南平市图书馆

朱子家礼研究的一部巅峰之作
  ——吾妻重二《朱熹＜家礼＞实证研究》评述
  吴震
  日本关西大学吾妻重二教授的专著《朱熹＜家礼＞实证研究——附宋版＜家礼＞校勘本》（上海华东师范大学出版社2012年版）可谓是近年来朱子学研究领域中出现的一部巅峰之作。
  编译此书的具体设想，始于笔者2010年1月作为客座教授访问关西大学之际，当我初步翻阅此书的前身《朱熹＜家礼＞版本及其思想的实证研究》（大阪关西大学文学部2003年版）之后，便有向大陆学界译介此书的想法，因为这项研究所表现出来的将儒学置于人们的生活与行为的层面来进行考察的问题意识及审视角度，正与我当时对明清以来儒学世俗化的问题关心可谓若合符节。在历时近一年的编译之后，本书终于与读者见面了。在编译完成之后，我对于该书的学术价值等问题有一些感想，略述如下。
  吾妻教授（以下根据场合，简称作者）的名字近来常在中国的学术会议论文集中出现，不过他的专著在大陆出版似是首次。所以，首先我想先从作者的研究业绩说起。我与作者相识已将近20年，据我的初步了解，作者在80年代初就学于早稻田大学以及留学北京大学时，即以宋代儒学（他喜欢使用作为体制层面的“儒教”一词）特别是朱子学为主要研究对象，他在2003年向早稻田大学提交并获得文学博士学位的论文就是《朱子学の新研究——近世士大夫の思想史的地平》（东京创文社2004年版），当然这篇博士论文是集作者20余年之研究成果而成。就在整理这篇博士论文的同时，其实他的研究兴趣已向更广泛的领域扩展，不仅从朱子哲学思想向宋代一般的思想文化延伸，而且由儒学而旁涉佛道，他最近出版的一部论文集：《宋代思想研究——围绕儒教、道教、佛教的考察》（大阪关西大学出版部2009年版）便是其代表性的成果，其中收录了作者自1987年至2009年的多篇论文。
  值得一提的是，在日本学界很少将中文论著译成日语出版的现状当中，作者却花费不少精力翻译了几部经典性的中文论著在日本出版，对于推动中文学术研究在日本学界的传播仍将发挥重要的作用，这几部译著是：冯友兰《中国哲学史·成立篇》（共译，富山房1995年版）、熊十力《新唯识论》（译注，关西大学出版部2004年版）、冯友兰《冯友兰自传——中国现代哲学者の回想》1、2（译注，东洋文库本，平凡社2007年版）。作者之所以译介冯友兰，这或许与他早年曾在北大问学于冯友兰的经历有关，奇妙的是，他为何翻译熊十力的那部晦涩深奥的论著呢？我在与作者的一次交谈中终于得知，他以为这部文言本《新唯识论》其实较诸熊氏的其他论著并不难懂且非常有趣，令我慨然无言以对，显然这表明作者对熊氏哲学亦曾深感兴趣。
  近年来，随着2005年“关西大学亚洲文化交流中心”（略称CSAC）及2007年“关西大学文化交涉学教育研究基地”（略称ICIS）的相继成立，作者的研究重点更由中国大陆向东亚地区的思想文化领域拓展，广泛涉及近世东亚的儒教思想及其礼仪制度包括东亚的书院文化。作者作为ICIS下设的“思想·礼仪班”的主持人，正积极展开相关的研究。现在向读者奉献的这部专著《朱熹＜家礼＞实证研究》则是属于有关朱子礼学的研究成果，其研究方法表现出思想与制度、观念与行为的结合，而其审视问题的视野并不局限在中国，而是横跨近世东亚。
  那么，作者的这项研究为我们提供了哪些真知卓见？作为编者的我虽然不仅通读原书而且对译文校对过一遍，但仍然不能说已经全部掌握了本项研究的学术价值及其贡献。以下仅举四点，以窥本书学术价值之一斑。
  其一，正如书名中的“实证研究”所示，本书的研究特点也是其重要的贡献之一，就在于作者通过十分严密的实证性研究，向泛中文学术圈（较汉字文化圈的涵义更为宽泛，包含以中文阅读为写作背景的西方中国学者）提供了今后可以充分信赖的《家礼》文本（text）。作者以南宋末周复本《家礼》为底本，采用了其他9种刊本作为参校本，在尽可能全部掌握及仔细研读原始文献的基础上，作者对宋版《家礼》进行了几乎是巨细靡遗的严密校勘。我可以负责地说，这是迄今为止学界所未见的对《家礼》的一项开创性的实证研究，可谓向学界提供了一部《家礼》“定本”。而作者在研究过程中所收集及参考的《家礼》文本还远远不止于上列10种，若将各种《家礼》的再编本、注释本、解说本以及日本及朝鲜的重要刻本及手抄本包括在内，则其参考的《家礼》文献的数目至少在30余种以上。更重要的是，作者的实证研究并没有局限于文本字句的校勘，在其有关中国儒教仪礼的思想与制度相结合的研究方面，也贯穿着实证研究的精神。作者相信实证研究是以揭示历史原貌、逼近历史真相为职志的史学研究工作者的重要方法之一，对此，编者也深信不疑。
  其二，本书研究在考证上有重要创获。我们知道，朱熹《家礼》自清代王懋竑提出“伪作说”并得到《四库全书》编撰者的认同以来，几成“定说”。虽然在此之前已有学者隐隐约约地表示怀疑《家礼》可能并非朱熹亲撰，如元代“武林应氏”（经作者考证，即钱塘应本），但对此进行所谓严密考证的无疑是王懋竑。当然，自上世纪80、90年代以来，日本以及中国大陆的学者对此“伪作说”屡有质疑并提出了种种反驳，但是从文献考证上全面推翻王懋竑的“伪作说”，认定《家礼》为朱熹亲作，惟有通过作者的本书研究才最终得以确立。因此，可以说作者的这项研究工作既具有颠覆性又具有开创性的意义，因为作者的研究结论使得《家礼》得以实至名归——重新归入朱熹名下，而且这一研究结论亦完全有可能成为此后学界可以信从的“定说”。当然作者也正确地指出，《家礼》虽为朱熹亲撰，但非完本，而是“未及更定”（黄榦语）的稿本。
  其三，本书研究的视野非常开阔，例如在《家礼》对后世有何影响的问题上，作者通过坚实的实证研究断然指出，与朱熹《四书集注》相比，朱熹《家礼》不惟在近世中国后期（如明清时期），而且在近世东亚所产生的影响要更为广泛和深远。向来，在日本学界有一种见解，以为朱子学（宽泛地说，可以说儒教思想）在近世日本的影响仅停留在思想层面，只是知识人的一种研究兴趣、知识癖好，而在社会的一般生活层面，其对人们的行为方式之影响则相当有限，即便以儒教仪礼以及《家礼》为例，近世日本的儒学家对此虽有细密的研究，但基本上与当时人们的生活实践、丧葬礼俗等毫不相关。然而作者明确指出，这种观点显然有失偏颇，《家礼》不仅在李氏朝鲜——无论从研究的层面还是从实践的层面——得到过长足的发展，而且在江户日本也有明显的迹象表明，至少《家礼》一书曾受到广泛的关注，尤其是在丧祭等礼仪方面，可以看到《家礼》的深厚影响。例如江户初期的儒官林罗山仿照《家礼》为其母设计“木主”、17世纪著名的地方诸侯也是水户学的奠基者德川光圀竟然津津有味地仿制“深衣”，即是其中的显著案例。重要的是，作者也注意到江户初期不少儒者抱有一种欲以中国礼制中的“深衣”成为日本儒者的正式服装的愿望，并不断进行研究、尝试制作，但最后还是由于不合日本风土以及难以复制等各种原因，而最终未能如朝鲜一般流行穿着深衣，这就表明日本儒者在接受和容纳中国儒学之际，仍然不得不受制于日本本土文化的因素。我以为作者的这些细致缜密的研究虽没有什么高深的理论作为其前提设定，然而其研究的结论却深刻表明，文化交涉并不是单向度的影响而已，事实上，在东亚文化交涉过程中充满着多元交错的复杂现象，不能说中国儒学对于日本而言，就具有宰制性、笼罩性的绝对影响，这正是作者虽未明说而又能自然得出的具有说服力的结论。
  其四，此书研究具有重要的问题意识。不用说，有关仁礼的道德思想历来是儒教的重要内涵，然而就儒家经典“三礼”而言，由于自汉唐以来，一直遵守“礼不下庶人”的传统，因而使得这些经典在一般社会生活层面的落实推行就受到很大的局限，然而作为家庭乃至宗族的行为规范的礼仪问题，自北宋初以来就逐渐受到士大夫的关注。如果说王安石重视《周礼》，主要还是从国家制度的层面来考虑如何安排制度的话，那么司马光撰述《书仪》则表明，制度安排不仅要落实为仪礼规范的制定，重要的是，这套仪礼规范与如何正确引导士大夫的一般生活、规范普通百姓的行为方式密切相关。在继承二程及司马光的礼学思想的基础上，朱熹《家礼》的出现，标志着儒教仪礼由思想落实到生活、由经典转化为常识，而且随着《家礼》在此后的社会各个层面的推广实行以及跨越边界传至朝鲜和日本，正如作者所说，由此《家礼》构成了包括中国、朝鲜、日本等地在内的近世东亚传统文化的要素之一。因此《家礼》研究也就成了揭示并了解东亚文化传统的一项“不可或缺的工作”（吾妻重二语）。不得不说，作者由此一问题意识出发，展开《家礼》的实证研究就具有非常重要且深远的学术意义。以往中国的哲学史或思想史研究学者，往往比较容易偏向于对具有一贯性的重大思想问题的关注，相反对于儒学理论如何制度化、生活化乃至世俗化等具体思想问题却缺少必要的关心与扎实的研究，以至对于自身文化传统中的礼仪行为模式的了解常常落于“习焉不察”的境地。
  最后，我可以坦率相告，吾妻先生的这部论著对于我们从当时的生活及制度的实际层面来重新审视朱子学的思想系统特别是全面把握朱子礼学思想体系将起到很大的推动作用，与此同时，对于我们深入了解宋代以来近世中国的礼仪思想及其行为方式亦将有莫大之帮助。
  （原载《中华读书报》2012年8月22日第9版“书评周刊”，作者单位：复旦大学哲学学院）
  思想史研究的旁观者视角
  ——评田浩先生的《旁观朱子学》
  朱人求
  在思想史研究中，视角的转换往往给我们带来“柳暗花明又一村”的惊喜。美国亚利桑那州立大学的田浩先生新近出版的《旁观朱子学——略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》（华东师范大学出版社2011年版）一书，为我们提供了一个比较朱子与其同时代不同层次思想家们互动的全新视野。打开书的扉页，一幅图片让我们忍禁不住，作者田浩侧立于武夷精舍朱子身旁，以一个“旁观者”的身份仰望着朱子，图片的意象不言而喻。我们不禁追问，“旁观者”的视角如何审视朱子？“旁观者”的视角有何思想史意义？旁观与直观（包括正向直观与反向直观）是一种什么关系？或者说，田浩以“旁观者”的视角看朱子学及其发展，将会给我们带来怎样的“柳暗花明”呢？
  一、朱子学的直观与旁观
  关于朱子学研究，也许我们可以有直观与旁观两种不同的理论视角，直观又可以分为正向直观与反向直观。所谓正向直观，就是正面审视朱子，单刀直入，积极探究、弘扬或阐发朱子学的深刻内涵。这一研究视角是学术界深入探讨朱子学的基本进路，也是学术界深入探讨某一思想家或重大问题的基本进路。宋元明清的朱子后学多采取正向直观的研究路径，当代朱子学的正向直观研究路径则以钱穆、陈荣捷、刘述先、陈来、张立文为主要代表。以陈来先生为例，陈来的《朱熹哲学研究》通过严密的历史考证，把朱子思想分为早中晚三期，并在精细的考证基础上对朱子的理气论、心性论、格物致知论和朱陆之辩进行系统而缜密的哲学论证，成为当代朱子学研究的新的典范。在该书基础上增订而成的《朱子哲学研究》则增加了三篇，即前论部分的“朱子与三君子”、“朱子与李延平”，本论心性论部分中的“朱子淳熙初年的心说之辩”。此外，还增加了一个附录——陈荣捷“评陈来的《朱熹哲学研究》”。陈荣捷先生是美籍华人，著名的朱子学研究专家，著作等身。其有关朱子学著述有《朱子新探索》、《朱子门人》、《朱学论集》、《近思录详注集评》、《新儒学论集》等，晚岁又在原有成果基础上著成《朱熹》一书。全书分为四个部分。一为朱子之思想，包括太极、理、气、天、格物与修养。二为朱子之活动，如其授徒、著述与行政。三为友辈之交游。与张南轩、吕东莱、陆象山、陈亮往来，各占一章。四为朱子之道统观念，朱学后继，与日韩美朱子学。陈荣捷称其正向直观研究路径为“唯人著作立论”，以反对八十年代大陆学界“唯物唯心、客观主观立论”的流行研究范式。
  所谓反向直观，主要从朱子学的对立面入手审视朱子，反对朱子学的基本理论或价值立场，以期建构一种与朱子学相抗衡的思想体系的研究进路。反向直观同样以朱子学为主要研究对象，其研究方法多采取批判的方法。历史上中国朱子学的反向直观研究路径以王阳明、李贽、戴震、阮元等为代表，当代有些阳明学者也对朱子学持批评态度，可视为朱子学的反向直观者。日本学者山下龙二有《朱子学与反朱子学》（东京研文社1991年版）一书问世。该书主要介绍了儒教的宗教性格、朱子学、中国的反朱子学（象山与阳明）、日本的反朱子学（阳明学与徂徕学，分别以中江藤树、大盐平八郎与荻生徂徕、本居宣长为代表）。
  相对于朱子学的直观立场，旁观者的立场非常有趣。用田浩的话说，旁观即“非直面的视角”（田浩：《旁观朱子学》，华东师范大学出版社2011年版，第1页。下引此书，仅注页码），注重把朱子学放进特定的历史时空进行多元化、动态的考察，注重揭示朱子学与其他思想流派之间的比较与互动，充分展示思想史研究的多元性与丰富性。“非直面的视角”并不急于直接进入研究主题，更多愿意采用“负的方法”，即烘云托月的方法来展开研究。他们往往通过对朱子生活的思想世界的揭示或通过比较朱子与同时代思想家（甚至是反对者）而得出相应的结论。旁观者以余英时和田浩为代表。余英时先生的《朱熹的历史世界》就是从社会政治文化史的视角切入，向我们展示出一个丰富多彩的朱熹的政治文化与历史文化图景。作者自序称：“本书是关于宋代文化史与政治史的综合研究，尤其注重二者之间的互动关系。”该书认为，“回归三代”、“合理的人间秩序的重建”和实现儒家的整体规划乃是整个宋代儒学的目标。与余英时先生的外在的文化史研究取径不同，田浩的《朱熹的思维世界》把注意力凝聚在儒学内部的复杂关系上，采用思想史与社会史相结合的方法，他关心的是南宋不同儒家流派的谱系问题，特别是朱熹“道学”为什么最后竟取得“正统”的地位，对朱熹的“霸权”充满疑问。在此意义上，我们可以说，《旁观朱子学》接续着《朱熹思维世界》的思路，把“旁观”的方法贯彻到底。
  当然，所谓正向直观、反向直观与旁观只是一种方便的划分，三者之间并非绝对分割开来，关键看以哪种方式为主。有时候正向直观的研究也会引入社会思想史的描述（旁观）但以正向直观为主。反向直观的同时也可能先正面论述然后展开批判，也许还有理论背景的揭示。旁观者也有可能是反对者，或是温和的反对者。在某个选题上，我们或许可以期望有一种能兼顾上述三种研究视野的经典之作，立体地展示思想史的丰富性和多元性。
  二、朱子学的旁观者视角
  蒙文通有言：“事不孤起，其必有邻。”田浩的《旁观朱子学》是一本作者自选集，全书分五个部分：思潮与经济发展、教育与创造力、模范与文化、哲学与思想史、方法与对话，共十二章。这些文字通过对朱熹同时代社会、政治、文化背景的展现，让我们从旁观者的角度来观察中国儒家文化的中流砥柱，有助于我们深入理解朱熹的思想。概而言之，田浩主要从社会经济思想史研究的视角、非主流的视角和现代性的视角等三重面向“旁观朱子学”。
  社会经济思想史研究的视角是田浩思考朱子学的出发点。田浩选择南宋儒学为研究对象，与关注南宋儒家所面临的社会、思想困境及如何应对这种困境有关。与余英时先生一样，田浩重视将儒学思想与社会、政治行为和背景结合起来展开研究，注意观察儒家思想与行动背后的社会政治网络及其影响。在该书的第二章《社会、经济领域中选择性的儒家价值观和社群关系网》中，田浩以社仓和吴火狮的研究为个案展开分析，将两个截然不同的历史时期与历史多样性融为一体，这是一种大胆的探索。
  通常认为，朱熹是社仓的创建者。田浩却发现，早在朱熹从事社仓活动的十余年前，于1150年代的中期，他的朋友魏掞之（1116—1173）已建造了一个地方性的社仓，成为后来朱熹效法的模型。即便是朱子亲自建立的五夫社仓，朱熹与刘如愚（1142年进士）及其他地方乡绅成员一起工作，是刘如愚而非朱熹担任了更多的领导者角色。因此，田浩认为，“朱熹自己并没有独自创造出社仓的观念或使社仓成为现实。”“社仓明显是从社会网络以及自愿的联合中发起的，而这种自愿的联合是由当地的社群和中央政府官员保持合作的道学群体组成的。”（第29页）和社仓的例子一样，朱熹重建白鹿洞书院是依靠与士大夫、政府官员以及与朱熹当地的精英和中央政府官员两者都紧密联系的地缘上较远的精英所组成的网络完成的。（第35页）在这些社会网络中，朱熹“最初只充当了一个重要的配角”（第22页）。这些观点，看到了政府和社会群体网络的强大力量，自成一家之言。但我们也应该对此进行适度的批评，毕竟田浩忽视了其中作为主要推动者的努力，这是一种后现代主义的解构，即对中心的否定力量。应当指出，我们是站在不同视角得出了不同的结论。田浩先生是从社仓的起源着笔，笔者是从社仓的建构方式、管理方式以及朱子对社仓的推动上来理解的（详见第三部分），朱子后学真德秀对社仓推动功劳更大。
  一般认为，儒家文化对亚洲四小龙的腾飞是正相关的，儒家文化与伦理对东亚现代化模式的形成影响深远。吴火狮（1919—1986）是二十世纪台湾著名的企业家，台湾第六大民营工商集团——新光集团的总裁，田浩的老师余英时先生称道他“将儒家美德运用到生意场上”（第44页）。然而，田浩在文章中却发出另外一种声音，他指出，吴火狮公开宣称他必须教给年轻一代的最核心教导是人情与义理在生意场中的重要性。不过，吴火狮也很关注西方注重商业效率的管理科学，努力用它来增加利润和效率。他说：“排除人情的干扰”、“建立合理的制度”、“讲求效率”、“追求最高的利润”（与效用），这些口号无可置疑地已被确定为现代企业经营的目标，我个人十分同意，也十分欢迎这个时代的来临。（第46页）吴火狮坦白曾受到陈亮与涩泽荣一所阐发过的对利润的追求以及对私利进行伦理辩护的激励，不仅表明他与正统的朱熹版的儒学如何不同，而且也表明他热爱多元的文化观，并对大众的人际关系实践情有独钟。可见，朱熹的正统传统与吴火狮所重视的支流传统之间存在明显的断裂和相互排斥，田浩声称，“从被广泛称赞的朱熹主流之外的儒家思想学派或谱系中寻找有益于经济发展的儒家伦理资源的探索应是可能的”（第23页）。尽管在主观上我们很不情愿看到这一点，但这也是我们不得不面对的现实，这也是田浩作为旁观者的独到的见解。
  非主流的视角也是田浩作为“旁观者”重要的理论视点。一提起儒将，大家都自觉不自觉地想到诸葛亮。何谓儒将？刘子健先生确信，理想的典型儒将是一个以儒学为职业，制定军事战略，并在战斗中亲自指挥军队的人。（第128页）田浩认为，诸葛亮这个历史人物实际上是一个博学的望族，他主要学习法律和治国之道，而不是儒家伦理，他成为儒将经历了几个世纪的角色转变而最终成为“英雄”，以致被许多中国人确定或推举为效法的榜样。该书举出了一个反例，何去非（约1023—1095后），福建浦城人，生活在北宋晚期，宋神宗任命他为武学博士，著有《何博士备论》，与苏轼的蜀学圈子联系紧密。何去非把蜀国领导人的两个致命错误，追溯到诸葛亮的身上。首先，诸葛亮没有意识到荆州的固有危险。其次，诸葛亮不去发展蜀国自己的实力，而是将其白白浪费在攻击北方上。何去非还指责诸葛亮不懂战术，批评他没有能力去指挥军队、运用战略。很显然，何去非没有把诸葛亮作为儒将的典型。与之相反，朱熹的时代处境与诸葛亮所面临的挑战有相似之处，朱熹在参拜武侯祠之时就意识到，诸葛亮所处的时代恪守从篡位者手里收复北方的承诺，与朱熹时代南宋面临的强大外来政权统治了北方的尴尬处境相同。当然，因为诸葛亮的品德和成就，他是《近思录》中关于圣贤一章里唯一的军事政治家。当学生问到诸葛亮学问不纯正时，朱熹的回答是“权变”之宜。何去非与朱子对诸葛亮是否为“儒将”之比较分析，我们看到了历史丰富多彩的一面，也看到了诸葛亮“身份重塑”的历史进程，这也是“旁观”的思想魅力所在。
  注重朱子思想的现代性的阐发，这是田浩作为旁观者的第三个理论视角——现代性的视角。朱子集理学之大成，构建了以性理学说为核心的形而上的理学体系。《朱子家礼》一书是朱子将其理学思想应用于庶民，影响于草根，深入到社会的最基本细胞——家庭的一个社会实践。根据朱子编修《家礼》的成功经验，华东师范大学朱杰人教授尝试对朱子《家礼》“婚礼”作现代化的改造。其目的是为了求证：一，时至今日朱子《家礼》是否仍有生命力；二，面对西风席卷，西俗泛滥，中华传统社会礼俗被全盘西化的社会现实，代表本土文化和传统的儒家婚俗，是否可以对全盘西化发起一次挑战，以寻得中华文化自我救赎的一席之地。2009年12月5日，朱杰人的儿子朱祁在上海西郊宾馆举行了一场现代版的朱子婚礼，婚礼办得精彩纷呈，美轮美奂，收到意想不到的效果，尤其是在年轻人中引起极大反响。这场婚礼的成功说明，时至今日，朱子婚礼依然具有强大的生命力，它的复活是完全可能和可以预期的。田浩教授以朱杰人先生的婚礼改造实践为案例着重探讨了朱子《家礼·婚礼》的现代化。指出朱子《家礼》影响了元朝以降的中华帝国晚期很多社会仪式的实践活动，反映了儒家的家礼观。朱杰人还原了朱熹婚礼仪式并使之现代化，这些努力只是复兴和普及儒家家礼的第一步；他更希望看到的是，在当代中国文化复兴的某一天，这些礼仪会作为传统的精华而重获施行。如同《大学》一样，朱杰人试图通过整合个体与社会之间的渐进联系步骤以达到许多目标。他不仅在向一个家庭介绍另一个家庭，而且，他想将过去与现在、个体夫妇与社会联系成为一个整体。考虑到当代中国公众对待婚姻性质期待的不稳定性，朱杰人完全是为了创建现代中国的文明社会而重建儒家的基础。因此，尽管朱杰人将儒家伦理作为解决社会问题的实践方案，但这一实践在实际运作中起到了捍卫根深蒂固的传统信仰的作用。朱子《家礼·婚礼》的现代化努力希望能促进中国社会的稳定与和谐。中华传统的礼俗文化，完全可以在现代化的进程中、在西俗铺天盖地的压迫下找到自己的位置和发展的空间。在现代性的视域中，旁观者的视角与正向直观的视角不约而同地走向了重合。
  三、对旁观者的“旁观”
  “旁观者”有两重意义，作为思想史上的“旁观者”（如朱子同时代的众多经常被忽视思想家）和作为研究者的“旁观者”（如田浩）。对于前者，田浩已经做了许多精当的分析，因此，在这里，笔者仅对作为研究者的“旁观者”田浩的某些论点进行“旁观”，提出自己的不同意见。
  在教育思想上，田浩比较了朱熹和吕祖谦的教育理念。［1］指出，“将吕祖谦和朱熹对学生教育经验的构建并列齐观，我们藉此能更清楚地认识作为教育家的朱熹。”（第95页）首先，吕祖谦的书院规约要求学生群体遵守儒家的德性和价值观，朱熹的学规似乎把更多的注意力放在个人的内在和个别的努力上。其次，吕祖谦的规约和教学法既强调学生对典籍作创造性思考，也训练学生对答案提出质疑，并将学生所学与当代问题相连接。朱熹则亲自讲学，强调把自己的观念传达给学生。最后，吕祖谦的学习社群并不取代牢固的家族连接，朱熹则把学生纳入世代传承的仪式中，并使用这些仪式向孔子祝祷和对道统献祭，试图将学习社群建构成一家族替代品。这些观点，通过对朱熹与吕祖谦教育思想的彼此关照，得出了令人耳目一新的结论。但是，田浩也有“误植”的时候，例如，在高度评价朱熹的《白鹿洞书院揭示》重视学生的“自我个人修养”（自我实现）之后，田浩指出，朱熹还是不像一些现代学者有时提及其学规所说的那样，不愿意诉诸传统规约。“朱熹对行为举止的期望和规定反映在13世纪明道书院的现存规约中，该规约是在12世纪晚期白鹿洞书院的学规基础上形成的。”（第85页）应该指出，以明道书院的规约作为朱子的规约是不妥当的，即便它是在朱子制定的白鹿洞书院的学规基础上形成的。
  可以说，朱子的《白鹿洞书院揭示》集中体现了朱子书院教育理念。1180年（淳熙七年），白鹿洞书院重建落成，身为南康军长官，朱子高兴地率领同僚和书院师生举行开学典礼，升堂讲说《中庸》首章，并取圣贤教人为学之大端，作为书院师生共同遵守的学规，这就是著名的《白鹿洞书院揭示》。朱子强调：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。右五教之目。尧舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者学此而已。”（《朱文公文集》卷七四）《揭示》首先以儒家的“五伦”立为“五教之目”，将传统的伦理纲常作为为学的目标，并强调“学者学此而已”。朱熹指出，尧舜时代之“敬敷五教”，也就是实施道德教化，即用《尚书》标举的人伦教化于民众。它表明，书院的教育目标不仅仅在士人个人的道德修养，还有传道济民的更高诉求，它是一个由道德、伦理、济世三者组成的共同体，相对于科举学校之学来说，体现出一种很特殊的浸透了道学教育理念的书院精神。朱子书院教化尤其重视“知行合一”，注重道德的践履。他接着说：“而其所以学之之序，亦有五焉，其列如左：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。右为学之序。学、问、思、辨四者，所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至于处事接物，亦各有要，其列如左：言忠信，行笃敬。惩忿窒欲，迁善改过。右修身之要。正其义不谋其利，明其道不计其功。右处事之要。己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己。右接物之要。”（《朱文公文集》卷七四）笃行、修身、处事、接物，无不显示出强烈的道德实践的倾向。笃行是博学、审问、慎思、明辨四项认知的归宿，即把外在的求知转化为内在的生命，在生命中生根发芽，然后在生命实践中展开落实。这样一来，书院之“学”就落实到了现实的人伦世界，而践履人伦则成为“为学”的终极目标。为了达到这一终极目标，我们必须做到知行合一，把知识的获得与身心修炼弥合得天衣无缝，这是典型的道学家的教育理念，足见朱子书院教育的经世关怀。《白鹿洞书院揭示》既是书院精神的象征，也是儒家文化精神的高度凝聚，影响久远。《揭示》最终超越了个体书院的精神生长，成为天下书院共同遵守的准则，成为“历史上教育之金规玉律”。在根本上，《白鹿洞书院揭示》并不一否定的形式规定什么不可以做，什么可以做，具体如何做，它强调的是内心的自觉和理想的招引，通过正面的儒家精神的积极引导，达成理想人格的塑造和教育理想的实现。
  社仓制度，系南宋朱熹首创一种民间储粮和社会救济制度。田浩却认为，朱熹只是一个重要的配角。其实，田浩是从社仓理念的提出与社仓的实际管理的视角而得出的结论。如果我们重新回到历史的真实世界中，我们便可以发现，田浩的观点有失偏颇。绍兴二十年（1150年），朱熹好友魏元履在建阳县创立社仓，魏元履的初衷主要在于安定灾年地方秩序，防止灾民暴乱。孝宗乾道四年（1168年），建宁府（今福建建瓯）大饥。当时在崇安（今福建武夷山）开耀乡的朱熹同乡绅刘如愚向知府借常平米600石赈贷饥民，仿效“成周之制”建立五夫社仓。“予惟成周之制，县都皆有委积，以待凶荒。而隋唐所谓社仓者，亦近古之良法也，今皆废矣。独常平义仓尚有古法之遗意，然皆藏于州县，所恩不过市井情游辈，至于深山长谷力穑远输之民，则虽饥饿濒死而不能及也。”（《建宁府祟安县五夫社仓记》，《朱文公文集》卷七七）社仓由官府拨给常平米为贩本，春散秋偿，每石米收取息米二斗，小歉息减半，大歉全免除，当息米收到相当于本米之后，仅收耗米三升，此后即以息米作贷本，原米纳还官府，“依前敛散，更不收息”。至淳熙八年（1181年），朱熹创建的五夫社仓已积有社仓米3100石，并自建仓库贮藏。这一年朱熹将《社仓事目》上奏，“颁其法于四方”，予以推广。孝宗颁布的《社仓法》作为封建社会后期一个以实际形式存在的社会救济制度，实是当时的一项政治进步制度。淳熙九年（1182年）6月8日，朱熹又发布《劝立社仓榜》，勉励当地几个官员积极支持社仓的行动，他们或者用官米或者用本家米，放入社仓以资给贷。夸他们心存恻隐，惠及乡闾，出力输财，值得嘉尚。重申建立社仓的意义是“益广朝廷发政施仁之意，以养成闾里睦姻任恤之风”（《劝立社仓榜》，《朱文公文集》卷九九）。很显然，朱熹设立社仓制度的根本目的仍然是要实现儒家政治思想中的仁政，与魏掞之所见的社仓有更本的区别。魏掞之的社仓建立在县城，而朱熹的社仓建立在乡村。与魏掞之建立社仓为了救荒、防暴不同，朱熹的社仓除了救荒之外，也有保护贫民尤其是“深山长谷，力穑远输之民”的意义。在管理上，魏掞之的社仓还是官办官管性质，而朱熹的社仓制度则是一个民间自我管理的社会救济制度。朱熹在五夫社仓的建设、上奏皇上请求建立社仓制度、呼吁乡绅劝立社仓等方面都是积极的实践者而非一个微不足道的配角。可见，社仓制度既是朱熹恤民思想的具体体现，也是朱熹民本思想在实践中的一座丰碑。
  应该指出，“旁观者视角”为我们提供了一种“他者的视角”，它把思想的发展放进当时特殊的社会、政治、文化情境中进行考察，营造出一种既生动又具体的文化历史景观，丰富了我们对思想史的认识。但它也有自己的局限，毕竟，旁观者只是置身事外，未能深入事物的本质，所以在很多问题上未免浅尝辄止，致使思想的自主性消失在历史情境之中，无法真正深入到问题的实质，有时还会带来某种化约论或历史决定论。
  四、“旁观者”的思想史意义
  相对于正向直观与反向直观，“旁观者视角”为我们提供了一种“他者的视角”，具有特别的思想史意义。或者说，“旁观”作为一种思想史研究范式，具有普遍的方法论意义。
  首先，“旁观者视角”注重发掘来自“他者的声音”，有意凸显思想的多元与一元、片面与全面的紧张，丰富了我们对思想史的理解，为思想史研究提供了一种新的方法论。
  在《旁观朱子学》一书中，田浩采取思想史与社会史相结合的研究方法，注重研究对象的社会背景的阐释，深入考察了南宋“道学”由早前的宽泛化理解为一个广泛的学术团体到朱子是逐渐走向窄化成为“遵循朱子教导的御赐范畴”（第25页）。田浩倾向于用“Fellowship”来指称宋代道学，以此来强化我们对于当时存在于儒家知识分子和官员内部自愿团体内之相互影响及网络（社会、政治的与哲学网络）的意识。“Fellowship”是一种群体、圈子或者合作团队。它传达了一种信息，即存在于秉有许多共同关怀与信念的人们中间的一种自愿联系或者友谊网络与合作关系。群体内的“社会网络”（Social networking）被各种各样频繁且史无前例的活动联系在一起：个人造访、书信往来、门派论辩、撰写墓志铭、联姻、书院教育、社仓建设、提拔任职等等，以期建立一个具有凝聚力的群体网络。因为道学群体的这种特别关系是如此密切地关注社会政治议题，以致说这一群体有点发展成弗莱德·多勒米尔（FredDallmayr）教授所认为的必须但却缺见于儒学中的“第六种关系”（即公民关系）先驱的性质，至少具备某些潜质。在这里，田浩有意突出了“群体”（Fellowship）与“谱系”（lineages）的差异。“谱系”在思想上中，“意指把以特定的思想家或概念为中心的世代（generation）联系起来的思想流派，但是在中国，他们更为经常以特定文本或地域为中心”（第26页）。在田浩看来，“群体”也意味着比“谱系”更为广泛、多样的人群。“Fellowship”这个字眼突出了人群内部的水平关系与网络，而谱系则凸显了一种世系的既定或权威序列。从而，“朱熹划分了界限并变成了宋代道学群体内部一个特殊谱系的中心人物”（第27页）。在随后的演变中，朱熹的特殊谱系又渐渐成为唯一的谱系，成为朱熹自己设置的“道统”的代名词。田浩宣称：“如果我们对道学的演变及程学传统的发展没有多元性的观察，那么我们对那个时代的学术史甚至朱熹思想及其传播的理解在某种程度上仍是片面的。”（第15页）从该书中我们也可以看出，田浩对元代思想史研究的关注，并重视作为“反对者”的陈亮和何去非良苦用心。正如陈来先生指出，本书书名的“旁观”显示出，田浩教授所主张的，是“与主流宋代理学研究突出朱熹单线发展所不同的另一种视野。”“这种视野关注宋代儒学社会发展的社会网络，强调儒学思想家群体之间的多元互动，从而为宋代思想史的研究提供了一个更为丰富、具体的视域和场景。本书的出版，不仅将有力地促进宋代的思想史研究，而且为整个宋明儒学的研究演示了一个新的方法示范。”（封底）田浩的努力本身也代表了一种他者的声音。
  其次，“旁观者视角”刻意放慢历史的脚步，给“非主流的”、“民间的”声音以更多的“慢镜头”，注重主流与非主流（或暗流、支流）、官方与民间的互动，力图再现或还原社会历史背景的真实场景，再现被历史或被主流遮蔽的某些环节。
  思想史是主流与非主流彼此互动、彼此消长的历史。没有支流也无所谓主流。我们都会关注思想史上的主流，把握思想史律动的脉搏。但思想史的支流同样是一种历史存在，在历史长河中也许还起到一些关键性的作用。表面上，田浩是以朱熹为中心展开论述，其实，他的着笔最多的还是那些历史上的次一等级的非主流思想家，只是因为朱熹是这个时代的中心，谁也无法绕开朱熹，追随者自不必说，自立门户者也必须阐述自己立论的缘由。于是，《朱熹的思维世界》、《旁观朱子学》这两本书都特别突出了陈亮与朱熹、吕祖谦与朱熹的比较与不同。只不过《旁观朱子学》中的主题略有不同，并且增加了何去非与朱熹关于诸葛亮是否为儒将的对比分析。这些本来是思想史上的支流余绪，田浩却不厌其详，充分展示出这些原本就活跃在思想史上的暗流，让他们集体发声，形成不同的思想史景观。就这样，田浩的《旁观朱子学》在一个更丰富的话语和历史环境中，更具体地把握和理解南宋道学的多元展开。这一研究方法已经得到越来越多的学者的赞同。
  再次，“旁观者视角”也注意到古代与现代的互动与交融，从现代性的视角揭示出某一思想流派的现代意蕴，并对其现代价值进行多元化审视。
  在很多当代思想家眼中，儒家思想是一种“Lost Soul”，无论是社会生活、礼仪制度，还是民间行为、人际关系等，现代社会都已很少有儒家的东西。所以，要想用抽象的儒家思想来恢复儒家传统，虽好玩，但已没有了社会基础。基于这一信念，田浩力图从礼仪制度和家族价值系统的视角来重新评估朱子学的现代价值，重建儒家知行合一的传统，这一视角十分独特。《旁观朱子学》不仅花费大量的笔墨书写朱杰人先生对《朱子家礼》的现代改造，还着力宣扬《朱子家训》的“普世价值”。田浩不仅把《朱子家训》翻译为英文，也十分赞赏世界朱氏联合会从民间社会开始、从家庭伦理落实儒家价值观的实践路径。在一次访谈中，针对“波士顿儒学”注重儒家价值来影响当代社会的价值取向，田浩还是委婉地保持批评的立场。他认为，“实际上，历史上的儒学思想以及其他一些思想传统，包括宗教，一直在演变。作为一个历史学者，就需要深刻去体会那种历史演变的意义，它会帮助我们去了解不同时代的思想状况。”（第257页）对儒学的现代发展，田浩持审慎的态度，他目前正在研究民间组织“世界朱氏联合会与民间儒学的复兴”这一课题，期望通过一个独特的旁观者的理论视角来揭示出传统儒学的当代复兴，揭示出儒家思想的现代意义。尽管经由“旁观者视角”得出的现代性还是与传统的现代价值的揭示有所不同，但田浩坚信，任何思潮的形成与发展最初都是由民间开始的，他对儒家的文化复兴充满了信心。
  最后，“旁观者视角”这一研究路径趋近于美国史学界的“观念史研究”进路，这是未来思想史研究的一个新的方向。
  广义的观念史是一个跨学科领域，它关注那些在推动人类社会和历史中发挥作用的“关联性观念”（articulate ideas）和不是那么有关联性的观念。所谓“关联性”（articulation），就是需要识别各不相同但又相互联系的各个部分。思想史更多关注如何在历史语境中定位这些观念和话语，观念史更多关注观念的出现及其意义演变，关注特殊的类型、文本和论点之特征。美国弗吉尼亚大学历史系阿兰·梅吉尔教授指出，当代美国思想史或观念史经历了三个发展阶段，二十世纪六十年代美国史学界的兴趣转向了社会史，到八十年代早期转向了文化史，九十年代中期开始到2000年以来，认真对待关联性观念的观念史重新得到了重视。［2］在《旁观朱子学》一书中，田浩的思想史研究开始不自觉发生了转变。当我们把目光落在田浩关于“吕祖谦和朱熹有关学生学习理论构建”（第四章）、“何去非和朱熹对诸葛亮作为‘儒将’的评价”（第七章）、“陈亮与中国的爱国主义”（第八章）、“张栻的哲学与朱熹”（第九章，主要讲性、心、仁与修养等）、“朱熹论天和天心”（第十章）、“朱熹与道学的发展转变”（第十一章）等问题时，我们发现全书有一半的篇幅在论述朱子学中的价值观念及其发展演变。田浩从社会思想史到观念史的转变与当代美国史学界的“观念史研究”的转向暗合。或许我们可以说田浩的《朱熹的思维世界》运用的是社会史的方法，余英时的《朱熹的历史世界》运用的是文化史的方法，到了《旁观朱子学》，田浩的研究路径开始向观念史研究倾斜，可以说，该书开启了当代朱子学研究的一个新的方向。
  综上所述，《旁观朱子学》系田浩《朱熹的思维世界》一书的续笔，进一步论证和丰富了其对朱熹思想的认知，是新世纪研究朱子学的一部独具风格的力作。尽管书中的个别观点笔者不敢苟同，但丝毫不影响该书在方法论意义上的突破与创新，为宋代思想史甚至一般思想史研究提供了一个新的典范。苏轼《题西林壁》曰：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”不同的视域往往带来不同的观感，作为旁观者往往能跳出山外，看到我们看不到的别样风景，这也许就是旁观的妙处所在。
  （作者单位：厦门大学人文学院哲学系）
  西方汉学界朱子学研究的里程碑
  ——评秦家懿《朱熹的宗教思想》
  曹剑波
  牛津大学出版社2000年出版的《朱熹的宗教思想》（The Religious Thought of Chu His），是西方世界朱子学研究的里程碑。该书出版后好评不断，《宗教杂志》（The Journal of Religion）评论说此书是“一本内容翔实、甚至一流的关于朱熹最有争议的宗教性质的研究著作”；［1］《美国宗教学术杂志》（Journal of the American A-cademy of Religion）评论说：“秦家懿的这本书，不仅是她所有的著作中最好的著作之一，而且，如果不是英语著作中最好的研究朱熹的著作，那也是最好的研究朱熹的著作之一”［2］，并说：“这本书被认为是西方世界介绍朱熹的里程碑著作，也是说英语的世界进一步以及未来研究朱熹必不可少的参考文献。”［3］《亚洲研究杂志》（The Journal of Asian Studies）评论说，此书是无数研究朱熹著作中“脱颖而出的”一本［4］，它为我们提供了“一本无价的一卷本的介绍朱熹哲学的主要特征的英语专著”［5］。
  此书的作者加拿大多伦多大学宗教学、哲学和东亚学教授秦家懿（JuliaCh－ing,1934—2001），是一位才华横溢的、硕果累累的加拿大籍华裔学者，海外知名的汉学家、宗教学家。著名学者钱钟书曾做过她的私塾教师，称赞她不愧为“名门才媛”［6］；国内知名学者李幼蒸说，秦家懿是他心中的“两位女哲学家‘偶像’”之一，另一位是法国的克莉斯特娃［7］；伍贻业在《哲学并不高于宗教》中称她是“国际上享有盛誉的中国宗教和哲学的学者”［8］。秦家懿精通宋明理学，兼治儒学和基督教的比较研究，成就斐然。在多伦多大学任教20年期间，先后出版了中英文学术著作15种，发表论文80余篇。主要著作有：《获得智慧之道：王阳明》（英、中、韩文版）、《儒学与基督教比较研究》（英、德、中文版）、《基督教与中国宗教》（与德国基督教神学家孔汉思合著，有德、英、中、法、意、捷、韩等10多种文字版本）等。秦家懿在传播和研究儒学上做了很多有价值的阐发，对海内外儒学的研究产生了重要的影响，推动了学术的交流与发展。除在学术上成就卓越外，她还积极参与华人社区和非政府机构的活动，致力于实现普遍人权、争取西方社会少数民族和妇女的权利。正因其成就卓越，1996年获得加拿大安省职业性华人奖状，2000年被授予加拿大勋章。
  《朱熹的宗教思想》不仅是当今西方汉学界研究儒学的必读之书，而且也是研究朱子学、儒学的性质的必读之书。全书第一次全面而又系统地探讨了朱熹的宗教思想，勾画了朱熹哲学思考的轮廓，为“儒学即是儒教”的主张提供了一个生动的案例，有力地推进了学术界对儒家宗教思想的研究。全书第十一章加四个附录。在第一章中，秦家懿介绍了朱熹那个时代的主流儒家思想，为朱熹的宗教思想的研究设定了智力和宗教的背景。在第二章中，她分析了“太极”概念的历史来源及演变，认为“太极”是朱熹整个哲学体系的基础和统一原则，具有类似于“绝对者”、“上帝”的角色。她说：“为了确保这种超越性，朱熹强调太极也是无极。他这样做，说明他的‘太极’与其他传统的哲学和宗教所说的‘绝对者’非常相似。”［9］并在附录三中说：“‘太极’这个概念最接近西方有神论哲学中的‘上帝’概念，它是朱熹整个形上学体系的基础和中心，用以解释万物之间的有机的相互关联。”在第三至六章中，她考察了鬼神的性质、礼仪的作用、道德的完善和自我修养，并发掘出其中与终极伦理关怀相关的儒家宗教情感。在第七章中，她分析了朱熹与他同时代人尤其是陆九渊的哲学争论，并在第八至九章中描绘了朱熹把佛教和道教的思想融合到他自己时代的宗教需要中的情形。第十章为我们勾勒了一幅清晰的、不同时代的不同评论者批评朱熹的哲学体系和概念的图画。第十一章用当代的需要和问题评估了朱熹思想的相关性。秦家懿认为，朱熹哲学的开放性使朱熹哲学能创造性地生产出有洞见的思想，朱熹关注的问题仍是我们时代不可回避的问题。正如《亚洲研究杂志》评价说：“虽然朱熹提出的问题可能不再是那些我们大多数人每天清早就能意识到，并且是许多夜晚辗转反侧以求解答的问题，然而，它们决不是那些无关紧要的问题，它们关注的决不是陈旧而又自负的少数几个问题。秦家懿提醒我们，正如朱熹所做的那样，通过坚定的人类经验和弱点（through gritty human expe-riences and vulnerabilities），沉思和追求超验是永远没有伤害的。”［10］秦家懿没有把她的研究局限于中文语境内。在附录中，她很有见地地用朱熹与怀特海作比较。比较了他们的宗教思想，论证了朱熹思想的宗教性，这种比较的深刻性值得那些关心比较哲学和神学的学者借鉴。
  牟宗三曾指出：“一个文化不能没有它的最基本的内在心灵。这是创造文化的动力，也是使文化有独特的所在。依我们的看法，这动力即是宗教，不管它是什么形态。依此，我们可说：文化生命之基本动力当在宗教。了解西方文化不能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化之基本动力——基督教来了解。了解中国文化也是同样，即要通过作为中国文化之动力之儒教来了解。”［11］如果牟宗二的所说是正确的，那么《朱熹的宗教思想》是一本揭示朱熹思想的宗教本质，例证儒学的宗教性，揭示中国文化的基本动力的意义重大的著作。
  《朱熹的宗教思想》不仅是一本意义重大的著作，而且是一本深思熟虑的著作。写作此书，花费了秦家懿很多时间和心血。在“前言”中，秦家懿说：“我对朱熹感兴趣已经超过了二十年。”［12］“我花了不少时间去研究他。我主要把重点放在他的宗教思想上，集中在朱熹白己是如何处理这些问题的。”［13］在大量阅读第一手和第二手相关材料的基础上，秦家懿发掘了大量朱熹的宗教思想、并作了重构，“在讨论朱熹的宗教思想时，我必须处理哲学的、宗教的和历史的材料。我主要遵循的是在一种广阔的历史文化框架内的文本注释的方法。我没有简单地重复或翻译文本所说的内容，而是为了揭示它们而提供一种宗教—哲学的解释。我已经广泛地阅读了朱熹本人的著作和《朱子语类》，并把重点放在其中感兴趣的宗教上。我也从他的一些前辈和同时代人的著作中，及许多中文、日文、英语、法语和德语出版的第二手材料中学到了很多东西。”［14］“在这里，我不仅要进人朱熹的文化背景中，而且力图通过重构他的宗教哲学意识的发展来把握他的意图。”［151任何阅读此书的读者都会对秦家懿渊博的知识留下深刻的印象，这从她广泛的参考各种文献上可以得到证明。
  《朱熹的宗教思想》是一本富有启发的著作。作为一位久居海外的华裔学者，秦家懿在对朱熹进行研究时，会自觉或不自觉地受到外国文化的影响。她的思维方式，看问题的出发点、视角、方法以及结论，对国内学者其有很大的启发性。这可以借用徐中玉教授在《国外汉学史》一书的“序”中所说的一段话中得到说明，他说：“……外国学者或久居海外的华裔学者，由于所处文化环境宽松，久已养成可以充分各抒己所见的性格习惯，可以就自己的所见所感，自由阐发其特有兴趣，领会的感受，畅所欲言。所以往往能从中接触到某些新的或竟大出意外的见解，大可思考的问题。……无论思维方法，研究视野，工作领域，都有助于丰富、拓宽、开发我们自己的眼光和悟力。”［16］
  “儒家是否是宗教”这个问题是近代以来儒学发展史上最重大的一个问题，《朱熹的宗教思想》与这个问题相关。在这本书里，秦家懿提出了一个最有争论的结论即“朱熹的主要思想在本质上是宗教的”［17］。《美国宗教学术杂志》评论说：“用西方所使用的更狭义然而却是更一般意义的‘宗教’概念来看，如果我们仔细观察，便会发现，朱熹哲学的‘宗教’维度实际上更具形上学的特征而非宗教的特征。因为朱熹的太极是导致世界的有序事物的创造原则和解释原则，而不是一个创造者即上帝。另外，在太极的概念里，没有救世或启示的意义。此外，朱熹在处理鬼神时，用气的活动给了它们一种自然主义的解释。因此，朱熹不会比亚里士多德更具有宗教性，后者提出了不动的推动者。”［18］那么，能否说朱熹是一位自然神论者呢？答案是否定的。在秦家懿看来，朱熹是一位有神论者，相信有至高无上的神存在，认为神是有意识的，具有个性，但不是神人同形同性论上的神。她说：“至高无上的神就是朱熹所说的上帝吗？如果我们用那个词指的是理，那么答案是肯定的。可是在朱熹的思想中则存在模棱两可的地方：相信有一个至高无上、神人同形同性论的神存在是错误的，同样，不相信有全能的神的存在也是错误的。他的困难之处似乎是在处理神人同形同性论上，而非有神论上。他的‘上帝’是一位哲学意义上的神，是一种哲学的理或原则，然而，与此同时，被称作神灵的不是没有意识的，我们可以赋予神灵以个性。”［19］这表明，朱熹所理解的神，介于自然神论中的“理神”与犹太一基督教传统中的“人格神”即上帝之间。秦家懿把朱熹独特的儒家精神放在基督教神学的对话语境中，全面而又系统地解说了朱熹的宗教思想，有力地论证了朱熹思想的宗教性。因为虽然朱熹可能不相信有神人同形同性论的上帝存在，也不相信有救世或启示，但在最广泛的宗教意义上，只要朱熹的信念根植于他对现实世界的形上学的理解中，只要朱熹的道德哲学建立在敬畏的基础上，人们都可以认为朱熹的思想是“宗教的”。可以断言，从此书以后，研究儒家学说的学者，如果发现儒家传统中有宗教的成分，就不必缩手缩脚、遮遮掩掩、大惊小怪了。虽然书中的观点可能不为所有人接受，但“从今以后，那些已经读过这本重要著作的人要忽视朱熹思想的宗教维度将是非常困难的。”［20］
  注释
  （作者单位：厦门大学人文学院哲学系）

注释 ［1］田浩先生认为，朱熹和吕祖谦有许多共同之处，但他在这篇论文中主要挖掘他们的不同之处，或者说在道学群体中，他们教育理念的侧重点不同。田浩先生关于朱熹与吕祖谦的论述，可参考他的《朱熹的思维世界》（江苏人民出版社2009年版）一书中的相关章节。 ［2］参见阿兰·梅吉尔、张旭鹏：《什么是观念史？》，《史学理论研究》2012年第2期，第108～119页。 ［1］John Berthrong, Reviewed Word (s): The Religious Thought of Chu Hsi by Julia Ching, TheJournal of Religion,2002(82:2):328. ［2］Chu Hsing-ying Cheng, Review" The Religious Thought of Chu Hsi",Journal of the AmericanAcademy of Religion,200371(3):678. ［3］Chu Hsing-ying Cheng, Review" The Religious Thought of Chu Hsi",Journal of the AmericanAcademy of Religion,200371(3):679. ［4］Oncho Ng,Reviewed Work(s):The Religious Thought of Chu Hsi by Julia Ching,The Journalof Asian Studies,2001(60:4):1148. ［5］Oncho Ng, Reviewed Work(s):The Religious Thought of Chu Hsi by Julia Ching, The Journalof Asian Studies,2001(60:4):1149. ［6］伍贻业：《哲学并不高于宗教——中国宗教与基督教（书评）》，《读书》,1994年第3期，第44页。 ［7］http://www.semioticsli.com/li/news.asp?id=177 ［8］伍贻业：《哲学并不高于宗教——中国宗教与基督教（书评）》，《读书》,1994年第3期，第42页。 ［9］Julia Ching, The Religious Thought of Chu Hsi, Oxford: Oxford University Press,2000, p.46. ［10］Oncho Ng,Reviewed Work(s):The Religious Thought of Chu Hsi by Julia Ching,The Journalof Asian Studies,2001(60:4):1149. ［11］牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社2007年版，第84页。 ［12］Julia Ching,The Religious Thought of Chu Hsi, Oxford: Oxford University Press,2000,"Pref-ace",p.vii. ［13］Julia Ching,The Religious Thought of Chu Hsi, Oxford: Oxford University Press,2000,"Pref-ace",p.vii. ［14］Julia Ching,The Religious Thought of Chu Hsi, Oxford: Oxford University Press,2000,"Pref-ace", p.vii. ［15］Julia Ching,The Religious Thought of Chu Hsi, Oxford: Oxford University Press,2000,"Pref-ace", p.viii. ［16］参见何寅、许光华：《国外汉学史》，上海外语教育出版社，2002,“序”，第1页。 ［17］Oncho Ng,Reviewed Work(s):The Religious Thought of Chu Hsi by Julia Ching,The Journalof Asian Studies,2001(60:4):1148. ［18］Chu Hsing-ying Cheng,Review"The Religious Thought of Chu Hsi",Journal of the AmericanAcademy of Religion,2003(71:3):682. ［19］Julia Ching,The Religious Thought of Chu Hsi, Oxford: Oxford University Press,2000,70. ［20］John Berthrong, Reviewed Word (s):The Religious Thought of Chu Hsi by Julia Ching, TheJournal of Religion,2002(82:2):329.