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事物间的差异究竟意味着什么？
  ——试论朱熹的“各一其性”说
  方旭东《中国哲学史》2011年第1期
  朱熹习惯于从“理一分殊”角度理解“各一其性”，即把“各一其性”与“太极各具于一物之中”勾连。可是在为《太极图说》作注时，他也不能不顺着周子原文脉络，而对“各一其性”做出类似于“物各有自性”这样的理解。而一旦承认“物各有自性”，就不能不面对在坚持“理同”的前提下解释万物之异的困难。站在朱子理一分殊的立场，在哲学上，事物间的差异究竟意味什么？回答必然是：事物间不存在本质上的差异，在本质（本性）上，事物是相同的，犹如万川之水、万实之间，差异只是外在形式而已。
  孔子“诗论”与朱子诗学理论的比较研究
  周淑舫《孔子研究》2011年第1期
  战国楚竹书的孔子“诗论”，以总论、分类论、重章叠论的不同形式，彰显出孔子的诗学理论。汉代诗学虽曰传其衣钵，却背离了孔子诗论宗旨，以经学家法训诂释义，把诗变成穿凿附会的道德品行说教。体现朱子诗学理论的《诗集传》，其论虽有依其旧说之嫌，但辨识否定，认同人之情感，与孔子论诗不期而合。遇合之中又在文本体味、创作群体、天性人欲、赋比义释说、意象审美上有着删减增益，彰显出朱子诗学改造、发展、拓新儒家思想的鲜明特点。
  朱熹“《易》本是卜筮之书”疏论
  张克宾《中国哲学史》2011年第2期
  朱熹通过对历史文献和《周易》经传的考察，主张“《易》本是卜筮之书”，虽然是古调重弹，但其中又别具新思。朱熹此举并非止于揭示一个历史事实，一方面认为圣人作《易》教民卜筮，乃是传授给民众一个开物成务、为善去恶的实践方法；另一方面则由卜筮之特点而进入到《易》文本的意义表达方式之中，提出“《易》是个空底物事”的精妙论断，深入发掘《易》的“象语言”之特质，并在卜筮的语境中昭示出象数与义理的原发性关系。更为深刻的是，朱熹论证指出，作为卜筮之书《易》的终极意义来源和价值根基乃是作为宇宙本体的自然之理。
  论冯友兰的朱子学
  柴文华《中国哲学史》2011年第2期
  冯友兰是理学一系的现代新儒家学者，自然对以朱熹为核心的宋明理学格外重视。在他的“三史”《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》以及其他著作中，系统地勾勒和阐释了自己的朱子学思想。冯友兰的朱子学是历时性的，尤其以《中国哲学史新编》最为完备。在《史》和《简史》中，冯友兰对朱子学的研究具有自己的特点，一是诠释框架不同，运用成熟的“以西释中”的框架对朱子学进行了诠释，其中进行了不少与柏拉图和亚里士多德哲学观念的比较。二是哲学意味更浓，以一个哲学家的深邃眼光审视中国哲学和朱子学。三是阐释的比较详细和全面，从“理”、“太极”、“气”、天地人物之生成、人物之性、道德及修养之方、政治哲学、对于佛家之评论等方面专门探讨了朱子学说。《新编》内容进一步深化，结构上更加严谨、完备，分别描述和解析了北宋道学所引起的哲学问题、朱熹的生平及其著作、理、太极、气、宇宙形成论、性、心、情、才、修养方法、“王霸之辩”、辩证法思想、前期道学的高峰等。
  朱子易学之哲学的分析——通过《易学启蒙》理解“理”的“穷极”义
  金祐瑩 《周易研究》2011年第2期
  通过对朱熹《易学启蒙》的分析，考察作为象数易学和义理易学的基础的先天易学和后天易学的基本原理和相互关系，由此进一步研究作为象数易学和义理易学的共同基础的“理”的意味。朱熹的易学不是在象数和义理哪一个的立场上对两种易学的综合，而是试图确立易学的基础，进而把对理的意味的系统的解释和说明作为最终目标。朱熹坚信理的穷极意义可以通过人类持续性的科学知识的蓄积而得到阐明。
  人心道心之辨与后朱熹时代朱子学方法的奠定
  王宇 《哲学研究》2011年第3期
  《中庸章句序》所论述的“人心道心”关系问题，在朱熹的弟子中，成了一个聚讼不休的问题。这场论争是以朱门弟子二三为群、互通书信的方式展开的。“人心”、“道心”之辨之所以在朱熹弟子中造成了相当程度的混淆，究其实质，是朱门弟子普遍地没有谨守《中庸章句序》，致谬论频出，朱熹学说受到歪曲，出现了重大的分歧。不过，在像黄榦、陈淳这样的优秀传人的不懈努力，后朱熹时代的朱子学引入了一系列学术方法，从而为正确地继承和创造性地发展朱熹思想打下了坚实的基础。这种学术方法的主要特征可以概括为基要主义与四条基本原则（“或足其所未尽，或补其所未圆，或白其所未莹，或贯其所未一”）。基要主义强调必须严格遵循朱熹那些理论上高度成熟的经典著作，因为这是朱子学的理论内核；只有严格遵守这些经典著作，方能坚定学者对朱子学的信仰。在基要主义的前提下，朱子学虽然以朱熹命名，对朱熹的个人崇拜也有着广泛的市场，但个人崇拜并没有成为后朱熹时代的主流，其重点仍在于“学”。而这不得不归功于四条基本原则所内含的理性思辨力量，正是它阻止了朱子学的宗派化甚至宗教化。
  “性之本体是如何”——朱熹性论的考究
  向世陵 《孔子研究》2011年第3期
  朱熹的理本论体系是在对“性之本体”问题的思考中逐步充实和完善起来的。朱熹主张“性之本体”与“性”的“二性”和“继之者善”与“人性善”的“二善”说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。“性即理”的构架不仅在说明人性即天理，同时也通过“所谓理，性是也”的反向路径，使实理在实性的基础上真正得以落实。朱熹讨论“性之本体”问题的意义也就不限于学派自身，更反映了整个理学发展的一般趋向。
  朱熹的“新民”理念——基于政治哲学视角的考察
  谢晓东 厦门大学学报（哲学社会科学版）2011年第4期
  以《大学》的“新民”观念为中心，朱熹重构了儒家政治哲学。在其新民学说中，明明德是新民的基础，而新民是明明德的目的。从内在依据、主体、方法、心理基础与落实等方面可以看出，朱熹的新民理念具有明确的内在逻辑结构，对该结构的分析同时就是对“新民何以可能”这一问题的回答。朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界，相对于中国古代的其他学派具有理论优势。不过，从现代政治哲学的视域来看，其新民学说在政治与道德之间缺乏一种分界观念。解决之道在于平衡君子的责任与个人自主。
  朱子、张栻“仁说”辨析
  许家星《中国哲学史》2011年第4期
  朱子与张栻“仁说”异同乃一聚讼纷纭之论题，在吸收时贤高论基础上，我们就此论题提出以下意见：其一，朱子、南轩各自作有《仁说》，彼此内容有同有异，易于混淆。其二，张栻始终坚持五峰的“心之道”说，朱子在己丑年间亦采用该说，壬辰前后采用“性之德”说，癸巳后完全确定为“心之德”说，此为朱子心性思想演变的必然反映。其三，朱子“仁说”包含《仁说》与《克斋记》，《克斋记》时间晚于《仁说》、内容优于《仁说》；“天地生物之心”与“天地以生物为心”不能作为判定朱、张“仁说”、朱子《仁说》与《克斋记》异同高下的根据，无论来源、内容还是使用，此二说皆无高低进退之分，差别仅在于表述之强调与平易、运用之特殊与普遍。其四，仁之名义与工夫是朱、张“仁说”的关切点，双方对此各有侧重而相互取益，张栻在名义剖析上受朱子影响，朱子则在为仁工夫上受张栻影响。故朱、张“仁说”并无“胜负”之分，二贤在切磋砥砺中仍坚持了各自的学术立场，为儒家仁学的发展作出了各自贡献。
  美国朱子学研究发展之管窥
  卢睿蓉 《现代哲学》2011年第4期
  朱子学跨出国门之后，日韩独领风骚，欧洲也吸引了一定的关注，惟独在中国学研究日益兴盛的美国倍受冷落，这和美国中国学发展的战略政策不无关系。百年来，中西学者共同努力，朱子学研究逐步进入美国学术视野并赢得一席之地。朱子学研究在美国发展的历史轨迹，再现了美国中国思想史研究发展的社会、思想和学术背景，及其研究视角与进路的变化历程。20世纪70年代至21世纪，朱子学研究随着美国中国哲学研究队伍的扩大而逐步走向兴盛，从散兵游勇式的零敲碎打到形成主流研究体系，再到开放、多元的研究局面，美国的朱子学研究在其流变中获得了更久远的生命力。
  “明德”与“明明德”辨义
  ——以《朱子语类》为中心
  王硕《中国哲学史》2011年第4期
  朱子于《大学》三纲领之“明明德”所论甚丰，其中以《朱子语类》卷十四《大学·经上》中的讨论最为集中、详尽。“明德”在朱子，一方面是人所固有的，另一方面还可显现自身。朱子将“明德”定位成一个涵括心、性的整体性概念，从而贴合于其“心之全体”之说。在“明明德”工夫问题上，朱子的工夫论不同于陆王，主敬涵养、格物穷理为宗旨，格物致知等八条目皆是“明明德”之事。提撕、竦然等主敬涵养的工夫，可使人心湛然虚明，不为外欲气禀所拘，故而能使浑然之性理，粲然于中；而格物致知之学，则可使此心超越于气禀物欲之上，切实体知众理，但归处仍落在去除遮蔽、明得此心、恢复本体。
  朝鲜儒者巍岩的未发心性论以及对朱熹理论的新阐释
  邢丽菊《中国哲学史》2011年第4期
  未发与已发问题最初见于《中庸》，是儒学思想中研究心论的原型。中国宋代大儒朱熹也对此进行了深入探讨。朝鲜后期代表儒者李柬在继承了朱熹思想的基础上，对未发问题进行了更加深入的阐释。他将未发分为浅层意义上的“不中底未发”和深层意义上的“大本底未发”，并强调后者是本质意义上的未发。前者之气是本然之气，湛然纯一；而后者之气是血肉之气，有清浊粹驳和刚柔善恶。未发状态下，虚灵洞彻的心体起主宰作用，所以未发心体纯善。不仅如此，他还提出了本然之心与气质之心，并使之对应于本然之性与气质之性，主张“心性一致”。这一观点并不是说心等同于性，其核心在于心与性在价值论上的一致性。心性一致论在哲学性和思想性上起着连接朱子学和阳明学的作用，体现了朝鲜中后期儒学的“心学式”发展，在思想史上具有非常重要的意义。
  天理与人文的统一
  ——朱熹论礼、理关系
  殷慧 《中国哲学史》2011年第4期
  朱熹关于礼、理关系的思想综合了先秦和宋代诸儒的意见，在继承和批评的基础上形成了礼、理双彰的思想。朱熹的礼、理学思想的最大特色在于既重视高明的形上学理论建构，又强调下学工夫的践履，既重视理的本体理论综合，又重视礼的工夫论。朱熹礼、理双彰的思想是极高明而道中庸的体现，也是其思想能够深远影响中国以及东亚政治和社会的根本原因。所以，清儒认为宋儒只讲理而不言礼不确，朱熹是天理与人文的统一。
  朱子和谐四重奏与当代社会
  朱人求 《合肥学院学报（社会科学版）》2011年第4期
  在朱子哲学中，“和”既是一种状态，也是一个过程，一种境界，它是一种生命创造和社会发展的积极力量。朱子和谐观包含四重含义：心和、人和、协和、中和，它们分别指向身心和谐、人际和谐、世界和谐与天人和谐，具有多维性和普遍性，是一个逐步放大的同心圆，一个逐步上升的理想境界。朱子的和谐四重奏，由低级到高级，由自我到他人，由人际到国别，由人类到宇宙，奏响了一曲美妙的乐章。朱子的和谐观具有多维性和普遍性，只有深刻理解和全而认识这和谐的四重奏，保证各方的积极参与、关心和责任担当，身心和谐、社会和谐、世界和谐、宇宙和谐才有可能实现，一个真正意义上的和谐社会也会因此而诞生。
  《大学》、《中庸》天人范式议论
  ——以朱子疏释为关键的视域
  麻尧宾《哲学研究》2011年第5期
  《大学》、《中庸》经历“理学化”全面的洗礼，大略从朱子发轫（以朱子著《四书或问》、《四书章句集注》为标志）；它们“究天人之际”的面向，由此展开原始（先秦儒）和理学（朱子学）的两系。先秦天人范式经历了从天人相贯到天人相通的转折，这一转折发生的重要原因在于人的自我主宰意识的觉醒。在朱子系的构造中，“天人相贯”与“天人相通”得到统一的呈现。《大学》、《中庸》天人范式的理学化演绎，也循此轨迹。朱子眼中的《尚书》、《中庸》、《大学》都是可以通贯看的，以皆先秦儒者之撰述故也。《中庸》是就着道心的本体说，《大学》是就着道心的发用、运施说。《大学》、《中庸》天人系统呈现的整体性格是“上及天道，下推人事”——也就是“继天立极”。
  朱熹的道统论与建本类书中的先贤形象
  方彦寿 《孔子研究》2011年第5期
  书院是朱熹传播道统论的主要途径，而宋元建版图书则是另一重要传播媒介。将类书《事林广记》中的先贤图与朱熹《沧洲精舍告先圣文》等加以考量可知，《事林广记》从晚宋一直流行到元明，为朱熹道统论作了跨越三朝、旷日持久的宣传，为此一学说向民间普及提供了广阔的空间。从晚宋到元初，相关的历史文献很少，而一部来自民间的“非主流媒体”的日用类书，为我们弥补了这一方面的若干缺憾。
  “性即理”与“心即理”本义辨析
  蒋国保 《江南大学学报（人文社会科学版）》2011年第5期
  “性即理”与“心即理”有内在的根本不同。程朱理学的主要命题“性即理”最早由程颐提出，其主旨在于以“理”善定“性”善。朱熹顺着程颐的理路发展“性即理”说，一方面，认为以“理”定“性”，虽然是将仁义礼智确定为人的本性，但仁义礼智没有形状，因此人的本性不是以一个感性的存在物确定人所以为人的性质，而是强调在人唯有“这一个道理”；另一方面，认为以“心”定“性”是以“知觉为性”。朱熹从天、理、性、心本质一致的意义上，认同了孟子心性论的认知逻辑，将“尽性”问题最终归结为“尽心”问题，否定了“性”的主观性，将“性”说成“天理”命于人心。陆王心学的主要命题“心即理”由陆象山提出，并不是针对程朱“性即理”说，而是反对当时士人把儒家做人的学问变成博取科举功名的不良风习。但王阳明重提“心即理”，就是反对程朱的“性即理”说，其目的在于将“理”说成是人的“心之本体”，为的是“于虚灵知觉中辨出天理”，把“天理”说成是“虚灵知觉之自然恰好处”，否定“天理”独立于人“心”的客观绝对性。
  从“湖洛之争”看朝鲜儒者的朱子性理学诠释
  文碧方 《现代哲学》2011年第6期
  在辨析并说明朱子性理学的内在义理和逻辑的背景下，对朝鲜时代几位重要儒家学者的朱子性理学诠释及其著名的“湖洛之争”作一分析和讨论，以期对朱子所谓的“心”及其相关概念、命题的理解与把握提供较新的视角。“湖洛之争”是发生在朝鲜朝后期儒学史上南塘与魏岩的一场重要论争，主要就“人性物性异同”问题以及与其关联的“未发时之心体是纯善抑有善有恶”问题展开了讨论与论争。南塘主张人、物之性异，坚信“天地之性人为贵”，而未发时之心体有善有恶。魏岩主张与强调人、物性同之说，提出“未发时之心体纯善”。通过对“湖洛之争”的考察与分析，发现：朱子学不仅是朝鲜朝儒者们进行讨论与辩难的存有论前提，而且轨约着他们言说与义理的脉络。
  朱熹理治社会论
  徐公喜 《福建论坛·人文社会科学版》2011年第9期
  中国宋明社会与先秦汉唐社会是两个特征明显不同时期，宋明社会已经转向到“以理治国”为核心治国之道的“理治”社会时期。宋以后中国传统社会以朱子理学为宗，完成了由礼乐政刑向德礼政刑治理路径的转变，创立了儒家学说的“道统”体系，描绘了“天下平”理治社会的理想境界，并在此基础上建构起独具理论特色和现实价值的理治社会论。朱熹理治社会论的内涵与特征主要有：以天理为宗，以德礼政刑为路径，追求国家道德伦理化、法律化的统一，追求礼制与政治制度理性化、法律理学化，实现天下平的理想社会的治国之道。朱熹理治思想是“汇纳群流，扩其范围”的结果，兼具包容性、多样性的特点。朱熹理治社会论是其“体用皆备，重于政事治道”的结果，兼具经世致用性和社会实效性。朱熹以天理为核心的理治体系对于宋以后基层社会产生了巨大影响。
  朱熹的《周易》观
  王新春 《哲学研究》2011年第10期
  朱熹站在易学史发展的高度，通过重新审视体认天人宇宙之理，研判古今《易》说，推出了极具见地的《周易》观，为易学的发展注入了理学的新内涵。他虽视《周易》为卜筮之书，认为这是它的本质和历史的真实，但绝不同于一般术士对此的理解，而是将其视为有画前之易与画后之《易》深刻内蕴的卜筮之书；他也不是为了教人单纯用《易》占筮，而是加入了用占筮接通太极之理的新内涵，着眼于引领人们体认《易》所蕴涵的人所置身其中的作为生命共同体而存在的宇宙之理，学会针对不同情势通权达变，用生命去了悟并践行基于太极之理的人生应然之道，化《易》之道为自身之道。经过朱熹的这番辩证拨乱，《易》之学问最终落实为了一种生命之学、实践之学，还《易》以本来面目。
  朱子《易》学诠释思想的形成与特点
  尉利工 《哲学动态》2011年第10期
  《易》为群经之首。朱子对《易》的诠释在他对整个儒家经典的诠释体系中占有重要地位。朱子主张探求《易》之经文本意，认为《易》的特点是以“形而上”说“形而下”，《易》的本质就在于《易》是卜筮之书，《易》之义理寓于卜筮，因此要以卜筮占决求经文本意，然后据经文本意推而说之，求得义理。又提出经传相分的观点，把《易》分为三《易》。认为古《易》经传相分，后世义理派则把经传混合为一，使得经文本意晦而难明。可以说，在对《易》的解释上，朱子既重义理，又重象数，指出应由象数而推及义理，融合了象数派和义理派的观点，同时也是对两派的超越。朱子《易》学是对宋代《易》学的总结和发展。
  道德实践中的认知、意愿与性格：论程朱对“知而不行”的解释
  方旭东 《哲学研究》2011年第11期
  西方哲学在处理“知而不行”问题时，或强调认知，或强调意愿／意志，或归结于非理性自我，而在程朱（尤其是朱熹）这里，这些思考以一种综合的面貌呈现。程朱的一些具体论断，比如有关“见理”、“自弃”、“懦弱”以及“气禀”的观点，正是典型的“汉哲学思维”，闪烁着中国智慧的光芒。朱熹“知而不行”的“知”只是一种“浅知”，不是“真知”。程颐“知”是区别于“常知”的“真知”，“真知”之“真”是从“知”的效果上讲，强调“真切不虚”。这种“真知”更多的是一种出于亲身实践的亲知，求知或致知也更多地表现为一种“体道”或“见理”的道德践履。在“知而不行”问题的解释上，程朱注意到认知之外的其他多重因素，包括人的意愿乃至性格等非理性因素，从而将思维的触角伸向了道德实践的深层机制。
  朱子“心论”试析
  吴震 《儒家文化研究》第4辑，北京：三联书店，2012年3月
  朱熹“心论”具有多义性特征，然其论心详密有余，意欠圆融，故不免引发种种理论纠缠，以至于今人对其心论的评议竟然歧见迭出。本文认为朱熹“心论”的基本义有二：知觉义和主宰义。其“心论”的基本立场是：不能承认“心”为形上本体。由其“‘心’字只一个字母”以观，“心”不是一个独立的价值存在，故其主宰义就不免落空；由其“心是做工夫处”之命题来看，“心”是工夫的对象而非工夫之主脑。总之，在朱熹哲学的系统中，“心”不是本体论问题而是工夫论问题。
  知先行后与知行合一：朱熹与王守仁知行观比较
  魏义霞 《儒学与精神文明建设》，吉林人民出版社，2011年
  作为著名的理学家，朱熹和王守仁都提出过系统的知行观。一方面，朱熹主张“论先后，知在先”，王守仁宣称“知行合一”、不分先后，并且对朱熹的知行观予以批判。这表明，二人的知行观存在着不同容认的差异和区别。另一方面，朱熹、王守仁的知行观具有相同的理论初衷和价值旨趣，其共同点和一致性同样不容低估。这些相同点彰显了宋明理学的共同特征，带有鲜明的宋明哲学的独特烙印。
  朱子《中庸章句》论“诚”及其与“三达德”、“五达道”的关系
  乐爱国 《儒教文化研究》（国际版），韩国成均馆大学，2011年9月
  《中庸》论“诚”，又讲“三达德”、“五达道”；在《中庸章句》中，朱子对“诚”作了界定，提出“诚者，真实无妄之谓”，而且进一步从天道与人道统一的层面对“诚”的内涵作了诠释，认为诚既是天之道，也是人之道；同时还对“诚”与“三达德”、“五达道”的关系作了新的阐述，认为“诚”是“三达德”、“五达道”之本，从而为儒家伦理找寻到形上学的根据。这既是朱子解读儒家经典的特点，也是朱子对于儒家思想的发展和贡献。
  近三十年（1980—2010）英语世界的朱子研究
  ——概况、趋势及意义
  彭国翔 《湖南大学学报（社会科学版）》2012年第1期
  对1980—2010年间英语世界的朱熹研究进行考察。介绍了这三十年间英语世界中朱熹研究的概况，包括朱熹文献的翻译、以朱熹为题的博士论文以及以朱熹为题正式出版的学术著作。在这三十年间英语世界的朱熹研究中，朱子研究呈现出了多样化的面貌，当今英语世界的学者从当代西方学界各种问题意识的角度重新审视朱子思想中的相关因素，其中，宗教学的取径是一个重要的趋势。在世界范围而非仅仅中文世界的朱子研究中居于前沿，国际性的学术视野是不可或缺的。中文世界的学者不仅需要具有充分的自觉，还应全面深入某一思想或某一传统本身或者其历史意义。
  朱子门人群体特征概述
  邓庆平 《中国哲学史》2012年第1期
  朱子门人作为朱子学派的重要组成部分，理应给以足够的重视，然而目前对于朱子门人群体特征的认识还不够清晰。通过在从学时间、问学机缘、地域分布、社会阶层、讲学著述、兼学他师以及学派贡献等方面对朱子门人进行分类，我们认为朱子门人这一复杂庞大学术群体的基本特征具体表现为：1．聚集过程分阶段；2．问学机缘多样；3．地域分布广阔；4．社会阶层来源广泛；5．重视讲学著述；6．兼学现象普遍；7．学派贡献各有差异又有同一之处。
  也论朱子对《周易参同契》的整理
  田智忠 《周易研究》2012年第1期
  论文系对“朱子删改《参同契》文本说”的回应。该说法认为，朱子以宋代之后才出现的“先天方位”思想作为诠释《参同契》思想的基本方向，为弥合其注释与正文之间的矛盾，朱子有选择地删改了《参同契》的文本。作者对该说的几个主要论据做出回应：针对在朱子之前《参同契》文本不稳定的观点，指出，《参同契》文本在唐代已经基本稳定，而唐宋之际阐发《参同契》的文献大量出现，导致了《参同契》与之相混同的现象；针对朱子首次把《参同契》所本无的“先天方位”思想强加到对《参同契》的解释中的说法，指出，在朱子之前已有先例以“乾坤坎离”释《参同契》的“牝牡四卦”的说法，而《参同契》本身也是陈淳、邵雍“先天方位”说的思想来源之一；最后，就“朱子删改《参同契》文本说”的具体条目做出了分析，指出其判断多有失误。
  李侗对朱熹四书学的影响
  周元侠 《中国哲学史》2012年第1期
  李侗是从洛学到闽学之间的重要人物，其继承了杨时、罗从彦一系的理学，对朱熹的四书学和理学的形成都发挥了指导和启发的作用。李侗对朱熹《论语》思想的影响首先体现在强调《论语》的工夫论上；其次，李侗推动和完善了《论语》原有范畴的理学化。最为典型的例子有两处，一是将“吾道一以贯之”与理一分殊联系起来，二是用天理来解说“仁”字。李侗和朱熹对《孟子》七篇的讨论主要集中在“养气”章、“夜气”章，以及“人之所以异于禽兽者”章，这三章与理学的本体论、人性论、工夫论等密切相关。李侗对朱熹的《大学》思想的影响主要表现为两点：一是强调《大学》修己治人的政治现实意义；二是李侗提倡的“融释”、“洒落”启发了朱熹对格物致知的解释。“未发处存养”的重要修养方法，则对朱熹的《中庸》思想以及心性论的发展产生了很大影响。
  祭之理的追索
  ——朱熹的鬼神观与祭祀思想
  殷慧 《湖南大学学报（社会科学版）》2012年第1期
  朱熹对鬼神之理一直在追究穷索，在鬼神的本质与转化以及其在人事中的体现等问题上，都有精致的综合性论述。朱熹对待鬼神总的态度是：认可孔子所言“敬鬼神而远之”的态度，赞同孔子“未能事人，焉能事鬼”的反诘，认为应该专用力于所宜的人道而不惑于难知的鬼神，知晓事人之道可尽事鬼之道。在有人询问一般意义上鬼神的有无问题时，朱熹也委婉地告知以往圣人“未尝决言之”，主张对一般的学子而言，不妨对鬼神采取回避的态度，不去讨论是否真有一具体的物象。朱熹推崇程颢所言“若以为无，古人因甚如此说？若以为有，又恐贤问某寻。”他认为鬼神之理为“第二著”之事，应尽量理会眼前能够看得见摸得着的事物，而对玄乎无形影的鬼神应采取默认或姑且阙疑的态度。朱熹从义理层面论述了祭祀与鬼神的关系：强调鬼神的本体论意义，重视其天地转化的功能；认为鬼神既是阴阳二气物质，也是二气相互作用、转化的功用与性质。朱熹的祭祀思想与实践引人注目，强调义理与礼制并举。
  朱子哲学中“心之德”的思想
  张凯作 《中国哲学史》2012年第1期
  朱子继承了程颐偏言仁与专言仁的思想，认为一方面仁是与义礼智并列的德性，另一方面仁又包含了义礼智在内，在前一种情况下，仁是爱之理，在后一种情况下，仁是心之德。朱子所说的心之德首先包含了得之于心的涵义；其次，心之德是兼性情而言的；再次，心之德包含了生意流行的意思在其中。通过对这一问题的分疏会发现，在仁学问题上，朱子对程颐的继承主要是形式上的，而对程颢的继承往往是内容上的，从哲学气质上来看，朱子的仁学更接近程颢的理论。
  简析山鹿素行对朱子心性论的批判
  张捷 《中国哲学史》2012年第1期
  山鹿素行是日本江戶时代初期的儒学者，兵法家，古学派的先驱，山鹿派兵法的开祖。早年即接触朱子学，青年时代潜心研究，并节选、抄录、出版朱子著作，中年开始怀疑并著书批判朱子学，主张古学。因此罹笔祸而被幕府流放。流放期间重新审视日本历史，认为本国文化优于他国，尚武的传统万世一系，主张日本中朝主义。山鹿与朱子学渊源甚深，批判朱子学的始末与其思想上历经的五段变迁（“模倣时代”或称“修学时代”、“三教一致时代”、“朱子学时代”、“古学时代”、“日本学时代”）是密切相关的。山鹿批判的是朱子学形而上的部分。在朱子理先气后说，性即理说，天理人欲说，居敬穷理说等方面提出了不同主张。山鹿并未反对朱子学中形而下之部分，而是将朱子学中形而上部分中先验的、绝对的、主观的道德法则及其功能去除，改之以经验的、客观的事物之理来说明理气论及心性论。
  朱熹论修身
  蔡方鹿 《江南大学学报（人文社会科学版）》2012年第2期
  朱熹的修身思想是其理学的重要组成部分，他继承了孔孟儒家的修身思想，并在新的历史时期加以发展，通过注解儒家经典尤其是“四书”，他在同陈亮的讨论中指出：“已往是非不足深较，如今日计，但当穷理修身，学取圣贤事业，使穷而有以独善其身，达而有以兼善天下，则庶几不枉为一世人耳。”把修身与穷理联系起来，而具有新时代修身思想的特征。朱熹在重视和提倡修身的同时，亦强调把修身落实到笃行上，主张修身之要在于实际去做，而非空谈心性修养：“须修身齐家以下乃可谓之笃行耳。日用之间且更力加持守而体察事理，勿使虚度光阴，乃是为学表里之实。近至浙中，见学者工夫议论多靠一边，殊可虑耳。”朱熹的修身思想对于现代社会具有一定的借鉴意义和现实价值。
  朱子理学与古典儒家礼教
  张凯作 《北京大学学报（哲社版）》2012年第2期
  以往学者在探讨朱子理学与古典儒家礼教的关系时，往往侧重强调二者的差异性，而较少关注二者的承继关系。事实上朱子理学的形成在很大程度上是源于他对于古代礼教在当时已丧失之状况的回应，朱子的宗旨是重建古代礼教，而不是另创一种新异的哲学，只不过，当时由于社会环境的改变，他的诠释与重建也必然在传统礼教的基础上对其有所增损。朱子理学对于传统礼教而言，更多的是增补的作用，而非取代。朱子对古代礼教的最主要的传承即在于他对个人心性修养之学的发扬。由此我们也可以更深入地了解清代礼理之辨的实质。朱子对礼教的重建是多层面的，而乾嘉学者对朱子哲学的理解却有失于平面化。乾嘉之际的礼学是随着考据学的兴起而产生的，它主要是一种学术上的考究，与朱子之经世致用的哲学有着本质的不同。
  从生存基础到力动之源
  ——朱子哲学中的“气”论思想
  丁为祥 《北京大学学报（哲社版）》2012年第2期
  理气观是朱子哲学的核心，但其理气关系不仅在于凸显天理的超越性，同时也反显着气的实在性。因此，对于朱子的理气观，不仅需要从理的角度进行理解，同时也需要从气的角度进行解读。从理气关系的角度看，气始终充当着一切存在之前提基础的作用；而从生物之具到人的生存基础，就是朱子哲学中的气在宇宙天道与人生世界中的两种不同的表现。但无论是生物之具还是生存基础抑或是宇宙发展的力动之源，气既是作为所有存在之前提基础出现的，同时也代表着人所必须超越、驾驭与主宰的对象；而从生存基础到力动之源，则充分展现了从自然到天性这一人既生存其中，同时又不得不时时面对的世界。
  朱熹与中国思想的道统论问题
  陈赟 《齐鲁学刊》2012年第2期
  朱熹道统论思想的背景是儒、佛、道三教并立，其道统论一方面意在以新儒学在新的历史条件下承继帝、王、孔子，另一方面则在确立儒教在三教状况下的主导性，后者是其道统思想中的正统论面向。朱熹承接了孔子时代业已具有的道统论的两条线索，即治统上断自尧舜、教统上始自伏羲神农黄帝的两重道统论，并重点突出以教统方式承接道统，其方式有二：一是建立新经学体系，即《四书》，新经学不再是与治统相关的王官学，而是以成人为目标的教化体系；二是建立师道传承的谱系，使包括自己在内的二程一系的学统由作为一家一派的子学或三教之一的儒学而进升至道学，由此与列于《儒林传》的旧经学意义上的儒家区别开来。
  性善之善不与恶对——以张九成为中心讨论宋代性善论
  涵盖的两个问题
  李春颖 《中国哲学史》2012年第2期
  宋代道学以天理作为性善论的形而上学基础，这暗含了两个困难：一、与传统儒家经典之间的矛盾；二、性之本体至善无恶，那么恶的来源何在。道学中无论是理学还是心学都必须面对这两个困难，并给出解答。以张九成“性善之善不与恶对”的思想为例，通过张九成与二程、张载、杨时、朱熹、胡宏等思想家的比较，展现性善论在宋代发展完善的思想脉络，并厘清道学对以上两个困难的解决途径。特别是通过讨论恶的来源问题以及善恶究竟是实质义还是形式义，来分析二程、张九成、朱子与胡宏之间对性善的不同理解。
  西方认识论还是儒家工夫说
  ——谁误读了“格物致知”？
  朱汉民 《光明日报》2012年3月6日
  现代学人用西方哲学的思维方式、逻辑体系是“误读”了朱熹。在朱熹思想体系中，格物致知论并不能等同于西方哲学的认识论或知识论，而是关于如何实现和完成修己治人的工夫论的一个组成部分。只有将格物致知纳入到朱熹思想中那个完整的修己治人的工夫论行程中去，才可能对格物致知作出合乎历史实际、文化精神的解读，而不致于将其从工夫论中剥离出来，片面地将其与西方哲学的认识论作比附。所谓的工夫论体系，既包括“大学”的工夫论“规模”，也要注意朱熹关于“小学”工夫的补充，因为后者更进一步明确了“格物致知”的工夫论意义与内涵。朱熹的“格物致知”的思想，无论是从其目的、内容、过程来看，均与西方哲学的认识论不同，表现出一种修身工夫论的鲜明特征。“格物致知”的目的是“明明德”的伦理政治，主体内容是人伦日用，是一种为如何合乎“天道”、“天理”的主客合一的实践活动。
  朱熹与胡宏门人及子弟的学术论辩
  陈代湘 《船山学刊》2012年第3期
  朱熹与胡宏的门人和子弟进行了长期而艰苦的学术论辩。他们的辩论主要围绕着性之善恶、以觉训仁、涵养与察识、观过知仁等问题而进行。朱熹认为胡宏是“性无善恶”者，胡宏的从弟胡实提出不与动对之静等观点来证明胡宏不与恶对之性论，遭到朱熹的批驳。胡宏门人和子弟推崇以觉训仁以及观过知仁等观点，亦为朱熹反对。在察识与涵养问题上，朱熹主张涵养和察识并进，而以涵养为本，胡宏的门人子弟等湖湘学者则只主张先察识后涵养。
  仁的工夫论诠释——以朱子“克己复礼”章解为中心
  许家星 《孔子研究》2012年第3期
  学界对《论语》“克己复礼为仁”章的解读多从仁之名义、仁礼关系入手，朱子则基于工夫论立场对本章作了前所未有的深度阐发。朱子的工夫论诠释首先体现于对“克”、“为”、“一日”、“归”等词数易其说的曲折解读，导致后世议论纷纭；其次为凸显工夫的心性和事为两面，以“本心之全德”、“天理之节文”对“仁、礼”作出了独特揭示。由此，朱子创造性揭示了克复工夫笃实、亲切、健勇、精细、彻上彻下的“切要”特点，尤其对“理”与“礼”、“克己”与“复礼”、彻上与彻下等问题反复其说，诱发了后世极多争议、误读。总之，朱子本章之解，体现了其致广大、尽精微的学术特质，显现了经典诠释的工夫论目的和现实教化的使命意识，从一个侧面反映了朱子思想由依傍程门到走向独立的过程。这同时也启示我们，朱子“不用某底工夫，亦看某底不出”之说，实为准确理解其思想之密钥。
  朱熹《中庸章句》对“慎独”的诠释
  ——兼与《礼记正义·中庸》的比较
  乐爱国，钟小明 《中国哲学史》2012年第4期
  以朱熹《中庸章句》对“慎独”的诠释作为立论的依据，结合朱熹《大学章句》对“慎独”的诠释，与汉郑玄、唐孔颖达《礼记正义·中庸》注疏“慎独”进行比较，特别强调朱熹把慎独之“独”诠释为“人所不知而己所独知之地”，而与汉郑玄注、唐孔颖达疏《礼记正义·中庸》注疏“慎独”曰“慎其闲居之所为”、“慎其独居”，有着较多的不同；同时朱熹的“慎独”是谨慎于“念虑初萌处”，专就“已发”上说，要求谨慎于人的内心活动，与马王堆帛书《五行》篇的“慎独”意在“内心专一”、郭店楚简《五行》篇的“慎独”即指“慎心”，有许多相似之处。
  道南一脉考
  申绪璐 《中国哲学史》2012年第4期
  对《龟山年谱》中程门立雪的记载进行辨析，同时参考《游定夫年谱》等相关资料，对道南一脉中两项重要的思想史实进行考证，重新厘定程门立雪的年代。程门立雪不在元祐八年杨时41岁，而在元祐三年（1108年）杨时36岁。罗从彦师事杨时的时间不在政和二年罗从彦41岁，而当早于大观元年罗从彦36岁。元符三年（1100年）罗从彦29岁时即已初见杨时，杨时的另外一个重要弟子陈渊，亦是于此年始师事杨时。可以说，杨时倡道东南，始于此时。
  宋代经学诠释与朱熹对儒学终极关切的构建
  李丽琴 《孔子研究》2012年第4期
  “士志于道”，“道”与儒士同一而又超越，而“道”的呈现必然仰仗“经”的媒介。所以，作为关乎儒士终极关切的经学诠释学，从一开始的设定就是存在论诠释学，而不完全是技艺论诠释学。当朱熹以“心性理”的诠释为仁义之道设定了一个不言而喻的绝对基设之时，完成了对“理”或“道”的本体论论证，儒士所一直寻求的儒学终极关切在本体论意义上的构建也得以完成儒学终极关切的确立，最终为儒士觅见足以安身立命的“自家安宅”。
  朱熹科学研究之特色及当代启示
  詹志华 《自然辩证法通讯》2012年第4期
  朱熹科学研究涉及天文、地理、动物学、植物学、医学等领域，其科学研究颇具特色，主要体现为“主宾之辨”的认识论前提、“理一分殊”的宇宙观基奠、“格物致知”的核心方法论以及求真务实的科学理性精神等几方面。这些研究特色成就了作为科学家的朱熹，而同时亦限制着朱熹在科学研究上难有更大的作为。朱熹对中国古代科学的发展主要贡献在于，他通过格物致知论，在学术上为科学争得了一席之地，并且还身体力行地研究自然。格物致知思想成为后世自然科学研究的一种推动力。通过对朱熹科学活动的个案研究，对人们正确认识评价朱熹及其科学研究、儒学与科学的关系乃至科学与哲学的关系以及科学哲学学科的建设都有重要的启示作用。
  宋代政治思想史上的“皇极”解释
  ——以朱熹《皇极辨》为中心
  吴震 《复旦学报》2012年第6期
  “皇极”是《尚书·洪范》中的一个重要概念，自汉唐以来直至朱熹以前，训“皇极”为“大中”是主流解释，然而朱熹在遭受极大政治打压的晚年，毅然将《皇极辨》公诸于世，强调指出“皇极”应当解释为君主必须以身作则，为天下树立道德楷模。本文首先概观了历史上各种“皇极”解释，然后考察了朱熹《皇极辨》的主要内涵，最后将朱熹的皇极新解置于当时的政治文化背景之中，试图提出一种新的观察，指出皇极诠释之争不仅是概念问题，更是当时的政治问题。
  当代海外的朱子学研究及其方法
  黎昕 赵妍妍 《哲学研究》2012年第5期
  以研究著作的主要研究方法为依据，适当参照研究时段、地区和研究者的研究方法，选取若干具有代表性的学者的著作或论文，对当代海外的朱子学研究及方法进行讨论。提出了考证、史学、义理分析、文化思想比较、体认式等五种研究方法。考证方法包括声韵训诂和校勘考据。史学方法致力于探究朱子所处时代的政治文化背景，梳理朱子思想的形成过程及发展脉络（包括朱子一门的师承关系），考察朱子的教育、交游等方面的实践活动。义理分析方法立足于朱子原典，作一些义理阐发。文化思想比较方法注重引用中国哲学之外的概念和思想（特别是西方哲学的概念和思想）对朱子思想进行哲学分析。体认式方法关注的是通过阅读体会使自身心灵融入朱子文字背后的血脉，以道统为己任。这五种研究方法并非截然相分，它们彼此间有交集。
  西学映照下的宋明哲学与思想史研究——20世纪中国学术史的几帧剪影
  何俊 《杭州师范大学学报（社会科学版）》第5期
  现代中国学术史建构中的中国哲学与思想史研究应是西学映照下的传统演进，而不纯粹是西学化的建构。中国哲学与思想史的学术传统不仅是一种知识谱系，而且是一种价值系统。沿着梁启超所开辟的以新史学为旗帜的现代学术道路，无论是冯友兰、牟宗三以哲学的名义，或者侯外庐的思想史进路，以及钱穆对传统经史之学的继承与开新，他们都不仅对宋明哲学与思想给予了丰富而深刻的揭示与阐明，而且还以显著的风格树立了不同的学术典范，从内容到形式有力地建构起了现代中国学术。虽然这样的建构无一例外地映照于西学而展开，但传统的知识与价值终究在新的理解下获得了新的生命。
  朱子静坐工夫略论
  崔海东 《深圳大学学报（人文社会科学版）》2012年第5期
  朱子建立起“静→动→敬”涵养工夫格局。在这格局中，静坐为初学工夫。朱子对静坐辩证看待。一方面，朱子认为，静坐是一种规范性、操作性较强的工夫下手方式，可以伏除杂念，人心通体纯澈；澄明心体，百理充盈；思绎道理，万理森然，当下具足，天理存则人欲灭；养卫精神，休养生息；使人养出气象，动容貌、出辞气皆可表现高尚的涵养修证。另一方面，朱子也看到静坐的缺陷。儒家义理本来动静并举，而静坐是孤执一边，离却了儒家最重要的人伦日用。就实际生活而言，人心是变动不居的，上至治国平天下，下至洒扫应对，皆可做动的工夫，这就显示出静坐只是工夫下手处之一。静坐并不能适合所有人，只与那些喜欢静的人相应，不是儒家工夫的共法。从静坐的效果来看，这种工夫并不易掌握。上智之人或许易于领悟静坐的奥秘，而下愚对此不可捉摸。就静坐者的心理而言，朱子认为静坐只是下手工夫，静坐者的心理状态尚须提升到敬的高度。另外，静坐形式简单，容易误导一些人喜静厌动，放弃在事上磨炼。从儒家的异端来看，静坐更倾向于佛老，这不是儒家的主要修养方法。虽然朱子既肯定静坐的有效性，也看到它的局限性，但总的来说，静坐只是朱子涵养格局的下手工夫。
  道南与湖湘
  ——朱熹《四书章句集注》义理进程分析
  陈逢源 《东华汉学》2012年第6期
  杨时“气柔”、谢良佐“气刚”，所传道南与湖湘两系各走一端，于儒学各自经营，成为南宋最重要之学术流派，朱熹从道南到湖湘，从“静”入“敬”，又以“敬”摄“静”，由本体以见工夫，又由工夫以见本体，完成工夫论的思考，于儒学心性、本体，终于有清楚的观察。从佛入儒是朱熹标示儒学事业的开始，“中和”新说确立二程学术之究竟，无疑是理学事业的完成，往复之间，朱熹融铸超越，用心至微，不仅汇整两系心法，也逐步完成四书体系的建构，《四书章句集注》保留朱熹诸多思考，检核其中，得见朱熹承继与发展方向，从义理讲论而及经义的思考，遂有进一步检证的依据。
  宋代儒学重建视野中的朱熹《仪礼》学
  殷慧 《湖南大学学报（社会科学版）》2012年第6期
  朱熹的礼学思想以道德性命之理为礼义基础，以《大学》中修齐治平的理想进阶为依据，进一步发展了以家、乡、邦国、学为基础的礼仪传统与仪节规范，对中国古代的礼学思想及其发展产生了深远的影响。朱熹对《仪礼》尤加重视，重申《仪礼》为本经的重要性。朱熹《仪礼》学思想的产生与宋代的社会、学术、政治之间有着紧密的联系。基于复兴儒学的伟大使命，朱熹直接针对王安石新学的学术影响，决心重振社会秩序，积极推行礼下庶人的礼仪运动。反思宋代礼学研究，朱熹试图通过编撰《仪礼经传通解》振兴《仪礼》学研究，消除《礼记》学研究中出现的种种弊端，为士人学子学习《仪礼》提供指导。
  朱熹与科学
  陈玲 《自然辩证法通讯》2012年第6期
  朱熹是中国传统文化中的大儒，又是一个注重观察与研究自然现象的学者。儒学的发展对朱熹的科学研究起到了一定的促进作用，比如朱熹的天地生成说与地在气中说、日月五星左旋说、天体的多层次说是对宋以来宇宙理论集大成且富有创新意义的成果；反之，朱熹对自然现象的关注和研究，也推动了儒学的进一步发展，主要是将儒学的“格致学”从科学研究的角度予以优化，格物致知后经徐光启、南怀仁的发展，成为中国科学发展的前近代形态。朱熹对自然现象的关注及研究促进了科学文化与人文文化的交融。朱熹对科学的研究显现出与西方科学研究不同的特点，其研究科学的目的是为其理学思想服务。
  佛教与儒学的三大差异
  ——朱熹的分辨与判断
  李承贵 王金凤 《湖南大学学报（人文社会科学版）》2012年第6期
  儒佛差异体现在“道体的特性”、“伦理的关怀”和“工夫的路径”三个方面。在“道体的特性”方面，儒学是“体用为一”，佛教是“体用两分”。从表述道体范畴的关系看，儒学的“道”是一，佛教的“道”是二；由本体末用关系看，儒学的“道”是一，佛教的“道”是二；由内圣外王关系看，儒学的“道”是一，佛教的“道”是二；由下学上达关系言，儒学的“道”是一，佛教的“道”是二。儒学是“一”，佛教是“二”。在伦理的关怀方面，儒学是“有缘之慈”，佛教是“无缘之慈”。在道德规范上，儒学是有，佛教是无；在道德关怀上，儒学是深，佛教是浅；在道德实践上，儒学是存，佛教是弃。在“工夫的路径”方面，儒学是无心以动静顺时，佛教是刻意以栖心淡泊。由识道工夫看，儒学是品节灿然，佛教是混乱无序；由教学工夫看，儒学是循序渐进，佛教是邪遁诐淫；由修养工夫看，儒学，儒学是自然如此，佛教是刻意做作。佛教与儒学不仅存在末用之异，也存在本体之别。朱熹对佛教与儒学差异的辨析，是对北宋以来儒者辨佛教、儒学之异的总结，朱熹在辨析佛教、儒学之异实践中所表现的对佛教的误读也需要加以关注。
  体用与阴阳：朱子《太极图说解》的本体论建构
  杨立华 《哲学研究》2012年第10期
  朱子在《太极图说解》中确立的本体论架构，是他的中岁定法，之后始终没有改变。太极是理，是体，而非用。朱子有时讲太极之体用，只是理论表述上的不得已。“阳之动”对应的是用，而“阴之静”对应的是体。朱子强调“体用一源，显微无间”立言角度的不同。“体用一源”从理上说，理虽是形而上者，但其中已有万象；“显微无间”从象上说，至著之象虽然是形而下者，但理即寓于其中。“体立而后用行”，体非独立之体，体自有象；用则是体之发用，体在其中。义智为体、仁礼为用。太极作为理，“不离于形”，也“不囿于形”，太极有动静。理无造作，但理必有气，气自然能凝结创造；理无动静，但既有理，便有气、有象，便有动静。
  朱熹《中庸章句·第三十三章》“不显之德”的阐释
  乐爱国 《儒教文化研究》（国际版）2012年8月
  对于《中庸》第二十六章所引《诗》云“于乎不显”与第三十三章所引《诗》曰“不显惟德”，朱熹作了不同的解释。与把第二十六章之“不显”释为“岂不显”不同，朱熹认为，第三十三章之“不显”就是不显。这一解释与郑玄、孔颖达《礼记正义·中庸》的注释截然相反。朱熹的解释意在于阐明第三十三章的“不显之德”，虽然看似不显，但“幽深玄远”，因而是“不显中之显”。与此同时，朱熹还把《中庸》第三十三章引《诗》八条看作是对“不显之德”的步步深入，是“不显之德”的成德之序；而且还通过将《中庸》第三十三章与《中庸》首章对应起来，认为《中庸》第三十三章讲“不显惟德”，蕴含着首章的“慎独”、“戒慎恐惧”之意，并要求通过一步步地向内“收敛”，达到“反身以谨独”。
  “颖悟”与“笃实”——朱熹《四书章句集注》孔门系谱之建构考察
  陈逢源 《第五届世界儒学大会论文集》，2012年9月
  宋人对圣人形象的揣摩，对孔、颜乐处的追寻，前人关注颇深，然而朱熹不仅留意于此，更扩及孔门弟子的分析与检讨，推究过深，固然有偏颇之失，但检视孔门儒学之传，分析弟子高下，从道统思惟重新定位《论语》，《论语》不仅是了解孔子言行的典籍，更是检视孔门儒学之传的线索。《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》彼此衔接，圣贤之间，“道统”相传，儒学有了新的思考方向。为求了解其中转变之处，笔者检核朱熹《四书章句集注》中有关孔门弟子的讨论，检讨历来有关「贬抑圣门」的检讨，推究朱熹“颖悟”、“笃实”两分的分类依据，以及儒学“道统”相传的线索，期以还原朱熹思索之所在。
  “义务的道德”和“愿望的道德”：领会朱子“诚”、“信”思想的一个视角及意义
  萧仕平 《展望未来的朱子学研究——朱子学会成立大会暨朱子学与现代跨文化意义国际学术研讨会论文集》，2012年5月
  朱子主张“诚”就是天的最本质特征，“诚”是天理的本性。“诚”意味着人摆脱物欲之限，获得了合于天道的超越境界，达到彻底的道德自为。对于信，朱子注重“信”自身的经验性意义，将“信”看成是人际交往时的表里如一，言行相顾，“信”是社会得以维系的基本条件。借助美国法理学家朗·富勒提出的“义务的道德”和“愿望的道德”，朱子“诚”相当于“愿望的道德”，而“信”给人们提出的是一种“义务的道德”。将“诚”、“信”分别对应于“义务的道德”和“愿望的道德”，为现时代建立诚信社会提供了很好的启发。“义务的道德”提示我们应以公共法规进行诚信制度的建设，确保人们达到朱子所谓“凡事都著信”之境。“愿望的道德”提示我们回味朱子“‘诚之者，人之道也’，便是信”，借助信仰力量夯实个体的诚信道德的基础。
  朱子学与中国现代哲学的思想空间
  ——20世纪朱子学的宏观审视
  王秋 《展望未来的朱子学研究——朱子学会成立大会暨朱子学与现代跨文化意义国际学术研讨会论文集》，2012年5月
  现代朱子学应对现代哲学的批判，主要从三个理路展开：文献的考证、选择性的诠释、创造性的转化。从这三个理路出发对朱子学与中国现代哲学形成发展的内在关联进行深入的探究将是朱子学研究和重新理解中国现代哲学形成、发展的重要途径。相应于20世纪朱子学研究中国现代哲学具有三重基本维度：第一，知识学的积累层面；第二，批判性的反思层面；第三，创造性的建构层面。20世纪朱子学研究与中国现代哲学的形成与发展具有哲学基本问题、基本研究范式、义理结构上的同构性
  朱子学在韩国高丽时代的传播与发展
  李甦平 《哲学与时代——朱子学国际学术研讨会论文集》，2012年9月
  朱子学由中国元代时的高丽人安珦、白颐正、权溥等人传入朝鲜高丽王朝。经过李齐贤、李穀、李穑、郑梦周等人的演绎与阐发，朱子学在朝鲜半岛得到了很大发展。其中，李穑在“气化”和“修养”等方面阐释与发展了朱子学；郑梦周则主要是在性理学方面继承与发展了朱子学。其后的郑道传、权近等人为朱子学在朝鲜半岛的深入发展做出了重要贡献。
  朱熹与刘沅
  蔡方鹿 《哲学与时代——朱子学国际学术研讨会论文集》，2012年9月
  朱熹思想对清代中后期著名思想家刘沅（1768—1855）产生了客观的影响，刘沅在理学和经学方面均受到朱学的影响，而一定程度地加以继承和认同，如坚持以义理为重，批评那种忽视义理，徒为训诂的治学倾向，基本认同存理去欲的价值观等；同时，受清代“是汉非宋”学风的影响，刘沅也对朱熹道统论、理学知行观提出了批评，又创造性地提出先天、后天说，扬弃和发展了朱熹理学，这与清代汉学家的基本否定不同。通过探讨刘沅与朱熹的关系，既可看出刘沅所具有的重经学，批评和扬弃理学，认同天理的思想特征，为经学和理学、清代学术乃至巴蜀哲学的发展做出了重要贡献，也从一个侧面可以看到朱子学在清代中后期的影响。
  论朱子哲学中的道德自然主义面向
  张锦枝 《哲学与时代——朱子学国际学术研讨会》，2012年9月
  自然主义是贯穿朱子道德哲学中的一个重要方面，主要表现在：本体为自然之天理，包括本源上之本然、行事中之当然和归结处之必然，以仁义礼智为内容，是朱子哲学中理、性、命、天、仁等概念都具有的基本特征；工夫之自然，即“不假毫发意思安排，不着毫发意见夹杂”，其内涵为顺理和执中。朱子所谓自然与道家所谓自然有相通之处，但本质不同。自然主义主义工夫论为理学自身解决自己的问题而产生。朱子哲学中体现的自然主义无处不在，主要针对成德工夫中理性的设定和安排及其导致的德性的驳杂和工夫的间断的问题。朱子的道德自然主义面向是朱子对于道德功利主义，即道德成圣中的急功近利的解决，同时也消解了道德成圣为自我中心的问题。
   论朱熹的仁学思想
  魏义霞《朱子学与文化建设学术研讨会论文集》,2012年8月
  朱熹在理本论的框架内对仁予以新诠释。他对天理的推崇就包含着对仁的推崇和界定。朱熹对仁的论证和阐释接续了先前儒家的核心话题，同时带有理学的独特意蕴和时代特征。朱熹对仁的界定直接继承了二程的主张，对仁之诠释更为完善。朱熹的理本论不仅成为道德形上学，而且成为对仁之地位的提升。在将包括仁在内的五常说成是宇宙本原的前提下，朱熹进一步凸显仁在五常中的特殊地位，最终将仁推向了无可比拟的首要地位，在此基础上，朱熹强调仁与爱、恕、公密切相关，即是对孔孟儒家的敬意，又赋予仁以时代内涵。在仁之身份递嬗和地位提高的前提下，朱熹进行了两方面的工作，一方面，把仁界定为与天地万物为一体的宇宙境界和本体维度，另一方面，强调仁之为天地万物为一体的践履和展开是在公、爱和恕中进行的。由此，朱熹进一步用“天地生物之心”为仁之境界赋予了新解。
  宋明期儒学における静坐の役割及び三教合一思想の興起にっいて
  （日）马渊昌也《言语·文化·社会》2012年第10号
  该文以“静坐”为题，研究范围则从南宋时期开始直到清初，但又并不是一般意义上的泛泛之谈和资料汇编，而是围绕宋明儒者承认对静坐之收摄身心为有效之手段的同时、对静坐之“静”所可能指向的空虚寂灭之佛老路数又戒备很强，由此形成的朱子学与阳明学对静坐所采取的“不即不离”的暖昧态度作为讨论主轴。例如明末东林党的高攀龙通过静坐而获得的工夫体验很有名，但是清初朱子学者陆陇其对此提出严厉批评，认为高攀龙和顾宪成等学者都陷入了佛老之道而背叛了朱子学。同时在论文后半段则重点以明末“三教合一”思潮之背景下、对静坐之戒备相对放松，学者们对之前一直语焉不详的适合儒学之静坐如何可能的问题进行了思考与实践。并将王龙溪、颜均、袁黄和高攀龙的事例整合起来进行考察，指出高攀龙的“复七规”可能是儒学历史上首部完全不含佛教、道教色彩的儒学静坐之指导书。（陈晓杰）
  朱熹の「慎独」の思想
  （日）小路口聪《东洋大学中国哲学文学科纪要》2012年第20号
  该文以《大学》以及《中庸》中的“慎独”思想为核心，在关注层面上更兼顾到本体论之层面与工夫论层面的整合、经书之间的体系性整合的朱子学特点。文章首先以对佛教的批判意识开题，并联系到程灏的论天道之“纯亦不已”，而天道之连续不间断性正是天之所以为“诚”的表现，人之生命与本质都由天赋予，故最终之境界也应当是与天一样的连续不间断的“纯亦不已”，而要达到这一点，就需要做“慎独”的工夫。在《大学》中，“慎独”属于“诚意”之工夫，作者分别分析了“自欺”和“自慊”，指出朱熹强调了非为他人的自足性状态（“为己”与“为人”）。这种无待于外的工夫必定最终归结到自己当下一念之发动，由此文章过渡到对一念之“几”、也就是一念刚出现之瞬间的分析，学者往往能明辨善恶，但是当下无法做到百分之百的“好善恶恶”，此即是“自欺”，就是“不诚”，就是与道体不相似。作者接下去进一步对《中庸》的“慎独”工夫进行了介绍，指出“戒慎恐惧”与“慎独”在朱熹的工夫论体系中的不同意义，前者指向“未发”工夫，后者是“一念萌动”之处的“已发”工夫，但不论已发未发，都当戒慎恐惧，如此方能做到工夫之连贯性。作者最后指出，王阳明的“致良知”和王龙溪的“一念独知”思想都可以上溯到朱熹的“慎独”论上。（陈晓杰）
   《中国自然神学論》の鬼神―ライプニッッの朱子解釈ー
  堀池信夫 《东洋研究》2012年第184号
  作为欧洲最早的认真研究过中国哲学的西方哲学家，莱布尼兹以及其著作《中国自然神学论》是非常有名的。堀池的文章把考察重点放在宗教观上，他指出，当时的天主教会认为以朱子学为核心的中国哲学是无神论，由此凸显出基督教之上帝才是唯一之神的正统性。但是在1687年，Couplet出版了《中国哲学者孔子》，书中以张居正的朱子学解释为焦点，认为朱子学是有神论，这种观点很大程度上影响了当年就阅读到该书的莱布尼兹。莱布尼兹在完成《单子论》之后的1715年写下了《中国自然神学论》，其主张朱子学为有神论之动机有两点：其一，“至高神”（至高单子）和上位“天使”（被造单子）分别对应于中国的“一者”与“鬼神”，由此莱布尼兹证明了自身的哲学体系的普遍性；其二，莱布尼兹通过有神论之主张而间接支持耶稣会，反对正统的罗马天主教会。事实上，莱布尼兹对朱熹的“鬼神论”的分析，尤其是强调鬼神虽然是二气之良能、但同时超越于气的“生气”(la vigueur),“活力”(1' activite),以及“祭祀”之场与鬼神的紧密联系，即便放在当代众说纷纭的“朱熹鬼神观”理解之中，依然有其重要的参考价值，莱布尼兹之思想敏锐性由此可见一斑。（陈晓杰）