粕”论与明代儒学转向》，《哲学研究》2009年第6期，第59—68页。 [17]朱人求：《东亚朱子学研究的新课题》，《福州大学学报》（哲学社会科学版）2014年第2期，第5—9页。 [18]库恩指出，范式是指在一定时期内可以向研究者群体提供的典范性问题及解法的普遍公认的科学业绩。参见托马斯·库恩：《科学革命的结构》之《前言》，金吾伦、胡新和译，北京：北京大学出版社，2005年。