南平市图书馆 全球朱子学研究述评
| 内容出处： | 《朱子学年鉴-2011-2012》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230000422 |
| 颗粒名称： | 全球朱子学研究述评 |
| 分类号： | B244.7 |
| 页数： | 43 |
| 页码： | 135-177 |
| 摘要： | 本文记述了全球范围内的朱子学研究涵盖了朱子哲学的各个方面，从理论构建到实践应用，对朱子思想进行了深入的探讨和评述。研究者通过对朱子哲学核心概念、天命流行、道体流行、仁以及生态哲学等方面的分析，拓展了我们对于朱子学的理解和认识。同时，研究者也对朱子学的价值、现代意义以及与其他哲学流派的对话进行了评述，为进一步推动朱子学研究提供了重要的参考和指南。 |
| 关键词： | 朱子学研究 述评 全球 |
内容
2011—2012年美国朱子学研究
［美］田浩（Hoyt Cleveland Tillman） （殷慧译）
应编者之邀，我提供一个简短的报告，反映2011—2012年美国朱子学研究的主要进展。尽管此报告不够详尽，但却是我写信给好几位同仁，询问他们最新研究进展后的结果。他们的回复说明，美国的朱子学研究仍需不断深入。
就课程而言，包弼德教授透露，他继续在有关新儒学的研究生讨论课，一般秋季集中讨论宋代，春季讨论明代。在亚利桑那州立大学，2012年春季我给高年级本科生开设了中国思想史课，其中有一个月讨论宋代，学生阅读我的《朱熹的思维世界》（ConfucianDiscourse and ChuHsi's As-cendancy）和狄百瑞的《中国传统之源》（Sources ofChinese Tradition）。与此同时，我还首次开设了研究生的讨论课《中国的礼与政治》，尽管大部分时间集中讨论相关从周代直至当代的主要研究成果，我们还是阅读了《朱子家礼》。2012年的秋季课程，我为本科低年级的学生开了《中国经典诠释》的课。在这门课上，我们首先阅读了Daniel Gardner关于《朱子语类》的翻译节选，尤其是如何阅读经典和以经典修身的部分。剩余大部分时间都在阅读《孟子》。
就会议而言，最重要的莫过于在美国首次召开的朱熹经学研讨会。这次会议于2012年5月7日至8日在亚利桑那州立大学召开。（详细内容见吴思远《共襄盛会谈朱子，学人齐聚凤凰城——“朱子经学及其在东亚的流传与发展”国际学术研讨会综述》一文）会议主办单位有亚利桑那州立大学的中世纪及文艺复兴研究中心、台湾“中央研究院”和上海华东师范大学古籍研究所。台湾“中央研究院”文哲所林庆彰教授将担任主编，出版该论文集《朱熹经学研究：在东亚的发展与影响》。我向大会提交了一篇论文，题为《礼之殊途：＜朱子家礼＞现代化与恢复古礼的践行——以当代儒家婚礼为视角的分析》。作为此文的合作者，我的女儿Margaret Tillman（田梅）在2012年10月美国亚利桑那州立大学国际语言与文化系主办的美国东亚学会西部会议上也宣读了此文。另外，在2012年3月29日我在坦普（Tempe）土耳其文化中心跨文化对话基金演讲系列中有一个面向公众的演讲，题为《文化的撞击：以儒家婚礼为例看中国儒教的复兴》。
说到近两年关于朱熹的出版物，2012年我与德国的苏费翔合作出版了一本英文著作《文化权威与中国政治文化：宋金元代＜中庸＞与道统问题的探索》（斯图加特：弗兰兹·斯坦纳出版社）。此书对朱熹死后士大夫的境遇有特别的关注，苏费翔撰写的部分探讨了南宋，我则集中讨论了蒙古早期的郝经。2011年，我的另一本书面世：《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》（华东师范大学出版社）。这本书收集了我没有收进《朱熹的思维世界》（修订版）（江苏教育出版社）的一些论文。我另外在中国发表的朱子学研究的相关论文有四篇，我想可能已经在中国地区的活动已经涵盖，这里就不赘述了。
相关研究也有一些进展，美国圣母大学的莱昂内尔·杰森（Lionel Jensen）有一篇关于朱熹的文章《宅于文本：朱熹与道学的民族志考察》，收录在钱锁桥等主编的张龙溪教授纪念文集《跨文化研究：中国与西方》中，现正在荷兰布里尔印刷。
另外，他有一研究朱熹的书稿令人期待已久，目前还在修改，有望在今年夏末交给夏威夷大学出版社付梓。在马萨诸塞州史密斯学院的丹尼尔·加德纳有一文《公元1000年后儒家传统的再定位：论新儒学教育》，收录在牛津大学出版社即将出版的《儒家简介》一书中。林庆彰教授的圈子翻译了加德纳的《朱熹与＜大学＞》（Chu Hsiand the Ta—hsueh）一书，预计将在2013年底面世。
期刊论文论及朱熹，目前涉猎到的有两篇：一篇是罗格斯大学新不伦瑞克分校的SukheeLee发表在《宋元研究》杂志（由宋元研究学会出版）上的《朱熹在这儿：晚期帝国东阳的家庭、学术、地方记忆》。此文探讨了朱熹同时代的东阳郭氏家族的家庭、学术背景以及与朱熹的交往，还展现了朱熹去世之后，直自明清，郭氏家族及其地方士人是怎样通过复述、记忆创建朱熹形象及其传统的。另一篇Edward Y.J.Chung撰写的《自我超越作为宗教对话中的最高实在：新儒家的观点》一文，着眼于从宗教比较的角度，认为孔孟经典教育中的自我超越，经由两位新儒家思想家朱熹和李退溪的诠释而发扬光大，其中对道的体认和精神修养方法在全球化的今天仍能促进比较宗教学的研究。
（作者单位：美国亚利桑那州立大学）
近年欧洲朱子学研究综述
［德］苏费翔（Christian Soffel）
欧洲的朱子学研究历史悠久：几百年前已有欧洲学者注意到朱熹的思想，陈荣捷《欧美之朱子学》一文（载《朱学论集》，台北：学生书局，1988年，第421～459页）可见其详情。其初，欧洲朱子学大都皆从哲学的角度来切入。20世纪50年代以来，欧洲学者多用史学方法研究朱子学。主要代表性成果有：白乐日（Etienne Balazs）主持的“宋代研究计划”，他与吴德明（YvesHervouet）合编有《宋代书录》（A SungBibliography—Bibliographie des Sung,Hong Kong: The Chinese UniversityPress,1978）；福赫伯（HerbertFranke）主编的《宋代名人传》（Sung Biographies,Wiesbaden:Steiner Verlag,1976）。
与朱子学相关研究也颇为可观，但因为“中国学”的领域非常庞大，而欧洲汉学人才数量十分有限，因此汉学科目并没有分得非常细腻。在研究朱熹学术时，比较没有“朱子学”的概念，而属之“哲学”、“史学”或其他的类目。
现将欧洲汉学家跟朱熹有关的研究略述如下（以2009年至2012年的活动为主）。本篇报告分两部分：一、欧洲汉学家在欧洲进行的朱子学活动；二、欧洲汉学家在非欧洲地区进行的朱子学研究活动。［1］
一、欧洲汉学家在欧洲进行的朱子学活动
法国戴鹤白（Roger Darrobers，巴黎第十大学）近年来很认真地从事翻译工作，将朱熹著名的奏议文《戊申封事》翻译成法文，并加以注释，于2008年出版成Mémoire sur lasituationde l'Empire(Paris:Editions You Feng友丰书店，2008）。最近又同杜杰庸（Guillaume Dut-ournier，法国巴黎东方语言文化学院IN-ALCO）合作，将朱熹与陆九渊“朱陆之辩”的相关书信译为法文，出版《朱陆太极之辩》一书（Zhu Xi,Lu Jiuyuan:Une Cont－roverseLettree, Correspondancephilos-ophique sur le Taij i, Bibliotheque Chi-noise,Paris:Les Belles Lettres,2012）。
澳洲学者梅约翰（John Makeham，澳洲国立大学教授）主编《理学家哲学的“道”指南》（Dao Companionto Neo—Conu-cianPhilosophy）一书，于2010年在施普林格出版社（Springer Verlag，欧洲的一家公司）出版。本书可称为欧美新一代汉学系学生的重要课本。其中亦有几位欧洲汉学家提供的与朱子学相关的文章，包括巍希德（Hilde de Weerdt，比利时人，目前在英国牛津大学任教）介绍朱子学派的门人陈淳与真德秀、本人与美国教授田浩(Hoyt Tillman，亚利桑那州立大学）解说朱熹好友张栻的基本思想、马恺之（KaiMarchal，德国人，目前为台湾东吴大学教授）论吕祖谦的政治哲学等文章。
本人又著《论王应麟学统问题》一文，载施孝峰、傅璇琮编《王应麟学术讨论集》（北京：清华大学出版社，2009年，第181～201页），其中一大部分探讨王应麟与朱熹的关系。
慕尼黑大学汉学系高级文言文班的学生Rainer Eckardt、Sebastian Eicher（艾柏田）、Alexandra Fekete、Florian Ludwig（鲁狄）、Elmar Oberfrank（欢上华）、BeateStrohlein（施北蒂）、Miriam Vogel（米粒）、Katrin Weiβ（晓蓉）、Philipp Zaschka（菲利普）与本人一同将著名的《朱子家训》翻译成德文，并且发表在《朱子文化》33(2011.5），第40～41页。
美国教授詹启华（Lionel Jensen，即《制造儒学：中国传统和普世文明》一本书的作者）于2011年1月到7月间访问德国埃尔朗根大学（Universitat Erlangen）汉学系，进行“儒学的神话历史”（“Mythistoriesof Confucianism”）研究计划，其中研究了朱熹论“道学”、“道统”诸概念，并在欧洲各国做了几次相关报告。
最近被调到德国法兰克福大学的杨治宜（Yang Zhiyi）撰写的《诗人朱熹》（ZhuXiasPoet）一文，即将发表于Journal ofthe AmericanOriental Socirty期刊。
欧洲汉学学会（EuropeanAssociationfor Chinese Studies,EACS）每两年举办一次学术会议，欢迎全球学者用英文或中文发表论文，亦经常有关于朱子学的报告。如2010年在东北欧拉脱维亚国里加市（Riga,Latvia）开的会议中，Vytis Silius（立陶宛人）讲述“转变人的形象：孔子与朱子的‘仁’论”（Changing Image of Man:Understanding of Ren in ConfuciusandZhu Xi）。他的论文《朱熹人性论中的儒学伦理本体论化》（OntologizationofCon－fucianEthics inZhu Xi's Theory ofHumanNature），即将发表于Acta Orien-taliaVilnensia杂志。
2012年在法国巴黎东方语言文化学院举行的欧洲汉学学会会议，谈论朱子学的学者也越来越多，杜杰庸、詹启华、LiuSiyu（英国牛津大学博士生）、戴鹤白等学者都发表了有关朱子学的报告。
德国汉学协会（Deutsche Vereinigungfur Chinastudien,DVCS）每年有一次年会，2009年在慕尼黑大学、2010年在海德堡大学举行，皆有朱子学的报告，并发表在相关论文集中。
二、欧洲汉学家在非欧洲地区进行的朱子学活动近年来中国朱子学研究十分活跃，相关活动不断增多，对欧洲学者自然有很大的吸引力，再加上新一辈西方汉学家中文造诣越来越好，没有语言沟通上的问题。本人也是常常把握这种机会跟东方的朱子学专家请教。
欧洲学者发表论文亦常见于相关论文集中。如陈来、朱杰人编《人文与价值：朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》（上海：华东师范大学出版社，2011年）收入下列文章：叶翰（Hansvan Ess， 慕尼黑大学 UniversitatMunchen）《释＜朱子语类·读书法＞篇的“理”、“道理”和“义理”》（第266～270页）；马恺之《超出世俗理性：从泰勒（CharlesTaylor）到朱熹以及牟宗三》（第552～574页）；戴鹤白《朱熹与其＜戊申封事＞》（第178～190页）；拙著《朱熹之前“道统”一词的用法》（第82～88页）。陈来编《哲学与时代：朱子学国际学术研讨会论文集》（上海：华东师范大学出版社，2012年）收入戴鹤白《论朱熹的＜庚子应诏封事＞和＜辛丑延和奏札＞》与拙著《＜近思录＞＜四子＞之阶梯——陈淳与黄榦争论读书次序》。
慕尼黑大学几位学生参与2012年“朱子之路”研习营，有机会拜访朱熹在福建活动的场地，吸取当地的朱子学精华。可见欧洲年轻人从事朱子学研究很认真，将来必不缺乏下一辈朱子学人才。
在华发展的欧洲学者当中，尤于朱子学下工夫的是马恺之。其最新论著有《论朱熹的实践哲学：从新亚里斯多德主义以及德性伦理学谈起》，载汪文圣编《汉语哲学新视域》（台北：学生书局，2011年，第395～428页）。另外，马恺之即将完成朱熹思想研究的一本专著，学者们皆很期待。
三、欧洲朱子学研究大趋势
以上的论述虽不完整，还是可以感到欧洲朱子学研究氛围相当活泼。在学术国际化的影响之下，中欧学者之间与欧美学者之间来往越来越频繁。西方学者在东亚各国的学术会议中出现，如今可为寻常之事；他们多用中文发表论文，更有助于这样的交流。同时，华人各地朱子学代表性学者对欧洲朱子学的兴趣增加，渐渐开始莅临欧洲的学术会议，亦为令欧洲学者甚感高兴之事。互相切磋琢磨，共同扩大知识，庶几可代表朱熹“格物致知”之精神。
（作者单位：德国特里尔大学汉学系）
2011—2012年韩国朱子学研究述评＊
［韩］姜真硕 林明熙
在韩国学者对中国哲学的研究中，有关朱子学的研究最多，其影响力也最大。2011—2012年也有不少学者以朱子学以及朝鲜朱子学为研究课题进行研究。通过调查相关资料后，笔者发现这两年对韩中朱子学交涉关系的研究超过了对朱子学本身的研究。这表明韩国学者对韩中朱子学学术交流的问题比以前更加关注。
一、对朱子学本身的研究
朱子哲学的本体论、体用论、形而上学问题仍受到学者们的关注。有关朱子哲学的形而上学的论文有《朱子自然学的形而上学》、《朱熹性理学的形而上学的特点与现代哲学》、《朱子形而上学的深层结构》、《朱熹“理一分殊”说的体验主义解释》、《朱熹“理气”概念的体验主义的解释》、《性理学里面的“形式”问题——以朱子为中心》、《朱子与王阳明的体用论比较研究》、《通过华严之法界观与朱熹理气论来看儒佛的交涉》等。
其中，建国大学的郑相峯教授在《朱子形而上学的深层结构》一文中，讨论了“太极动静”、“理生气”里面的形而上学问题。郑教授认为，“太极”即是天地万物的终极根源，而且是普遍的终极原理。作为万物存在的终极根源，太极能够自己展开，这是朱熹所谓“太极有动静”、“理生气”的意思。作为普遍的终极原理，太极能够自己显现，这在朱子哲学中以“理一分殊”来解释。郑教授认为，这种太极的两面含义是在说明朱熹所谓的“天命流行”、“天道流行”、“天理流行”、“生气流行”、“气化流行”等思想时能够呈现的。成均馆大学校金载京教授在《性理学里面的“形式”问题》一文中，借用康德的形式概念对朱熹哲学的观念进行解释。金教授提出“率性”是儒教的一种定言命令，意味着没有任何条件下追随“自然而然这样做”的自然性。并且，“性即理”则是通过把“性”还原为“理”，把“理”所具有的形式意义赋予给“性”。全北大学校黄甲渊教授在《通过华严之法界观与朱熹理气论来看儒佛的交涉》一文中，对朱子学的理气论与华严哲学的理事论进行比较，得出了朱熹所提出的理气论的确是受到了华严法界观的影响，但是朱熹的学术宗旨和世界观明明白白是儒家的结论。因此，黄教授主张宋明理学与佛家的关系不是“阴释阳儒”，乃是“援佛入儒”。
朱子学的心性论与工夫论也是一个成熟理论课题。有关朱子心性论的论文有《对朱子未发晚年说的检讨》、《朱子的人心道心之说》、《朱子性说之结构的研究》、《朱熹人心道心论的心性论含义》、《朱熹“心性论”的体验主义解释》、《朱熹“理欲论”的体验主义解释》、《朱子的横说与竖说》等。其中，在《朱子的横说与竖说》一文中，高丽大学校的李承焕教授用“横说”与“竖说”这两种框架来讨论朱子学的“四端七情”、“人心道心”等问题。李教授认为，在“横说”的框架下，“气”是指相对于理的气质；在“竖说”的框架下，“气”则是指理乘的形气。前者强调“趋向”之义，后者则强调“材料”之义。退溪学派比较注重于“横说”的框架，而栗谷学派则侧重于在“竖说”的框架来展开其学说。这样不同的角度影响了朝鲜朱子学之分化与发展的方向。
有关朱子学的工夫论，有《朱子工夫论上的涵养之意义》、《朱子中和说的变迁过程与“敬”工夫论》、《朱熹工夫论的结构》、《朱熹对佛教的批评与未发工夫论》、《朱子哲学之“洒落”的含义》等论文。其中，淑明女子大学校的洪性敏教授认为，朱熹把“洒落”规定为道德自由与道德行为的自在性，而且将敬畏视为洒落工夫。后来，王阳明洒落说的地盘是无善无恶心之体的心体论，这是接受了朱熹的正心论。因此，不但朱熹工夫论具有洒落的境界，而且朱熹和王阳明具有相同的洒落轨道。
此外，关于朱子易学研究有《朱子卜筮易学研究》、《朱子易学评议》、《朱熹的复卦说》等论文。其中，《朱子卜筮易学研究》一文认为，朱熹首先从传统的易学观点出发，否定了“以传解经”的方法论，主张“以经解经”的易学态度。但是，卜筮易的方法论对建立普遍性的学问体系有一定的限制，所以朱熹借用象数易和义理易的方法论来建立本体论和伦理论等哲学问题。《朱子易学评议》一文，对朱子经学贡献进行评价，进而讨论有关朱子易学的几个问题。朱子易学的发展过程可以分成三个时期：一、《周易本义》及此时期的易学贡献；二、《易学启蒙》及此时期的易学贡献；三、《朱子语类》及此时期的易学贡献。《朱熹的复卦说》一文，讨论了朱熹复卦说与未发说之间的关系。朱熹所说的“思虑未萌”是指小雪—大雪，即坤卦，是未发；“思虑未萌而知觉不昧”则是指大雪—冬至，即复卦，也是未发；“知觉不昧”则是指冬至—小寒，即复卦，是已发。据朱熹的说法，在复卦之冬至—小寒期间，能够实现涵养未发、知觉四端。
有关朱子四书学的研究有《朱熹的“三纲领”、“八条目”思想》、《＜中庸章句＞中的朱熹鬼神论研究》、《朱子对“新民”的解释与道统论之间的关系》等论文。其中，《朱子对“新民”的解释与道统论之间的关系》一文认为，朱熹之所以将《大学》的“亲民”解释为“新民”的理由在于要提高士大夫对道统的担当意识。
二、对韩国朱子学的研究
在韩国学者对朝鲜时代的韩国朱子学的研究中，退溪学一直是学者们最为关注的问题之一。2011—2012年期间，有关退溪学的研究仍然受到学者的积极关注。2011年7月15—16日，由国际退溪学会和忠南大学汉字文化研究所主办的“士精神与退溪学”第23次退溪学国际学术讨会在忠南大学开幕。此次会议中，来自韩国、中国、日本、美国、加拿大等国的30多名学者对退溪思想进行了探讨。
2011—2012年期间，有关退溪的专书、人文书、教养书出版了30本左右，相关学术论文发表了80篇左右。这表明退溪学仍然是韩国朱子学研究的代表主题。退溪的四端七情论和理发说等主要哲学问题则受到学者的积极关注。如《退溪的四端七情论与栗谷的人心道心论里面的政治哲学意义》、《李滉所谓“理尊的”理发说的性善观》、《退溪四七说的日常语言的理解与INUS条件》、《互发的角度下的李滉哲学之价值观》、《退溪哲学的理发本体论》、《李滉所谓“理发气随气发理乘”的理解与应用》、《退溪哲学之理的能动性理论及其渊源》、《退溪哲学的“自然发”意义》等论文讨论了退溪哲学有关心性论和理气论的核心哲学问题。
其中，《退溪哲学之理的能动性理论及其渊源》一文指出，退溪用“理动”、“理发”、“理到”等概念来解释理之能动性，得出了退溪所认为的理具备了存在性和创造性的两面性这一结论。《退溪哲学的“自然发”意义》一文认为，退溪之所以主张“理发”、“性发”的原因就在于他比宇宙论和本体论等哲学问题更为重视人类的道德情感和道德伦理等问题。退溪所谓的“自然发”是指人的道德情感是无为的，就是说人的道德本性具有活动性和主体性。《退溪四七说的日常语言的理解与INUS条件》一文，借用现代语言哲学的方法论来研究传统思想，值得关注。作者认为英美分析哲学所使用的“INUS条件”可以分明地展示退溪四七说上的日常语言特征，提出了退溪所说的理发和气发是四端和七情的INUS条件，即理是四端的，气则是七情的INUS条件。
值得一提的是，最近韩国学者对退溪学之教育意义的关注较多，相关研究成果有《退溪的自通解学习研究》、《君子有终的教育意义》、《读书教育的活用方案——以退溪＜小学图＞为中心》、《退溪门人建立书院与教育活动》、《退溪与栗谷的道德教育》、《通过退溪、栗谷的读书法用语考察古典读书理论》、《退溪的心理治疗与道德教育》等论文。
其中，《读书教育的活用方案——以退溪＜小学图＞为中心》一文，认为退溪作《小学图》让学生知道学习《小学》的目的不是在于积累知识，而是能够体会到实践伦理的重要性。可以说，退溪的读书教育观对反思现代以知识为主的填鸭式教育有极大的意义。《退溪的心理治疗与道德教育》一文认为，退溪哲学的重点不是思辨和理论的，而是实践性的学问。退溪把道德本性的丧失看做是心理障碍，主张通过“敬”工夫来恢复人所本来具有的疏通本性。这些研究是从现代社会问题意识开始的，对诊断现代社会的弊病并提出解决社会问题的方案有一定的作用。
栗谷思想研究也是韩国学者一直关注的研究主题。这两年有关栗谷学派的学术论文有20多篇。其中，在《有关栗谷学和实学差别性的研究》一文中，启明大学校洪元植教授反对栗谷为实学家的看法，指出了栗谷学所谓的“主气论”是道德形而上学；实学的气学则是脱离道德的，也是脱离形而上学的。而且，栗谷学的经世思想是以道德王国建设为目标的王道论，实学的经世思想则是与道德有区别的一种霸道论的富国论。因此，把栗谷学看做直接的实学先驱者是不正确的。
在《栗谷学派的理气论》一文中，作者把《栗谷全书》中的理气关系整理为以下几种说法：一、有从理而发者（竖说），有从气而发者（横说）；二、就理上求气（竖说），就气上求理（横说）；三、推本之论（竖说），沿流之论（横说）；四、推本其所以然／极本穷源（竖说），于物上观／以物上观（横说）；五、因有形之物，而可见其理之费处也（竖说），以复卦言之，则一阳未生之前，积分之气，虽在于地中，而便是难看处也（横说）。这就可以说明理气之不相离和不相杂的关系，也就是说明栗谷所谓的“理气之妙”。在《栗谷学之心学的继承与变用》一文中，忠南大学校金世贞教授考察了栗谷—明斋（尹拯）—霞谷（郑齐斗）的学统以及栗谷学之心学的继承。金教授认为，明斋继承了栗谷的“诚”与“实”思想，并展开了务实学。霞谷继承了前二人的思想，并发展了良知为核心概念的心学。栗谷学通过明斋的心学化过程，到了霞谷积极接受了阳明学并确立了韩国特色的心学。
2011—2012年有关栗谷学的学术会议有如下：韩国栗谷研究院2011年6月3日和2012年6月15日两次以“栗谷学的扩散与深化（Ⅱ）（Ⅲ）”为主题讨论了栗谷学在朝鲜时代的展开与发展。其中，崇实大学校郭信焕教授，以宋时烈为栗谷学的中心人物，探讨了宋时烈对礼说和仪礼等义理的礼论。郭教授认为，宋时烈的礼说是根据栗谷的《击蒙要诀》、金长生的《丧礼备要》、朱熹的《家礼》等前人的说法，提出了义理为主要内容的礼说。据郭教授的说法，宋时烈的礼说强调了人伦的普遍性、个别情况下的合理性、忠实为本质的礼仪等内容。灵山大学校金仁圭教授对老论学派的分化与湖洛学派的形成问题进行讨论，以考察所谓“湖洛论证”的思想特点。金教授提出了宋时烈以后老论分化为湖西和洛下两派。洛论派肯定了每个人只要自我修养都能够达到相同的道德境界，湖论派则强调了圣人与一般人之间的区别，因此要求比较严格的修身功夫。金教授认为，前者表现出乐观主义的现实认识，后者则表现出分别主义的历史意识。
2012年6月29日在国立故宫博物馆举行了京畿道坡州市主办的以“栗谷李珥之思想与坡州古迹”为主题的研讨会。国内著名学者对有关栗谷思想及其古迹问题，如栗谷思想的现代意义以及栗谷宗家的复原问题、紫云书院的文化价值、栗谷家族墓制的特点等文化史的问题进行讨论。2012年8月10日韩国哲学史研究会和世明大学校举办了以“朝鲜后期湖洛论辩的综合再照明”为主题的学术会议，这次会议上发表了《湖洛论争的焦点：心与气质之间的关系问题》、《农岩与湖洛论辩》、《遂庵权尙夏的心性论》、《南塘韩元震的心性论》等论文，专门探讨了朝鲜后期湖洛论辩的思想源流。
其中，《湖洛论争的焦点：心与气质之间的关系问题》一文中认为，湖洛论争的核心在于心与气质的关系，湖论以气质为心的才质，洛论以气质为耳目口鼻的形质。湖论认为，心与气质的关系是同位同时的关系。这样，洛论批评湖论为荀子的性恶论或扬雄的性善恶混在说。后来，李喆荣提出心（中底未发）与气质（不中底未发）的关系是同位异时的关系。《遂庵权尙夏的心性论》一文，以《寒水斋集》中的心性概念为中心考察了权尚夏之心性论。权尚夏在开始湖洛论争（1709年）以前就已经确立了五常偏全的人物性相异论。湖论学者在这样的背景之下建立了自己的五常偏全说。权尚夏坚持心性一物的观点，不接受韩元震和尹凤九等人所认为的“心性二歧论”。这对后来湖洛论争起了很大作用。
三、朱子学对朝鲜时代的传播与影响研究
中国朱子学影响了朝鲜时代几百年的学术和政治。首先，韩国学界一直都很关注朱子学在韩国的传播与影响。2011—2012年有关研究成果如下：《试论朱子思想在朝鲜半岛的转播与影响》、《＜四书朱子异同条辨＞到朝鲜的传播与影响》、《朱子思想对朝鲜的传播及其影响》、《丁若镛的＜朱子本义发微＞研究》、《朝鲜对朱子宗法思想的继承与变用》、《朝鲜后期＜朱子封事＞的刊行与使用》、《朝鲜本＜朱子语类＞的刊行与使用》、《朝鲜朝“朱子学”——理气心性论在韩国儒学中的发展趋势》等。
其中，《朝鲜朝“朱子学”——理气心性论在韩国儒学中的发展趋势》一文，以“朱子学的理同”、“栗谷学的理通”、“洛学的性同”、“北学派的人物均论”为中心，讨论了栗谷的“理通气局论”与湖洛论争之间的关系及其影响，进而探讨了以“人物性同异论证”为中心建立的洛论界思想基础、洛学和北学的思想背景以及近代韩国思想史的哲学基础和其趋势。《＜朱子大全＞注释书与＜朱子大全劄疑问目补＞》一文，关注了《朱子大全》在朝鲜期间的注释工作，以金昌协（1651—1708）所编的《朱子大全劄疑问目补》为主要内容，讨论了《朱子大全》在朝鲜的传播和影响。《＜四书朱子异同条辨＞对朝鲜的传承与影响》一文，讨论了《四书朱子异同条辨》在朝鲜后期的传承过程及其影响。《四书朱子异同条辨》正符合朝鲜18世纪儒学家研讨《四书大全》小注的趋势，成为朝鲜儒学家的重要参考书。可以说，《四书朱子异同条辨》是对朝鲜后期的儒学家最有影响的书籍之一。《朝鲜本＜朱子语类＞的刊行与使用》一文，调查了《朱子语类》在朝鲜时代的版本类型以及其普及过程。《朝鲜对朱子宗法思想的继承与变用》一文，讨论了朱子宗法思想的特点与意义以及朱子宗法思想对朝鲜“时祭”、“墓祭”的影响。
其次，韩中朱子学的比较研究也受到了学者的关注，有如下论文：《对朱熹与退溪之心学的评价和意义》、《韩中儒学传统与变化——以朱子与栗谷为中心》、《朱子居敬与海月的守心正气的比较研究》、《朱子气质之性论的两面性与退、栗理学》、《朱子与尤庵未发说的比较研究》、《＜朱子大全＞注释书与＜朱子大全劄疑问目补＞》、《现代视角中的传统文化——以韩中朱子学研究实例为中心》、《朱子和茶山的未发说与其修养论》、《李滉对朱熹理学的继承与发展》、《茶山学的经学源流：＜春秋左氏传＞的占辞解释研究——以朱熹、毛奇龄、丁若镛为中心》、《从佛教观点来看茶山对朱熹的批评》、《对朱熹与栗谷思想的现代解释》等。
其中，《朱子和茶山的未发说与其修养论》一文认为，朱子以未发为思虑未萌的状态，但有能知觉者而未有所知觉。茶山反对此说法，认为未发不是思虑未萌的状态，而是思虑明晰的时刻。但是朱子和茶山的未发说有个共同之处，就是他们都排斥一些神秘主义的说法，认为作为现实经验意识的“心”应该被当成认识和实践的主体。《朱子与尤庵未发说的比较研究》一文，讨论了朱子与宋时烈对未发的解说。宋时烈区分未发情况为绝无意识状态的坤卦层次和虽有潜隐的意识却还没发展到感情状态的复卦层次。宋时烈以为这么做就能脱开思虑未萌和知觉不昧之间逻辑上的问题，以达到维护朱子的目的。可是，朱熹特别强调不要以未发理解为意识层次上的问题，要不然“知觉不昧”容易被误解为“思虑萌动”。这是朱熹从中和新说以后一向坚持的态度。因为，朱熹所说的知觉并不是意识或情感有无的问题，而是主宰执持等的道德心理学上的问题。
此外，中日朱子学的比较研究也是学者所关注的研究课题，有关论文有《伊藤仁斋的＜论语＞解释——以与朱子比较为中心》、《伊藤仁斋对＜孟子＞的解说》、《高槁亨的皇道儒学》等。其中，《伊藤仁斋的＜论语＞解说》一文，讨论了伊藤仁斋对孔子与《论语》的看法，并考察了仁斋之所以批评朱子的理由。据仁斋的说法，解释《论语》的中心不是主观的心，而是客观的礼。并且，如果以“理”解释《论语》的话，不能正确地把握活泼泼的宇宙活动。仁斋认为，儒学的目的在于培养德性，而且其学问是兼知行的。因此，仁斋主张走出日常生活中的人情是异端的。《伊藤仁斋对＜孟子＞的解说》一文认为，朱子和仁斋重视在孟子思想中的仁义，不过朱子在孟子思想的根底上放置了孟子的性善说。反面，仁斋在孟子思想的根底上放置了孟子的仁义说。仁斋认为孟子的性善说不是孟子学的核心。仁斋主张孟子学的核心是仁义，而孝悌是实践仁义的方法。仁斋以仁义为中心在日常生活中实践仁义或者孝悌，得到实践力。这反映出日本朱子学的特征。
四、其他研究主题
有关朱子学的教育哲学思想有如下论文：《朱子小学论》、《朱熹与陆九渊鹅湖论争上的教育哲学意义》、《朱熹对公与私的认识与公共性教育》等。西方研究者对朱熹学的理解有《Ken Wilber的视角下之阳明学与朱子学》一文。朱子学对文化艺术方面的影响有《朱子气思想与韩国舞蹈思想之间的关联性研究》一文。此外，有《朱熹词的内容与风格》、《朱熹＜诗集传＞研究》等文学方面的研究，《＜朱子语类＞之读书法里面的活看论》、《朱子语类中的V得Ca状态述补结构小考》等语言方面的研究成果令人瞩目。
五、综合评价与回顾
自2011年至2012年，韩国的朱子学研究者，在各个领域和各种主题上做出了不少的成果。其中，关于传统的朱子学和朝鲜儒学的研究最多，例如“理气”、“理欲”、“人心道心”、“新民”、“三纲领”、“敬工夫”、“洒落”等概念仍然成为韩国学者的研究对象。在对朝鲜儒学的研究方面，“理发”、“理气互发”、“四端七情论争”、“主理主气”等概念就成为韩国学术会议上的中心话题。这些成果可以说明韩国学者对朱子学的继承和发展毫无中断，万古传承。他们一方面探索朱子学本身的哲学内含，同时另一方面分清这与其他学派和哲学思想间的异同。
但是，随着时代的变化，解释的方法和视角也有变化，韩国学者提出了一些新的看法。其中，郑相峯教授解释“太极动静”、“理生气”时，不是从太极之主宰义或不离不杂的角度，而是从太极之自己展开和发现义重新探讨了这些思想。这些论点不但对朱子学本身的解释，而且对韩国朱子学的传承，都保留多样解释的可能性。李承焕教授采用的“横说”与“竖说”，在“四端七情”的解释方面提供了新的框架。以往的“四端七情”研究，多半以互发、理发等理气关系和二者发现义为主，而李承焕教授的研究是从“横”与“竖”的框架再论“四端七情”之意义，值得参考。还有康德的定言命令与朱子学的比较，是韩国学者善于应用的方法之一。一般康德的定言命令被应用于解释忠恕理论，而这次学者将“率性”比作儒教的定言命令，也是一种崭新的看法。
此外，东方哲学内的比较研究依然活跃，尤其是朱子学和茶山学的比较研究最突出，2012年是茶山丁若镛诞辰250周年，所以许多韩国学者从茶山学的角度再三讨论了茶山和朱子的异同问题。这些研究不但是理解茶山学本身，而且为朱子学的传承和修正方面的理解提供了丰富的理论题材。关于退溪学本身的研究仍然很热，其中，“理发”即四端之发现意义最受瞩目。将“理发”研究，与退溪的“理到”等思想一起讨论，并且提到自然发现义，这些研究反映着退溪哲学的创新所在。
目前，韩国到处都有治疗热，心理治疗不仅仅是精神分析学和心理学研究的对象，一般人也可以从“人文治疗”的视角寻找一种自我恢复及心理治疗。韩国国内的人文治疗热开启了学术界和大众文化界的新领域。这些年关于朱子学和朝鲜儒学中的哲学治疗或心理治疗的探讨可以说是儒学工夫论上的新的突破。哲学原本不是纯粹理论的对话，而是日常中的闻道和修养。因此笔者认为哲学咨询和心理治疗等领域是未来的朱子学开拓的方向之一。
（作者单位：韩国外国语大学校）
2011—2012年日本朱子学研究综述
［日］板东洋介 （林松涛译）
一、大趋势
有关日本朱子学研究的年发表论文总数呈逐年增加的趋势。本文所探讨的2011—2012年亦不例外，有大量日本朱子学研究文献问世。总揽全局，可见若干特征。
（1）不仅林罗山（1583—1657）、山崎闇斋（1618—1682）、佐藤一斋（1772—1859）等有代表性的朱子学者，其弟子，以及默默无闻脚踏实地开展教化活动的地方儒生等边缘性儒生的思想与活动也受到关注。
（2）不仅思想本身，作为传播思想的媒介（media）之书籍的流通过程及作为传授场所的私塾开展的教育活动实践等朱子学思想外缘的、形式性一面也受到关注。
（3）日本人以外的，来自别的儒教文化圈的研究者开展的日本朱子学研究也相当活跃。他们的研究被一种迫切的关心所驱动，就是希望在日本的朱子学发展过程中，寻觅到不同于本国、本地区历史上的朱子学与现实社会之相关性的别的可能性。
带有上述特色的本年度朱子学研究论文数量之多，并不意味着近年来日本朱子学研究之“繁荣”。恰恰相反，至少在笔者（板东）看来，这只反映出日本朱子学研究的“彷徨”。如此众多的日本朱子学研究论文问世，既非缘于日本及亚洲的大众社会日益关注日本朱子学所具有的实践性，也不意味着学术界正在热烈讨论革新性认知与创造性假说。很单纯的，正如当今日本所有人文学研究所共有的现象一样，这只反映出研究者（包括希望从事研究者）供过于求，而且其可否就职与升职取决于业绩多寡，这导致了不够水平的论文滥竽充数这一无论是对道学传统还是对近代学术理念而言，都应感到羞耻的事态。论文数量增加，无疑使我们今天对于日本近世朱子学可获得的客观知识总量，较20年前有了飞跃性增长。这本是好事。可是汗牛充栋的客观性知识，只是为了知识本身这一自我目的而集聚起来的——尽管这是一个长期抨击为求知而求知的“训诂之学”，志在“实学”的思想研究领域——可以看出，其中缺乏凭这些知识去实现的“实”之目的。
日本最具影响力的朱子学者之一佐藤一斋，曾提出“面欲冷，背欲暖，胸欲虚，腹欲实”（《言志录》）作为日常生活中的一种心态。这是在祖述朱子的胸中燃烧着圣人可学、经世济民之壮志，付诸实践时则应驻足对现实情形做冷静的“穷理”的主张。我们作为当今的日本研究者，应该说已经具备了“冷面”、“虚胸”，即客观性、中立性的求知态度，以及使之得以实现的科学方法。然而，扪心自问，怀抱着确实存在于朱子与一斋等人心中的“暖之背”、“实之腹”，即热情壮志来开展研究的又有几人呢？研究时不忘入世之志的韩国研究者在与日本研究者交流之际，常流露出困惑表情，并最终话不投机，其原因正在于此吧。
在论文数量激增这一表面“繁荣”的背后，日本朱子学研究实质上处于“彷徨”之中，当今具有代表性的研究者之一片冈龙在此意义上甚至指出，日本近世儒教研究在1990年代业已陷入“走投无路”的境况，可谓“已死”［1］。具有反讽意义的是，导致今日这一局面的根本原因，正在于战败后六十多年间，朱子学对日本人而言并非业已陈旧过时的遗物，而是追问自己的当下意识时热烈关注的对象这一事实。正因如此，在日本人忘却了该信仰什么、追求什么、抵抗什么的今日，同时也面对一直作为日本人的镜子的朱子学，想不出该追问什么了。为了让不熟悉该领域的读者诸贤能了解本文的课题——“近时（2011—2012）”的“日本朱子学研究”之概况，在此陈述一下朱子学在1945年战后重头起步的日本学术界及思想界所具有的意义是如何变迁至今日的——即片冈龙所说的“已死”的，这看似迂回，实属捷径。因为该变化过程恰恰构成了根本性地决定了2011—2012年的日本朱子学研究视点的历史文脉。
二、历史文脉——丸山真男的朱子学观
以有限篇幅来通观战后日本的朱子学观之变化，最方便不过的大概就是了解一下战后作为学术泰斗，一直引领着日本近世思想史研究的丸山真男（1914—1996）对朱子学的观点了［2］。
丸山真男在年仅26～30岁的1940—1944年间不断写作，战后（1952）集为《日本政治思想史研究》［3］出版的三篇论文（《近世儒教发展中的徂徕学的特质及其同国学的关系》、《近世日本政治思想中的“自然”与“制作”》、《“早期”民族主义的形成》）构成了战后日本近世思想史研究的基本出发点。该书分析指出，对于近世固定的幕藩体制（世袭军人＝武士为统治层，立足于农业经济的身分制社会），朱子学是“与之吻合的”，朱子学发挥了为封建性社会辩护的意识形态作用。由此，从近世中期出现的试图根本性抨击朱子学的荻生徂徕（1666—1728）的徂徕学之中，看到了试图打破静态社会的变革契机，即日本的内发性“近代性思维”之萌芽。“朱子学＝封建性＝迎合于体制的／徂徕学＝近代性＝革新性”这一泾渭分明的论断，至战后某一时期，决定了学术界整体对朱子学的印象。即朱子学被视为与日本近世的前近代社会之“停滞性”不可或分的，应被克服的“封建性”或“反动性”意识形态，并基于该认识开展研究。
可是，在距此名副其实的里程碑式的研究成果28年后（1980年）发表的《山崎闇斋学派》［4］中，丸山对朱子学的看法迥异。该论文探讨的是在民间朱子学学派中最具势力的山崎闇斋及其门生们的思想，在此闇斋学派的人们并非认同该时代的社会体制，为之辩护的意识形态者，而被视为在朱子学这一外来的普遍性“整体性世界观”中寻求真理，并投身于其中，与当时的日本现实搏斗的思想派别。其中强调的不是近世日本的社会体制与朱子学的“吻合性”这一年轻时的观点，而是近世日本社会与朱子学的对立、紧张的关系。在此，朱子学不被视为封建性、迎合体制的思想，倒是基于普遍性的“理”，试图改造近世特殊的日本体制的批判性思想。
不依据道德上的正统性（“德”），仅靠血统正统性就位的元首——天皇；未通过科举选拔出来的，世袭的，且不以经书知识与仁政之志，而以武力为其政治资源的统治阶层——武士；为防御基督教思想，国家强加于全体国民的佛教信仰——寺檀制度等，呈现出上述特色的日本近世社会很难称为朱子学式社会。因此，与其说朱子学被用作为该社会辩护的工具，倒不如说作为抨击该体制的革新思想发挥了作用，信奉这样的朱子学的日本朱子学者们，与其说是体制内意识形态者，倒不如说是不懈地与当时一般的价值观、体制的意向保持着紧张的对立关系的激进思想家。并且，在虽说随着近代化的发展结束了武士统治，但至今仍很难说已克服了该特殊性的日本社会，主张基于“理”的个人自立，根据“理”来理想主义式地、合理性地改革国家、社会的朱子学，不仅在近世，在近代、现代也仍是一个未完的企划（project）。丸山的后期论著中包含的这一朱子学观，在曾亲临教诲的渡边浩的巨著《近世日本社会と宋学》（近世日本社会与宋学）（东京大学出版会，1985年；增补新装版，2010年）中得到了全面性言及与发展。渡边浩的这部著作是当今日本朱子学研究中最多被提及、被引用的研究成果。因此可认为，这一朱子学观在当今已成为日本朱子学研究领域中的定论。
从封建性体制教学变为未完的企划（project）。丸山朱子学观的这一转化与他所引领的整个日本学术界的朱子学观之变化大趋势相关。可是重要的是，无论是二战后不久的立场，还是跨越战后激荡年代后的1980年的立场，丸山对朱子学的态度与其说是对以往的思想事像之客观的、来自局外者的观察，倒不如说是取决于丸山本人所置身的历史性位置，相当渗透着时代性关注的。在回忆录中提到，《日本政治思想史研究》的第三篇论文一直修改到丸山本人应征，赴战场的当天清晨（同书《后序》）。1944年的丸山，在被定性为“封建教学”的朱子学上重叠了该时代压抑他本人的天皇制意识形态。并且，战后丸山不只是一位思想史研究者，还作为中间偏左的评论家而在报刊上振臂高呼，积极介入政治运动。这些活动的出发点（也构成其结论）正是向那些盲目地随波逐流的日本人的内心提出“从作为直接所与的现实中，将认识主体一旦隔离开，与之保持着紧张的对立关系，来逻辑性地重组世界”［51这种精神态度——即必须在“理”之下主体性自立这一问题意识。无疑，面对日本的特殊现实，认为朱子学显示了“理”之普遍性的1980年的这一立场，反映出丸山本人针对该时代的问题意识。
如上概述，对于在战后的日本近世思想史研究——并且在日本的战后思想中也属于领军人物的丸山真男而言，朱子学在任何时刻、任何意义上都不是陈旧过时的遗物，而是生活于战后日本的日本人自我追问时不可或缺的组成部分。称朱子学在战后“一直是日本人的镜子”（本文前一节）的含义正在于此。
由于丸山真男的朱子学研究强烈地受到对该时代的当下意识之影响，其分析并未忠实地描绘出作为以往历史性事像的朱子学的真相，战后日本确立主体性之尝试本身便带有近代主义式、崇尚欧美式色彩，与亚洲“停滞性”这一谬见互为表里等研究中的美中不足，已经受到其后的研究者们相当彻底的批评。尽管如此，他作为未完的企划的朱子学这一后期观点拥有越来越多的后继者。本年度的研究中，下川玲子的专著《朱子学的普遍と东アジア——日本·朝鲜·现代》（朱子学的普遍与东亚——日本·朝鲜·现代）（ベりかん社、2011.11）明确地站在这一立场上。该书对比性地研究了朝鲜的李穑（1328—1396）、李退溪（1501—1570）与日本的北畠亲房（1293—1354）、山崎闇斋。她分析指出，在朝鲜半岛相当忠实地接受了朱子学，“基于‘理’这一绝对性基准的自己与社会的主体性变革”（p.139）的思想传播到当地，而在以自古而来的宗教——神道为媒介接受朱子学的日本，朱子学的本质被歪曲，出现了相反主张被动地顺从现实权威的“接受式思想变质”，并指出，朱子学中面向万人的“理”之内在这一思想，与战后日本在《日本国宪法》（1946年颁布）中作为“尊重基本人权”明确体现出的近代性人权思想息息相通，而在现代日本，这一尊重“基本人权”的精神至今尚未确立。总之，下川玲子认为，作为东亚“前近代普遍思想”（p.209）的朱子学至今仍作为对日本现状的批判思想而具有现实意义。该著作可定位为本年度的“未完的企划”朱子学观中最具代表性的体现。后期丸山的朱子学观至今仍健在。
三、研究动向
（一）朱子学与日本近代
以上拿丸山真男来概述战后研究史略显冗长。下面举出本年度中值得关注的若干研究动向，以尽报告者之责。
研究动向之一是对近代朱子学之关注。毋庸置言，以往日本朱子学研究的主要对象是近世（1603—1867）朱子学。继之而来的近代（1867—）一般被认为是抛弃朱子学，全盘接受西方近代的时代。可是通过明治维新建立起来的日本近代国家果真是非朱子学式的西方近代性国家吗？
在日本近世，由于没有科举，社会成员的身份流动非常少，该社会分化为由世袭的身份、职业构成的各种集团。并且作为地方性政权的诸藩，相对于德川幕府中央政权具有相当独立性的自治权。总之，一个中央政府的统治很难贯彻到底层的、非常多元的社会。而在主张四民平等、一君万民的近代国家，这种身份制被抛弃，诸藩的自治权也被否定。并且社会成员不分出身贵贱，通过考试（大学入学考试与文官考试）来选拔，得以自由地“立身出世”，从而，全体国民在理念上开始追求“立身出世”的均一性近代日本国家，比起西方的近代国家倒更像朱子学孕育的，以科举官僚＝士大夫为领导层的宋代中国。明治国家与其说是西洋近代国家，倒不如说更像朱子学式的国家。因此，作为西洋近代社会思想之表征的对个人内心自由之尊重，个人价值高于国家等未得到充分保证，“国权”一直高于一切，这些都构成证据。这些看法因本年度面向大众的普及性书籍——与那霸润《中国化する日本》（中国化的日本）（文艺春秋，2011.11）的热销在大众社会引发了热烈反响，同时也由小仓纪藏《朱子学化する日本近代》（朱子学化的日本近代）（藤原书店，2012.5）在学术界提起。小仓纪藏的观点在强调朱子学的现代性这一点上与前一节所提到的“未完的企划”式朱子学观相通，同时包涵了新的启示。个人认为有如下之点。即按照“未完的企划”式朱子学观，建立在朱子学所提倡的“理”之下的自立虽然至今仍未在日本出现，但作为应到来的思想，受到非常肯定性的、期待性的关注。小仓纪藏也认为朱子学是“主体化”与“变革”的思想，承认其意义（p.444）。可是小仓纪藏认为朱子学同时也是“序列化”（同）的思想。即在那样的社会，基于对单一的“理”的接近程度（修身程度、考试成绩），所有成员被阶层化、序列化，追问该“理”本身的态度、各个人的生命之丰饶的多样性有可能被扼杀。这正是所有成员的生命之政治化的危险所在。
如上所述，探讨的内容相当令人兴奋，但由于仅凭直觉为论据提出了近代日本国家的结构，及其成员的意识结构与以朱子学为前提的国家（极端而言就是宋代以降的中国与李氏朝鲜等科举社会）的类似性，不免感觉缺乏具体根据。要准确测定朱子学对日本近代之影响，就要根据近代日本知识分子的各类活动与见解，细致地开展探讨朱子学之影响的工作。其中值得关注的正是以侍讲身份向明治天皇讲解儒教，在颁发《教育敕语》（1890）过程中起到决定性作用的元田永孚（1818—1891）以及既是朱子学者，同时也加入近代启蒙主义者云集的明六社，积极参与议论文明开化后的日本之将来的坂谷素（1822—1881）这些近代的朱子学者们。其中，关于后者坂谷素，在本年度出版了相当全面的专门论著。就是河野有理《《明六杂志》の）政治思想——坂谷素と“道理”の）挑战》（《明六杂志》的政治思想——坂谷素与向“道理”的挑战）（东京大学出版会，2011.3）。关于坂谷，一般的印象是，相对于明六社留学欧美的先进近代知识分子，他是一位仅凭过时的朱子学素养勇敢地展开论战，略显堂吉诃德式不识时务的“老儒”。可是河野有理的该著作极具说服力地指出，坂谷素基于朱子学式“道理”、“正理公道”的议论有时主导了洋学者争执不下的明六社中的议论，不仅如此，对于“政体”与“公论”之精辟见解，甚至对当今日本的政治状况能给予启发，水平极高。可以预测，由上述著作提出的日本近代与朱子学这一组问题，今后也将继续探究下去，构成日本朱子学研究的核心领域之一。
（二）家礼
另一值得关注的动向就是关于日本如何接受《文公家礼》的研究。当然，理气论与天理人欲论代表了朱子学理论性一面，而《家礼》则代表了朱子学实践性一面。随着亚洲其他地区的《家礼》研究之发展，人们纷纷关注起日本接受《家礼》的结果。可是不同于明代以后的中国与朝鲜半岛，在日本，《家礼》并未作为构成社会基准的礼体系而占据枢纽地位。这是由于特别是作为《家礼》之核心的葬礼，与幕府强制推广的佛教葬礼间发生了激烈摩擦。本年度出版的田世民《近世日本における儒礼受容の研究》（《近世日本接受儒礼研究》）（ペりかん社，2012.3）对该摩擦做了细致分析。在田世民举出的事例中，因忠实于《家礼》执行朱子学式葬礼，反遭幕府猜忌，不得不到中央予以辩解的野中兼山（1615—1664）这一事例，如实地体现了在日本接受《家礼》的特征。幕府的《服忌令》规定亲之丧为五十日，当然《论语》以来，儒式之丧为三年。这迫使信奉朱子学及该礼法才属普遍的日本儒者们在其余的两年与十余月，在形式上遵从幕府之制结束服丧生活，在内心之中服“心丧”来顽强苦斗。在田世民的该书中强调的是这些儒生们真挚的思想苦斗一面，然而本书同时相反体现出，尽管有这样的苦斗，在日本《家礼》仍未被社会采用，并未实施这一否定性结论。
那么是否可以说，不同于其他儒教文化圈，《家礼》对日本没有本质性影响。并非如此。近世后期以来，随着日本主义式、国粹主义式思潮高涨，出现了排斥基于外来佛教礼仪的葬礼，试图恢复日本独自的神道式葬礼（神葬祭）的尝试。此时大家相信正在构想、谈论的神葬祭当然是未受外来思想影响的日本固有礼仪，但正如田世民在该书的结语（p.248）中准确地指出的那样，其实是深受《家礼》之影响而确立起来的。前一节提到的近代国家也是其一，在日本的近世／近代，日本固有的，或者被认为来自西洋、并非儒教式的许多事像，其实是改头换面的朱子学式的，这些事例可能会出人意料地多。葬礼也是其一。朱子学及其礼仪通过暗中影响了神葬祭，对日本人的死后观念、先祖祭祀观给予的影响理应出人意料地多。以田世民的著作为出发点，希望今后有更加深入的探究。
以上介绍了本年度的若干精心制作的著作。通过这些研究，从事曾被宣告“已死”的日本朱子学研究的我们——如今已不限于日本人——的“背”、“腹”里，定会重新注入“实”之“暖”。笔者怀着深信与祈愿，就此搁笔。
（作者单位：日本学术振兴会）
2011—2012年日本学者朱子学研究现状述评
陈晓杰
对于目前日本的朱子学研究现状，任何一个在从事朱子学研究的日本学者恐怕都不会感到满意——尤其是在与20世纪六七十年代的鼎盛时期相比。所谓“冰冻三尺，非一日之寒”，这种趋势，石立善在2006年所撰写的《战后日本的朱子学研究述评：1946—2006》［1］一文中就已经提到了：“进入1980年代中期后，与中国大陆的情况完全相反，日本研究朱子学的学者逐年减少……同时在研究者眼中，朱子作为外国思想的‘他者’，被彻底客观化了。2000年后，日本进入了朱子思想研究专著的又一个出版高峰期，其研究手法与主题日趋多样化，但研究者的汉文原典的读解能力远不及20世纪60年代以前的学者。今日，九州大学与东京大学的朱子学研究已经完全断代，其传统与自尊荡然无存，曾在1970年代的朱子学研究领域中昙花一现的京都学派，又恢复了以往的漠视与冷淡。”对这段概括，笔者毫无异议。而事实上本文所要介绍与评价的2011—2012这两年的日本朱子学研究状况可简单地概括如下：（1）有新的关注焦点与课题，（2）总体研究水平堪忧，（3）中青年一代后继乏力。这三大特征究竟从何时开始笔者无法断言，但是在2000年左右已很明显，此概无疑问。当然，笔者无意上来就否定近两年的日本朱子学研究，根据下文的具体介绍，我们依然可以看到日本学者的一些特征与优良传统的保持。
暂且不论具体的研究质量，从数量来说，2011—2012这两年间产生的朱子学研究成果也非常有限，因此与石立善的文章不同，笔者将具有代表性的单篇论文也列入介绍范围。本文的介绍方式采取夹叙夹议的方式进行，而在第三部分会进行综合评论。另外，日本朱子学研究不在本文介绍范围之内。
一、论著［2］
1．高梨良夫［3］《工マンンの思想の形成と展開—朱子の教義との比較的考察—》（金星堂．2011年4月）
高梨良夫不仅对于笔者，对日本本土的朱子学研究者想必也是个很陌生的名字，这并不奇怪，因为高梨本人的本行是美国文学，研究对象则是美国作家爱默生，朱熹是放在比较对象的位置上的。历来做比较研究是一件很吃力不讨好的事情，尤其是做中西比较，牵涉两大完全不同的文明，不仅牵涉到对知识积累的极高要求，而且比较研究本身的方法论就很成问题，至今仍然有不少人对此持怀疑态度。而在日本的中国思想界，除了少数学者对西方哲学、文化有一定的关注之外，大部分学者以及学生对此几乎都没有兴趣。像高梨这样本身以“西”为本而进行中西比较研究的研究著作无疑本身就具有一定的意义。正如高梨在序言中所说，日本在明治时期开始关注爱默生，当时的学者便多以禅宗或者阳明学思想来理解爱默生，重视后者的“内在”而忽视了晚年的“超越”志向。但是在明治以及大正时期如此把握爱默生，我们可以佛教东传到中国而产生的“格义”来进行理解——日本长期以来耳濡目染的都是中国传来的文化与思想，在近代化过程中接触到大量陌生的西方文化与思想，就如同中国人要理解佛教一样（以道家之“无”来比附佛教之“空”），是以佛教之“空”或者儒教之道德来理解爱默生。这种比较研究本身是有其内在动力和历史发生学意义的。而高梨现在要对连大学生都很少会去关注的爱默生以及在日本几乎被普通人遗忘的朱熹来进行比较，我们当然要肯定其客观的学术价值与意义，但是与此同时是否会感觉到一丝知识分子的无奈与寂寞呢？
由于本文的主旨是介绍朱子学研究，且笔者对爱默生的了解程度也只是读过其散文集而已，因此下面的评述还是围绕其对朱熹的论述来展开。首先值得肯定的是，高梨对于朱熹的理解非常扎实，除了少数误读和偏差之外，很难看得出这是一位从2000年才开始研读朱子学相关文献乃至中国传统思想的文学研究者。而且其文风平实，论点之展开基本都有翔实的材料做佐证。在笔者看来，高梨对朱熹的理解要远远高于大多数目前日本近世儒学研究领域的学者。在字里行间，我们都可以看出作者对于研究对象既有着深切的同情与认同但又不过分投入的把握而成为“护教”论，实在是非常难能可贵。但平稳的文风与不好做惊人之论的分析是比较正面的说法，从另一个角度说，高梨对朱熹的整体把握与理解，基本上停留在日本战后形成的朱子学研究主流认知（岛田虔次、荒木见悟等）的范围之内，缺乏独特的见解与想法。当然笔者这样说或许太苛刻了。毕竟高梨的研究主题是爱默生，因此或许他通过对朱熹的比较而对爱默生的理解提出了新的看法，但至少在朱子学研究的视角来看，这点很关键。其次，高梨所做的思想比较研究从章节结构中就可以看出，是以爱默生为轴心来进行的，这样的讨论会带来的问题就是，作为比较的对象仅仅是为了在某一个主题上作为比较才会受到关注。这牵涉到比较研究的方法问题，仅举一例说明。第一章第二节“圣人与学者”，高梨在这里将受到贵格会教派影响的爱默生与主张人人皆能成圣的朱子学放在一起，认为双方都承认凡人通过后天努力就能成为圣人或者“真正之人”，同时拒绝对孔子与耶稣的神格化。这牵涉到儒家的圣人论问题，事实上，在孟子之后直到汉唐，儒家对孔子的神格化以及强调圣凡之别基本可说是定论，但是人皆可成圣是北宋道学提出的口号，并非朱熹首创，此其一；朱熹固然不和春秋公羊学或者谶纬之说那样主张孔子有神力，但是朱熹心目中“生知安行”的孔子不要说对常人，对士大夫而言都是遥不可及的理想，因此要说成圣之可能性以及圣凡之间距离的拉近，朱熹既非首创者，在宋明儒学谱系中也并不特别，否则我们就无法理解为什么到了明代的王阳明提出“致良知”之说而掀起的狂潮，也无法理解日本古学派对朱熹之学是“好高骛远”的过激批判。亦即是说，比较研究如果缺乏有效的参照系和标准，那么拿本身就处于不同思想文化中的思想来进行比较，其论断的严谨性与说服力是很值得怀疑的。另外，高梨对于朱熹的“理”、“天”、“太极”的理解都存在一定的偏差（第196、205、208、225页），对于“天”意义的多重性与复杂性，
“理”与“太极”的非实体性都没有提及，而这些关键性的理解与把握对于比较“太极”与“大灵”、“理”与“理性”而言是非常重要的。瑕不掩瑜，高梨此书未必称得上中西比较研究的成功之作，但依然有其重要的参考价值而值得一读。
2．吾妻重ニ、朴元在編著《朱子家礼と東アジアの文化交渉》（汲古令院，2012年3月）
2009年11月3日，由韩国国学振兴院以及关西大学文化交涉学教育研究据点（にIs）共同在韩国举办了《朱子家礼と東アジアの文化交渉》的国际研讨会，2012年正式出版同名论文集。
如标题所显示的，关键词是“家礼”与“东亚”。会议的参与者包括中国、中国台湾、日本、韩国的家礼研究者，研究课题则围绕“家礼”在东亚地区（韩国、日本、琉球、越南）的传播与变化而展开。事实上，过去的朝鲜王朝非常重视朱子学，并以官方的形式对家礼的传播起了决定性的作用，因此时至今日，韩国的朱子学研究以及礼学研究都非常兴盛，但因为笔者对韩国朱子学之研究不甚了解，因此仅介绍至此。而中国以及日本的朱熹研究，历来都把朱熹视为“思想家”或者“哲学家”，因此偏向于对具有一贯性的重大思想问题的关注，而对儒学理论如何制度化、生活化乃至世俗化等具体思想问题却缺少必要的关心与扎实的研究。该论文集的主要编者之一吾妻重二，从大约十年前就开始关注礼学的问题，并在2003年初步完成了文公家礼的实证研究。［4］之后他的研究重点也一直放在家礼的传播问题上，有兴趣的读者可以参看最近由吴震等翻译出版的《朱熹＜家礼＞实证研究——附宋版＜家礼＞校勘本》（华东师范大学出版社，2012年5月）。
因为是会议论文集，各篇文章的风格、关注焦点与研究方法等都不尽相同，但笔者认为，该论文集的总体水平应属于上乘。不论其研究对象是对家礼以及礼学的思想层面的把握，还是具体东亚各国家礼版本的传播、变化或者家礼具体在生活实践中之落实与矛盾，均给人以主题明确、论据充实之感。笔者推荐读者去看吾妻撰写的《日本之＜家礼＞受容——以林鹅峰＜泣血余滴＞、＜祭奠私仪＞为中心》一文，该文前半部分是对日本江户时代儒者对《家礼》之受容与实践的概括性论述，由此我们可以大致了解当时的儒者与《家礼》之关系。
笔者对礼学以及家礼完全是外行，但作为一个哲学研究者来看，对于家礼的研究事实上牵涉到很多重要的理论问题值得思考。例如最基本的，不管是朱熹本人还是日本、韩国的儒者，都面临着社会风俗与儒家正统理念之间的巨大隔阂，换句话说，就是正统之“礼”与民间之“俗”的矛盾，同时还夹杂着正统与异端（主要是佛教的火葬与相关仪式，道教的水陆法会等等）的斗争问题。［5］因此如何一方面尽可能地保证儒家理念在现实世界中的贯彻，另一方面又要兼顾可实施性和受众层面的问题。尤其是像日本近世儒学，从津田左右吉开始，学界就普遍认为，朱子学甚至儒教思想在近世日本的影响仅停留在思想层面，只是知识分子的一种研究兴趣，而在社会的一般生活层面，其对人们的行为方式之影响则相当有限，政治层面上儒者无法通过科举这样的途径晋升为士大夫来治国平天下，宗教上幕府则全面指定佛教丧葬仪式为正统，在这种极端困难的情况下，正如该论文集中吾妻等研究者所证明的那样，江户时代的儒者依然凭借着自己的信念积极思考如何在现实中实践家礼的可能性。但是从另一方面来看，本身日本学界的定论指的是整个社会层面的情况，基本无法上升为统治阶级的日本儒者不管怎么努力，其对家礼的实践与思考究竟能在多大程度上推翻此定论，仍然是未知数。另外对笔者而言，更感兴趣的是，例如儒者之亲属是佛教信徒的情况下，认定朱子家礼是真理的儒者不遵从亲属之遗志而断然实行儒葬，这种行为的正当性是否是不言自明的？
3．陶徳民等编著《朱子学と近世・近代の東アジア》（台湾大学出版中心，2012年3月）
在2012年3月，由台湾大学出版发行了陶德民、黄俊杰、井上克人等编辑的《朱子学と近世・近代の東アジア》，该书的论文主要来自2010年9月于日本关西大学召开的朱子诞辰880周年国际研讨会，在编辑时又加入了若干台湾学者的论文。因为本文的论述范围是日本学者的朱子学研究，因此对于中国大陆、台湾以及韩国的学者之论述不做介绍，请读者参看收录在年鉴中，由林易澄、张崑将撰写的《近三年台湾学界朱子学研究成果提要》。
由此，所剩下的能介绍的文章严格地说仅剩下四篇：吾妻重二所撰写的《朱熹と釈奠儀礼改革》是旧文（刊载于《東ァジァ文化交涉研究》第4期，2011年3月），故不做介绍；日本阳明学之重镇荒木见悟的弟子柴田笃的《朱子学における仁の思想》，尽管开篇以“宗教性”为切人点，但整篇论文对朱熹的“仁”思想的讨论更多地是以介绍性质为主。另外，绪方贤一的《礼ヵ形作る身体》，可以看做是与近年来由吾妻重二等主导（更早的至少可以上溯到小岛毅在20世纪80年代所做的相关研究）的朱子学“礼学”研究的文献实证研究相平行的理论探讨，但绪方所提出的相应视角以及观点，包括身心关系，“礼”之规范对于“身体”乃至无意识层面的影响等等，均未有超越目前学界之研究的认识或者观点。
最后想介绍一下主编者之一的井上克人撰写的《科学技術時代における朱子学の倫理的課題——〈西欧的知性〉と〈東洋の叡智〉》。井上是日本关西大学文学部教授，专攻是西方哲学，不过井上的知识范围很广，包括佛教、儒教等方面亦有研究成果，故此文可以看做是西哲专家对中西思想文明的综合探讨。但是，正如该文标题所显示的，“西欧”与“东洋”（在这里，“东洋”可以简单理解为相对于西方文明的“东方”）以及“知性”与“睿智”（或者“理性”与“直观”）的对比图示，更多的让我们想起萨义德所说的“东方主义”。西方文明，尤其是20世纪以后日益发达的科学技术以及产业发展所带来的负面作用以及环境问题等等，被简单地归结为“近代化”的恶果：人与自然的分离，超越之向度的丧失（“上帝已死”），而以朱子学为代表的宋学则主张“天地一体之仁”，朱熹的主静之思想可以解决海德格尔所说的Ge-stell的“挑衅”(Heraustfordern）问题。
井上将当今之技术时代归结为海德格尔所提出的Ge-stell时代，但是海德格尔认为近代科技是Gestell、而“风车”则不是的看法，正如近年来学者所指出的，是很有问题的。［6］因为尽管农夫之“耕地”与风车之利用是依赖于“大地”或者“风力”之自然，而不像近代科技那样是可以排除自然条件与场所而对自然进行肆意地榨取，但事实上Gestell有“组合而成之物”、“骨架”等含义，“风车”在这里意义上正是典型的Gestell。因此海德格尔也好，井上也好，认为前近代对于自然的征用与近代对自然之“挑衅”有实质性的区别，是很难站住脚的。与极端反技术论的老子以及庄子不同，儒家在原则上并不反对对于自然之征用，这在朱熹则称之为“尽物性”：“尽物性，只是所以处之各当其理，且随他所明处使之。它所明处亦只是这个善，圣人便是用他善底。如马悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得这里，此亦是教化，是随他天理流行発见处使之也。如虎狼，便只得陷而杀之，驱而远之。”［7］善奔跑之“马”与“鞭策”之关系也好，“虎狼”与“陷而杀之”也好，事实上都是由人自身之立场所决定的，这和海德格尔所说的“风车”其实是一样的道理：因为儒家认为人之生存价值不言自明地凌驾于天地万物，但为什么这是不言自明的？这在朱熹则根本没有设想过，或者说，在当时的时代与技术条件下，是没有必要设想的问题。而井上在该文第7节中，将《礼记》的“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”与朱熹的“主静”说作为克服Gestell的手段（第73页），此看法也很有问题。近代的Gestell形态之产生可能是有思想之动机存在，但是一旦对自然之无限制地征用构成社会运作之核心时，其运转则完全脱离了个人之意志与动机，因此才会出现后人所说的人最终自身的“物化”问题，而朱熹所说的“存天理、去人欲（之私）”则纯粹是个人道德问题，尽管此个人道德必须在生活实践中展开。换句话说，Gestell问题与朱熹的“主静”说根本不能混为一谈。更何况朱熹所说的“主静”与“居敬”的工夫论，对当时之庶民而言都很难实践，对于当代而言则更无从谈起了。
总体来看，作为朱熹诞辰880周年之纪念的该论文集，尽管其大会主旨即明确指向“朱子学在今日之意义”，但日本学者在论文中并没有很好地体现出他们对于“今日”之关注，这不能不说是令人遗憾的。
4．小仓纪藏《入門朱子学と陽明学》（筑摩书房．2012年12月）
小仓这本书是作为筑摩新书（ちくま新書）系列之一而推出的，所谓“新书”，都属于日本的文库本文化。什么叫文库本呢？简单的说就是长宽约为15cm×10cm左右（大小会略有不同）、能够很轻松的放在口袋中而易于携带（在电车上阅读文库本几乎可以说是日本昭和时代的象征，但随着手机等媒体的普及，现在的年轻人在电车上几乎都是玩手机或者听音乐）、内容通俗易懂而具有普及性特点的读物，虽然可以说“科普”或者“扫盲”，但是撰写者一般都是相关学界中取得较高地位与评价的学者才有资格撰写的，因此请不要马上联想到国内的于丹之类，于丹本身就是外行，日本则不是。当然，这也只是个大概的界定，例如小仓这本书笔者不得不说是例外。为什么这样说呢？小仓本人原来专攻德国文学，后来留学韩国首尔大学，专攻东洋哲学，其著作颇丰，据友人说尤其在韩国学界受到高度评价，笔者也曾经看过其近著《朱子学化する日本近代》（藤原书店，2011年），一看之下却是大跌眼镜。不过因为本文并不介绍日本朱子学，因此在这里仅以这本“人门读物”为例。我们首先应当肯定小仓的用心，他在序言中就强调，尤其是在战后，儒教［8］遭到了很大的误解，被置于彻底否定和妖魔化的境地。小仓与很多日本的中国哲学学者一样，都指出，这些贬低儒教的人基本上都是不懂儒教的。小仓并不打算为朱子学与阳明学“护教”：“在对朱子学的世界观进行扎实的理解的基础上再进行批判，则意义重大。”（第9页）这确实是很持平的说法。但是很遗憾，小仓对于朱子学的“人门”式导读却实在无法说是“扎实的理解”，恰恰相反，其论说中充满了各种令朱子学研究者感到无比诧异的“高论”。开篇，小仓就以西班牙的修道女为例，说阅读能给人以神秘的“宇宙快感”，这种快感在传统中国中也能找到，例如朱熹那样的士大夫阅读《论语·学而篇》的“学而时习之不亦说乎”，“从这样的文字罗列上，如果无法得到恍惚式的肉体的快感，就无法理解朱子学的士大夫的世界观”（第16页）。笔者看到这里哑口无言。通过阅读而获得神秘体验或者快感那或许是有的，但是为何这种宗教神秘主义就一定能套用到南宋的士大夫阶层身上去呢？况且这还是在毫无文献依据的基础上得出的结论。事实上，该书中每发惊人之论，却很少会提示相应的文献材料和依据。小仓作为德国文学研究出身，在该书的最后一章畅谈西方哲学与中国哲学之结合与比较，但是例如在接下去的第20页，他又将朝鲜的“两班”阶层与民众相对立，说农村中个人的情欲之快乐是与四书五经这样的东西无关而受到压抑的，尤其是女性阶层。在女权主义之研究发展到今日、而福柯的《性经验史》［9］早已破除了“压抑—解放”的神话的时代，小仓依然在用弗洛伊德的精神分析和陈腐的阶级压迫论来理解传统社会的男女关系，不由得让我们想起来近代化过程中控诉“礼教吃人”和压抑人性的那段往事。另外，小仓此书所用的标题虽然是“朱子学”，但是他在第75页却标新立异地说：“朱子之前的四人与朱子合称‘周程张朱’，本书的所谓‘朱子学’，主要就是指这‘周程张朱’的学问”。笔者百思而不得其解，确实我们经常会说“程朱”，那是因为众所周知程颐学问的分析理路也好严峻的气象也好，在各方面都很大程度上影响了朱熹，当然这也只是“很大程度”，例如最基本的，通常我们都说“朱子学”的基本工夫论主张是“格物穷理”，而事实上程颐本人对于日常人伦之外之事并没有太大兴趣，朱熹所关心的范围则非常广泛，所以我们说朱熹是“泛认知主义”（当然此“认知”不是西哲的“认识论”的认知或者科学研究的客观认知）。但是说周敦颐、张横渠也属于“朱子学”则实在是有欠考虑，小仓引用岛田虔次的体／用、理／气、已发／未发、形而上／形而下的朱子学介绍图示（第80页）的时候，难道就没有考虑过这样的分析性理路根本和周张没什么关系么？小仓接着说道：“这（笔者按，指朱子学）是宋代的思想，因此也被叫做宋学，或因为以道为本而叫做道学……他们之间多少有着异同，但基本指的是同一个东西。”（第75～76页）在过去的江户时代，传到日本的儒学文献，其大背景是明代朱子学之官方绝对性以及在部分地区兴起的阳明学风潮，在当时的日本儒者看来，“朱子学＝宋学＝道学”是完全情有可原的理解。但是在21世纪的今天，小仓却依然能完全无视北宋初期“三先生”、北宋盛极一时的王学（王安石）、南宋与朱熹分庭对抗的陆学、永嘉学派等等，而轻描淡写地说朱子学基本就可以说是“宋学”，像这样缺乏基本常识的惊人之论充斥于全书之中，笔者不得不说是有负“筑摩新书”的启蒙意义。
二、论文
1．市来津由彦《朱熹の四書注釈における“解說”的言辞の特質とその形成》（《东洋古典学研究》第32集，2011年10月，第25～47页）
市来的该篇论文在笔者看来是这两年日本学界比较优秀的研究成果，故推荐给年鉴作全文翻译。任何一个初步阅读过朱注的读者都会发现，与言简意赅而侧重于解析字义的汉唐古注相比，朱熹的“新注”非常翔实且侧重义理层面之阐发，但是很少有人对朱熹的这种诠释手法本身进行过认真思考。市来的论文就是一个初步的尝试。
市来开篇就用“说明”来界定朱熹对四书的诠释工作，例如立于天地之间的人之存在方式与自我认识的解释，这些看来自明的东西与四书本文相比较，其实是具有高度抽象的形而上学构造意义在内的，所以我们才说朱熹是儒学史上最有“体系性”（在此“体系”取通俗义）思考能力的思想家。市来对“说明”进行了初步划分：(1）情绪、感情之共感；（2）实践知识；(3)（理论）知识。（1）和（2）中“身体”的要素相对比较重要，而（3）则不然。这个区分之所以重要，是因为朱子学（广义而言，“理学”与“心学”都是如此）不是书斋里面的空想学问，不管是内圣还是外王都与具体实践相结合，例如讲“内圣”讲“修身”，都牵涉具体的工夫和方法讨论，而事实上例如二程的很多说法都属于“体验”之知的范围，这种“知”在传达上存在很大的问题，如同你现在对我说“这个桃子很好吃”，但是我如果没有吃这个桃子，就很难真正“体验”你说的“好吃”（当然不是说不能“理解”，这需要去看维特根斯坦）。朱熹之师李侗要朱熹体认“喜怒哀乐未发之气象”也好，湖湘学派的“先察识后存养”也好，都属于实践知识优先于理论知识的范畴，而朱熹对此均未能有所契合而烦恼不已。在之后有四十岁“己丑之悟”，从原来的以性为未发、心为已发，转变为心同时有“己发（用）、未发（体）”，朱熹的新说并非出于“体验”，而是基于“说明”、也就是理论之阐明。由此理论，工夫论上的实践也相应得到确认，即“先存养后查识”，强调主敬涵养，这正与中和旧说时候相反，亦即是说：是先确认理论，然后由此确定实践方向，而不是相反。而这种思路也是朱熹的四书诠释工作的基本框架。同时，市来指出，朱熹的这种强烈的理论先行向导，尤其是在进行形而上学建构的时候，面临着如何打通形而上与形而下的问题。这个问题的解决在四十至四十五岁之间，此期间正是朱熹撰写《太极图说》与《西铭解义》之时。特别是后者中所提出的“一统而万殊，万殊而一贯”的“理一分殊”思想，可以说是最核心之成果。
在介绍完市来此文之后，作为晚辈的笔者想提两点想法，权作抛砖引玉：首先，朱熹通过对四书的诠释而完成了“朱子学”之建构，市来对此基本是持正面肯定态度的，但事实上，如果站在今人力图还原孔子和孟子思想原貌的立场上来看，朱熹的注解无疑渗入了太多的“朱熹式”的理解，如何对此进行评价，牵涉到更根本的“我们应当如何阅读古典”的问题。其次，市来对“实践”、“体认”与“理论”的区分是基于常识意义，但是“常识”本身就是混合着各种形而上学之残渣的，尤其是牵涉到“体认”与“理解”，问题会非常复杂，例如说与实践知识不同，理论知识的理解与掌握不需要太多对体验的要求，但是例如当我们把目光放到江户时代儒学，我们却会发现对于朱熹的这种体系性的说明与形而上学，日本的很多儒者都根本无法接受而做出激烈的批判（这当中当然掺杂了对朱熹思想的大量误解与歪曲）。笔者想问的是，为什么异国的日本会对朱子学最根本的“理”和体系性的诠释如此无法认同？日本很多儒者对于“说明”与“分析”本身的某种类似于生理上的排斥说明了什么？
2．小路口聪《朱熹の「慎独」の思想》（《东洋大学中国哲学文学科纪要》第20号，2012年，第35～83页）
小路口聪这个名字对大陆学者而言可能比较陌生，到目前为止其研究据笔者所知，只有2010年由昊震编辑出版的《思想与文献——日本学者宋明儒学研究》（华东师范大学出版社）中收录了他的一篇论文，即《陆九渊的“当下即是”是“顿悟”论吗——“即今自立”哲学序章》，收录于《“即今自立”的哲学——陆九渊心学再考》（研文出版，2006)［1O］。因此在这里简单介绍一下。小路口聪，1958年生，东洋大学教授，文学博士。主要从事朱子学、陆象山以及阳明学的相关研究。主要著作有《“即今自立”の哲学——陪九渊心学再考》（研文出版，2006年），论文有《王尤溪の“根本知”をめぐる考察——あるいは、“生”の哲学としての良知心学》（《阳明学》第18号，2006年）、《“非暴力”主义としての“仁”の思想——朱烹の“生”の哲学再考》（《东洋大学中国哲学文学科纪要》16号，2008年）、《人に忍びざるの政とは》1-4(《东洋学研究》43-46,2006-2009年）等。［11］
小路口聪与木下铁矢［12］两人关系甚好，有趣的是两人在写作时所用的日语也都非常难懂，这点至少在《“即今自立”的哲学》一书中是如此，但是当我们阅读这篇论文时却不会有这种感觉。文章开始就引用朱熹的话来点明中心议题：针对当时盛极一时的禅宗思想的“前后际断”而主张儒家思想中自有安顿之工夫，接下来小路口引用程颢的“纯亦不已，此乃天德也……其要只在慎独”的说法，“纯亦不已”的说法需要参看“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”的朱熹注解。［13］在朱熹看来，天道之连续与不间断，就如同川流不息之流水那样，人之生命与全部存在依据都由天赋予，就应当以此天德、天道为模板，对自己之本心时刻省察，不容有丝毫间断，而朱熹心目中的圣人，也正是如此，像颜回这样的高徒能够“三月不违仁”，是“自三月后，却未免有毫发私意间断在，但颜子才间断便觉，当下便能接续将去”。但这毕竟是有瞬间之间断，此间断便不与天道相似。而这种工夫论，在朱熹主要是以贯通已发、未发的“敬”为主旨，此已经是常识，而小路口在文章中则重提《中庸》中的“慎独”工夫，指出“慎独”与“戒慎恐惧”并不一样，后者是未发工夫，前者是已发工夫，而慎独的已发工夫，是针对当下一念刚要发动之时、亦即是周易所说的“几”。小路口认为，王阳明的“致良知”和王龙溪的“一念独知”思想都可以上溯到朱熹的“慎独”论上。另外，刚才本文介绍了市来的文章，事实上我们可以马上应用到小路口的论文中。其一，小路口指出“慎独”的工夫论的最终依据是“天道”的“纯亦不已”，这一点正好验证了市来的“先确认理论，然后由此确定实践方向”的朱子学理路。其二，朱熹将《中庸》的“慎独”与“戒慎恐惧”进行区分，其文献依据是“是故……故……”这两个连接语的不同，但更根本上说，是出于其对已发未发进行二分又要进行联系的思路，这在诠释思路上也属于市来所说的“说明”性格。
另外，小路口聪在第71页提到“只有自己才会知道的”独知，即便我与他人相处，我所思考的东西依然可能是他人无法查知的，因而有陷入独我论的危险。在这里笔者窃以为是过度诠释了，因为朱熹虽然依据大学的“诚意”章说心之所发“其实与不实，盖有他人所不及知，而己独知者”，但此他者无法察觉之“知”只是相对意义上的无法查知，换句话说，朱熹并没有用近代独我论式的思路来理解自我意识、体验与他者意识的绝对差异性。“人所不知而己所独知”如果并非独处之情形（《语类》中另外一种说法是“隐微独处”），则是限定于一念发动之当下的“几”，换句话说是念头刚起来的一瞬间，他人确实会无法察觉，但是如果进一步展现到行动上，例如我欲为善，但是念头中却有一丝不善或者要誉之心，则必定会显露出来，否则我们就无法理解《大学》中说“人之视己，如见其肺肝然”的说法，换句话说，有不实的念头而想在众人面前隐瞒，其实未必能瞒得住，这只是“自欺”，故君子必定要对自己念头之发动“戒慎恐俱”。另外，这从第69页小路口聪所引用的二程之语也可以看出。“且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者以为有杀声……人有不善，自谓人不知之，不知天地之理甚著。”人所发之意念即便不通过言语、表情或者行动，而是“琴声”这样间接的感应都能为人所察觉。
3．马渊昌也《宋明期儒学における静坐の役割及び三教合ー思想の興起にっいて》（《言培・文化・社会》第10号，学习院大学，2012年3月）
马渊主攻是明代思想，其研究目前为止被翻译为中文的也不多，例如前面介绍的《思想与文献》中收录了《从刘宗周到陈确——宋明理学向清代儒教转换的一种形态》。简单介绍一下：马渊昌也，1957年生。东京大学大学院博士课程（中国哲学·1988)、驹泽大学大学院博士课程（佛教学·2006）满期退学。1998年开始担任学习院大学外国语教育研究中心教授。马渊没有单著，2011年编輯出版了《東アジアの陽明学——接触・流通・变容》（东方令店，2011年1月）一书。论文则有《明代中期における『老子』評債のー形態ー王道の事例一》（《中国哲学》二八，北海道中国哲学会、1999年12月）、《劉宗周から陳確へー明代儒教から清代儒教への転換の一側面一》（《日本中国学会報》五三，日本中国学会，2001年）、《清涼澄観の安国批判をめぐって－初発心成仏と一生有望―》（《東洋文化研究》七，学习院大学东洋文化研究所，2005年3月）、《唐代華厳教学における三生成仏論の展開にっいて》（《驹泽大学佛教学部论集》三六，驹泽大学佛教学部，2005年10月）、《明代後期における“気の哲学”の三類型と陳確の新思想》（收人奥崎裕司编《明清とはいかなる時代であったか》（汲古书院，2007年3月）等。［14］
讨论宋明儒学静坐问题的论文其实并不少，马渊此文的特点可以归纳如下：第一，考察对象的范围很广，涵盖了宋元明时期，但同时又不是泛泛而谈的资料罗列，而是以井筒俊彦的《意識と本質》（岩波书店，1983年）所提出的“表层＝分节——深层＝无分节”的架构为基本理论依据来理解宋明儒学对于静坐的态度，简而言之，就是儒者一方面承认“静坐”之意义与功效，另一方面又对思想上的最大异端、亦即佛教相当敏感，深恐自己的工夫会陷入空虚寂灭之道中去，因此马渊用“不即不离”四个字来概括总体趋势，是非常有整体性视野的。第二，在这种整体性视野中，马渊并没有忽视个别性的特殊与例外，因为不管是朱熹所师从的李侗，还是明初的陈献章，乃至之后的薛蕙（1489-1541)，他们整体所呈现的气象明显偏向静态，而静坐并不仅仅被视为“精神安定之手段”［15］，对这股思潮，朱熹直到晚年也一直是持警惕态度的。第三，马渊在文章第5节中以明末东林党的朱子学者高攀龙为例来说明明末清初朱子学者之间对于静坐态度的分歧，马渊指出高攀龙以朱熹的“半日静坐半日读书”为依据，其对静坐的看法也接近于李侗，但是活跃于清初的陆陇其则针对性地提出了严厉批评，认为高攀龙和顾宪成这些所谓“朱子学者”都偏向于“静”而不自觉的流入禅宗。第四，马渊在文章第6节指出明代后期之后开始出现具体指导“静坐”之方法的手册，并将王龙溪、颜均、袁黄和高攀龙的事例整合起来进行考察，这在笔者看来是一个值得重视的看法，因为事实上从本文接下来要介绍的中嶋隆藏的论文来看，光凭借资料文献，朱熹究竟是如何具体实践“静坐”仍旧存在很多暖昧不清的地方。对静坐的实践进行明确的界定以及方法上的讨论，要等到明代中期以后，而这显然与阳明学的兴起以及其对佛道的相对开放态度也有关系。
在这里笔者顺便想提出一个问题，我们究竟应该如何界定“朱子学者”或者“朱子后学”？虽然与阳明后学的流派众多和关系复杂相比，主宗朱熹的学者在总体上来看相互之间的差异没有大到南辕北辙的地步，但笔者依然以为有必要进行大范围的思想史整理和归类工作。例如马渊在文中理所当然地将高攀龙视为“朱子学者”，但是从他列举的材料来看，高攀龙说“天即心也，当其感，皆天之用也，当其寂，即天之体也”，这无论如何不会是正统朱子学所认同的，反倒有与阳明学路数相近之嫌疑，而接下去又说“情之发，性之用也，不可见性之体”，这种体用割裂的看法也与朱熹不契。不仅是高攀龙，顾宪成也是如此。或许在南宋时候的“朱子学者”，例如陈北溪和真德秀，其思想与朱熹没有太大的差距，但是到了明代之后却未必如此，因此笔者认为无论如何都有对此问题全面梳理和剖析的必要。
另外，马渊此文有中文翻译，收录在台湾出版的《东亚的静坐传统》（台湾大学出版社，2012年）一书中。
4．中嶋隆藏《朱子の静坐観とその周辺》（原文刊载于《东洋古典学研究》第25集，后收录于《静坐》，研文出版，2011年）
中嶋并非朱子学的研究者，该论文开篇即说：“历来的中国思想研究并不是没有接触过朱熹的静坐观，但是大多是从哲学研究的角度、在讨论动静观时候附带提及，还没有直接以静坐为主题的研究”（第117页），但事实上在该文注释中他也坦率承认自己遗漏了吾妻重二所撰写的《静坐とは何か》（初出2000年），而中嶋通过《朱子语类》的资料对朱熹一生中对“静坐”的看法与观点进行了整理，但是本身相关资料的搜集就并没有什么困难，而在资料整理的基础上，中嶋缺乏有深度的分析，也并没有由此对朱熹的“静坐”观提出什么新的观点，朱熹究竟是如何理解“静坐”的问题依然没有得到解决。
例如根据朱子语类（以下列举材料均取自中嶋文中）可以整理出如下三条材料：
①“静坐无闲思杂虑，则养得来便条畅。”②“……只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”③“曰：静坐久之，一念不免发动，当如何。曰：也须看一念要做甚么事。若是好事，合当做底事，须去干了。或此事思量未透，须着思量教了。”
从以上三条材料来看可以确定的是：其一，朱熹否定静坐时候的“闲思杂虑”，其二，材料③提出“好事”的话就应当去做。但是问题在于，静坐要求“专一”，这个“一”究竟指什么？朱熹太注意禅宗之影响，因此绝对不承认静坐就是断绝思虑，但是如果静坐而有思虑，不管此思虑是“闲思杂虑”还是“好事”，这在意念上难道不是“二”（我欲静坐，我却同时在想其他事情）么？而材料②说“收敛此心”，在这里的语境，“收敛”显然是有意识的行为，便是有“收敛”的念头，此非以一心“把捉”另一心吗？或许以上疑问只是笔者才疏学浅之故，还望各位前贤指点。
5．井川義次《若きライプニッッと朱子の邂逅：シュピッエル〈中国文芸論〉をめぐって》（堀池信夫编《知のューラシア》收录，明治书院，2011年7月）；堀池信夫《〈中国自然神学論〉の鬼神一ライプニッッの朱子解釈－》（《东洋研究》第184号，2012年7月）
笔者把这两篇论文放在一起介绍，一则是因为研究的直接对象都是莱布尼兹，二则是因为井川是堀池的弟子。两篇论文均围绕十八世纪的西方哲学家开始关注中国哲学、由此直接或间接地影响了他们的思想而展开。在一般人的印象中，西方哲学家对中国思想的评价大概就是黑格尔的那段著名的话了，但是人们往往忘却了在这之前截然不同的评价，包括法国启蒙运动的思想家们。堀池有他自己的打通“东一中一西”的宏大构想，但至少在笔者看来这直接牵涉到化解“西方／欧洲中心论”的大问题。不过如果回到文章本身来看，和前面介绍过的高梨的研究一样，因为关注的焦点是莱布尼兹如何理解朱熹，而莱布尼兹也主要是为了站在耶稣会的立场反对天主教正统，后者认为朱子学属于无神论，莱布尼兹则以为是有神论，由此，莱布尼兹证明了自己的单子论和神学思想是不分中西而具有普遍性的。对于朱子学研究者而言，这类研究本身并没有提供多少对朱熹本身思想的新理解或者认识。但尽管如此，至少说明在不同的研究领域，在过去的时代，西方思想家或者文人确实或多或少的接触到朱子学，并由此对他们的思想产生影响，朱子学之影响绝不仅限于“东亚”的范围。
6．辻井文辉《朱熹哲学における“主宰”論－関係性と主体的責任をめぐる問い》（《日本中国学会报》64期，2012年）
迁井目前还是就读于东洋大学的博士，其指导老师是小路口聪。在当今日本，能够选择朱子学并进行认真踏实研究的年轻人屈指可数，迁井就是其中的一位，且研究成果颇多。在这里限于篇幅，仅以这篇比较有代表性的论文的分析为例。迁井这里所说的“主宰”，正如其论文第二章中所强调的，主要是指心性论领域中，即《大学或问》中所谓“妙众理而宰万物”的“心”，仅从此章对于“物”的分析就可以看出，迁井对于文献是具有一定把握能力的。［16］但是既然是在心性论领域讨论心的主宰，除了日本的相关研究之外，中国大陆以及港台也有很多相关研究。迁井的分析看似严密，但是细读之下仍然存在着不少问题。例如其引用的资料23,24都提到“心之为物，实主于身”、“人之一心……以为一身之主者”，显然牵涉到身心关系问题，而迁井却没有给予适当的关注或评论。笔者在这里再提供两条材料：“心者，人之所以主于身者也；一而不二者也；为主而不为客者也；命物而不明于物者也。”［17］“人之一身，知觉运用莫非心之所为。则心者，固所以主于身而无动静语默之间者也。”［18］人的感觉、思维、情感、欲望乃至肢体运动，无不受到心的支配——这种观点，是先秦时代孟荀以来的固有观点，朱熹在继承这个传统的基础上有何新意、包括朱熹如何理解“身”与“欲望”，都是需要探讨的基本课题。其次，文章第四章讨论“人欲”，这里自然就带出了“人心”与“道心”的概念，朱熹说人要由“道心”为之主宰，意思是说人心与道心是“心”的两个层面，心作为一种知觉，知觉得道理者为道心，知觉得人欲者为人心。在这里，如何理解“人心”是非常重要的，因为我们通常以《中庸章句序》为基准，但是迁井所引用的《朱子语类》的材料［19］却将“人心”的知觉范围扩大到“知理”，这并不是朱熹对“人心”的主要理解，相反是朱子后学真德秀的看法［20］。对于道心人心理解的缺乏必要敏感的迁井说“对于朱熹，辨别作为天理之‘是’与作为私欲之‘非’”（第165页），然而正如资料22所说，“为私欲所胜，客来为主”，换句话说，人心不可能全无，但是不可使其盖过道心之义理，打个简单的比方：人要吃饭穿衣那是天经地义的，但是人进一步要吃好的穿好的那就是人欲之私了。所以这里并不是首先以何者为“是非”（人心不等于“非”，任人心作主宰方才是“非”）的问题，而正是如何理解“主宰”的问题。
7．牛尾弘孝［21］《朱子学における静坐・居敬の解釈をめぐって（補編）》（《中国哲学途集》37,38合井号，九州大学中国哲学研究会，2012年12月）
和本文刚才介绍过的3,4两篇论文一样，牛尾弘孝的论文也讨论朱熹的静坐观，但是与前两者不同的是该文明确的论战性质。当然说“论战”也是相对于时下日本中国思想史研究的“温和”性和不敢轻易批判前辈学者之学风（私下如何又另当别论）而言，如果按照大陆学界讨论之标准来看，牛尾的文章绝不能算偏激，这点首先希望读者明鉴。
该文首先列举了吾妻重二的《静坐とは何か》和笔者先前介绍的中嶋论文的观点，认为两者固然在观点上有所不同，但都认为朱熹之静坐是“精神安定”之手段与修养方法。牛尾认为，吾妻将儒者之静坐分为“精神安定之手段”和“求得内在之自觉或者自我觉醒”，这种区分在实践上是否可能是值得怀疑的，并尖锐地指出，此区分以“朱熹的静坐并不指向宗教体验”为前提，但是究竟什么是“宗教体验”，吾妻并没有给出说明。牛尾接下来以荣格研究专家汤浅泰彦以及宗教哲学研究大家井筒俊彦为例，向我们展示了以“宗教体验”为核心的朱熹静坐观认识。汤浅和井筒都借用了分析心理学专家荣格（C.G.Jung）的“表层一深层”心理学理论，认为程朱所讲的静坐等工夫论都有独特的心理经验为前提，而绝非单纯的文献分析所能理解。牛尾指出，上述两者的解释除了岛田虔次之外，中国思想研究者几乎未给与任何关注。牛尾的批评牵涉两个很大的问题：其一，不管是否属于“宗教”体验，“静坐”这样的实践都具有很强的“体验”性和不可言说性，在事实上儒家之静坐实践已经完全断绝的情况下，仅仅依靠文献之考据和研究，没有此类体验的学者是否可能真正“理解”静坐的意义。其二，为了理解静坐之体验，使用西方心理学、哲学等理论的正当性如何。第一点其实是老问题，亦即是说，没有实践与体验之人是否可能理解“静坐”或者“顿悟”等体验，而哲学家W.T.Stace就曾尝试分析冥契主义［22］。第二点直接与第一点相关，因为仅仅依据文献的话，一般人确实很难深入了解此类体验，因此需要借助各种理论或者心理学、文化人类学等工具的辅助，但是日本的中国思想史学界，正如牛尾所抨击的那样，对于参考西方之哲学以及理论大多抱着嗤之以鼻或者怀疑的态度［23］，因此只要用了西方之观点便被认为是旁门左道或者异端邪说。但是另一方面，牛尾并没有对为了解释朱熹之静坐观而借用荣格的理论正当性问题做出正面的解释，这同样是有失偏颇的。荣格对西方哲学抱着强烈的敌视态度，但是他所建立的深层心理学理论也好，著名的“集体无意识”(collective unconscious）和“原型”(ar-chetype）说也好，事实上既无法证实也无法证伪，在笔者看来更大程度上是披着经验主义外表的形而上学，用本身就存在缺陷和问题的理论（尽管确实在日本曾经红极一时）来解释朱熹，其正当性很值得怀疑。
牛尾在该文第二章中对朱熹的“居敬”观进行了探讨和整理。吾妻在《居敬前史》中提出两个观点：①朱熹之“敬”是“心理之紧张状态”，是无对象性的，②这种对敬的把握与古代儒教是相通的。牛尾首先指出，古代儒教之“敬”都是针对鬼神或者祖先，而不是“无对象性”，关于这点，其实江户时代的儒者例如伊藤仁斋和荻生徂徕早已对朱熹的无对象式之敬和古代儒教之敬天地鬼神之间的区别有所察觉，并给予了严厉的指责与批判。其次，牛尾认为朱熹的“敬”是有对象的，这个对象就是“天理”。确实在文集以及语类等文献中，我们无法找到“敬理”或者类似的说法，但是牛尾指出，在《论语集注》的“畏天命”段落，朱熹解“天命”为“天所赋之正理”，并且“大人”与“圣人之言”也是“天命之所畏”，而朱熹又曾说过“敬是畏谨”、“敬只是一个畏”，那么显然可以有以下推论：敬＝畏＝畏天命＝畏天理。但在笔者看来，牛尾的解释并没有充分的说服力。因为朱熹固然说“敬”是“畏”，但由此并不能证明“畏天命”的“畏”就直接等同于朱熹的“居敬”工夫论，而完全有可能只是朱熹为了描述“敬”之状态的心理紧张性，而指出此状态与畏惧鬼神天命之宗教虔敬是有相通之处的。
虽然笔者对该文的结论表示异议，但是就目前暮气沉沉的日本中国思想史研究领域而言，牛尾的批判精神以及尖锐性，依然是值得赞赏与提倡的。
以上就是2011-2012年日本学者之朱子学研究概况。在进入第三部分的综合评价之前，笔者认为必须提及的是已经于2010年逝世的日本著名学者沟口雄三。沟口的著作这几年在中国大陆已经陆续出版，虽然笔者没有翻看过所以不知道具体翻译水平如何，但是从翻译的速度之快就可以看出中国大陆对沟口的重视程度。但是石立善的战后朱子学研究评述中除了一个不起眼的注释之外却只字不提沟口，不知何故。既然现在已经陆续有中译本，所以笔者也不想在这里班门弄斧的对沟口做介绍。沟口确实没有一部朱熹或者朱子学的寺著，其成名作《中国前近代思想の屈折と展開》（末京大学出版会，1980年）也没有专门讨论过朱熹，但沟口在1987年与日本思想史专家相良亨共同合作的中日概念史比较研究非常著名。沟口作为中国思想的研究者分析了《中国の『理』》（《文学》第五五卷・第五号，1987年）、《中国の『天』》（上·下）（《文学》第五五卷·第十二号，1987年；第五六卷·第二号，1988年）以及“心”、“自然”等观念的演变［24］，特别是沟口对宋明时期的“理”以及“天”的解读、认定朱熹的“天”就是“理法化”之天，这些对于日本的朱子学研究都具有非常深远的影响。在这之后，沟口又和其弟子伊东贵之［25］以及近代史大家村田雄二郎共同编写了《中国という视座》一书，淘口在书中基本上重复了他先前的朱子学解读。
时至今日，沟口对朱熹的“天即理”之解释仍然笼罩在学界上空，笔者对此曾专门写过文章，强调沟口所忽视的“主宰”意义的实体之天以及对“天地之心”之理解的重要性。但即便我们认为沟口的解读未必正确，也不表示我们能够忽视他的存在，就好比大陆和台湾的朱子学研究者必须研读牟宗三的研究、日本思想史和政治史研究者必看丸山真男、西方哲学研究者必读柏拉图与笛卡尔一样。而沟口对朱子学做出的另一个巨大贡献，就是2007年开始由他所发起和倡导的《朱子语类》的日文翻译活动［26］。本来，沟口从20世纪80年代就开始自行组织语类的翻译会，20年之后，这当中的年轻一代成长而成为中坚力量（垣内景子、恩田裕正等），而沟口则对全国学者发起了号召，呼吁将这个东亚世界过去的共同遗产进行现代日语的翻译。因为《语类》中牵涉到政治、文化、历史等各个方面的内容，需要广泛的文化工作者的参与与投入。我们很难想象沟口等人是花了20年时间才翻译出《语类》的前三卷，更难想象若没有沟口这样有威望与人脉的学者的呼吁，《语类》之翻译几乎不可能。当然，因为有了先前的翻译经验之积累，加之全国范围内的思想史研究者的全面参与，我们期待着能在二三十年之后见证这一百四十卷之翻译大业的完成。或许有些学者会感到不解，觉得翻译工作不过是给看不懂中文的人看的东西，实则不然。《朱子语类》本身属于语类体，看似通俗易懂，实则一方面对话中掺杂了不少方言，另一方面朱熹所使用的词汇与某些概念并不容易理解，例如木下铁矢曾经分析过的“骨子”、或者小路口聪论朱熹的“当下”与“合下”。在很多情况下，正因为使用的都是看似通俗的词汇，研究者往往会容易忽略其中所隐含的朱熹的特有思维。正确翻译语类的前提是对内容的精准把握，这是非常需要花工夫和心思的。因此某种程度上可以说，对语类的翻译本身就是一种“解读”与“理解”，尽管解读本身未必一定是唯一的。
另外，在前面提到的《朱子学と近世・近代の東アジア》一书的附录（一）收录了恩田裕正的《『朱子語類』訳注刊行会の活動にっいて》一文，该文对于语类译注出版会的成立以及目前的进展情况有很详尽的介绍，推荐读者参考。
三、现状之评价与分析
通过上文之介绍与分析，笔者认为可以大致归纳出如下特点：
（1）研究方法与关注焦点非常分散与多样化，但是并没有出现新的方法论或体系性构造的研究。
（2）除了小仓纪藏之外，所有研究都秉承日本中国学研究的优良传统，以扎实的文献资料为基本来展开论述，很少有浮夸之言辞或者高飞车的结论。
近几年来，不仅是朱子学研究，整个近世思想研究的领域都逐渐把目光转向广阔的“东亚”视野。进一步可以分为两大领域：
（1）中国的近世儒学如何在东亚其他国家之间传播和流通（版本与文献考证为主）；日本、朝鲜等国家在官方层面如何看待朱子学与阳明学（政治、文化、社会层面）；民间以及思想家如何看待朱子学、阳明学（思想、哲学、文化）。
（2）直接研究日本、朝鲜的近世儒学思想与文化，或者相应的进行比较思想研究。
当然，这两者之间存在着交叉的情况，例如日本朱子学者如何实践“家礼”就是如此，但大致上第二块研究课题不是什么新的领域，战后日本和韩国都有相应的研究，只是在过去的话中国朱子学研究者很少关心日本、韩国的朱子学，而这几年则不然，研究者的核心人物均不同程度的转向上述两大领域的研究：吾妻重二的研究先前已经介绍过，不再赘述；先前提到的市来津由彦则参与了小岛毅等人组织的“宁波计划”，并在去年编辑出版了《江戸儒学の中庸注釈》（汲古书院，2012年），马渊昌也则在2011年编辑出版了《東アジアの陽明学一接触·流通·变容》（前引）；其他朱子学研究的重镇，例如大东文化大学的三浦国雄近年来在研究日本朱子学（山崎暗斋门派）；土田健次郎则很早以前就开始关注日本思想史研究和现实问题，去年还出版了《“日常”の回復：江戸儒学の“仁”の思想に学ぶ》（早稻田大学出版社，2012年4月）。
但是笔者想要首先指出的是，从“东亚”的视角进行思想史研究，其实这种想法至少可以追溯到1967年，岛田虔次在名著《朱子学と陽明学》（岩波书店）中倡议“从中国、朝鲜、日本（越南？）的通史角度”来撰写朱子学史。那么为什么在近十年来日本的朱子学思想界才开始有所行动呢？在以“东亚”为主题的各种研究层出不穷、甚至设立新学科点（东亚文化研究课）的表面的繁荣景象之下，反观传统的朱子学研究，我们不得不感到一丝凉意，但这其实并不是因为“东亚朱子学研究”所造成的反差，而是近二三十年来日本的朱子学研究一直都在走下坡路的现状之反映。
笔者丝毫没有否认以“东亚”这样的广阔视角进行朱子学研究意义的想法。笔者想追问的是，对于朱熹也好、朱子门人与后学也好，其研究本身难道已经到了无可研究的地步吗？笔者先前在研究南宋的真德秀，作为《大学衍义》的作者，其在世的时候正是朱子学从“伪学”逐渐转变为“正统”的时期，像这样一位重要的人物，近几年来大陆方面陆续有一些研究著作出现，但是日本这边除了总计三四篇论文之外就乏人问津；又例如刚才笔者在介绍马渊的文章时提出的对“朱子后学”的界定问题。另外，朱熹本人虽然只有在朝四十余日，但是他与南宋政治有着千丝万缕的关系，从政治、历史层面去认真梳理朱熹以及朱子后学（真德秀、明代东林党等）之处境的研究，过去日本学者曾做出一些重要研究，但急需探讨之课题以及问题依然有很多。笔者希望目前方兴未艾的以东亚为视野的朱子学研究能够产生马太效应而对传统研究之思想、历史等领域产生积极的作用。
目前日本的朱子学研究后继乏力的现象已经不是一天两天的事情，这并不限于朱子学，阳明学研究也是如此。日本在战后对广义的“汉学”一直持轻视的态度，人文学科之教授也好、学生也罢，宁愿去看极其难懂的德里达或海德格尔之著作，而对中国古典以及汉学研究嗤之以鼻。而从社会意识层面来看，近三十年以来，日本普通民众对中国保持好感的比例从20世纪70年代的将近80％降低到近两年的18％左右，这当中的政治因素与意识形态问题固然很重要，但在朱子学以及阳明学研究领域来看，恰好日本之研究也是于20世纪80年代开始明显呈现峰值与拐点，则此中之联系不得不令人深思。去年年末自民党重新夺回政权，安倍晋三抛出的种种政策以及倾向都显示出其重新采取对内强权政治（“決められない政治”から“決められる政治”へ）与扩张性经济财政政策、対外关系上积极回到“脱亚人美”之“正轨”的决心。在统治阶层言说以及媒体全部将日本的第一假想敌人设定为“中国大陆”的情况下，要让日本的年轻一代对朱子学这样不容易“去脉络化”［27］产生兴趣，确实是非常困难的。要摆脱目前这种困境，也绝不仅仅是日本朱子学研究领域的课题。
（作者单位：日本关西大学文学研究科）
近三年台湾学界朱子学研究成果提要
林易澄 张崑将
近二十年来，一方面东亚在国际体系中日益重要，不再单线追赶西方作为唯一的价值标准，另一方面随着西方学界对现代化知识典范的反省，对于文化与传统有了新的认识，不再视之为与现代相背离。在此学术思想脉络下，东亚儒学的探究走向了新的发展。二十世纪的朱子学研究，有批评也有维护，更多地从中国文化价值的存续，或者东亚近代的开展等等大问题出发。今天的学者，则有更多的余裕空间，能将目光放在整个历史变动中细致的纹理上，把握朱子学内外的课题。特别是台湾学界，既承袭了中华思想的关怀，又不限于民族主义的文化框架，形成独特的视野。在2011-2013年的朱子学研究中，有专书论文集、硕博士论文及多篇论文的不少研究成果。以下分专书及论文两大分类，一一介绍其研究成果。
一、朱子学的专书研究成果综述
2012年由陶德民、黄俊杰、井上克人共編《朱子学と近世・近代の末アジア》一书，系2010年9月10日由台湾大学人文社会高等研究院与关西大学文学院，为纪念朱子诞辰880年，共同举办的国际研讨会所汇编而成的论文集。［l］本书以日文刊行，论文有14篇，附录2篇，作者来自中日韩台等地，共分《朱子学と哲学·伦理》、《朱子学およびその近世日本における展开》、《东アジアにおける儒教と反儒教の诸相》三大主题，目录如下：
《朱子学と哲学・伦理》
第ー章 経典解释と哲学构筑の关系―朱子の“四书”解释を中心に，黄俊悉（吾妻重ニ译）
第二章 科学技术时代における朱子学の伦理的课题－《西欧的知性》と《东洋の叡智》－，井上克人
《朱子学およびその近世日本における展升》
第三章 朱子思想における四徳花，除来（除赟译）
第四章 朱子学における仁の思想，柴田笃
第五章 朱嘉と释奠仪礼改革，吾妻重ニ
第六章 礼が形作る身体，绪方贤ー
第七章 朱舜水の思想と徳川儒教の发展，徐兴庆（井上充幸译）
第八章 杯徳堂朱子学派の徂徕学批判―圣人观と穷理说をめぐってー，陶徳民 《东アジアにおける儒教と反儒教の诸相》
第九章 异议の意义一东アジアの反理学思潮を论ず一，杨儒宾（山田明広译）
第十章 江戸の国学と“论语”，田尻佑ー郎
第十ー章 朝鲜における朱子“大学章句”に対するー挑践ー声守慎の”大学集録”を中心として一，崔在穆
第十ニ章 朝鲜・丁若镛と日本古学派，蔡振丰（山田明広译）
第十三章 佐久间象山と张之洞，张崑将（山田明広译）
第十四章 日本における福沢谕吉研究批判－儒教观を中心にー，宮嶋博史
附录（ー）“朱子语类”译注刊行会の活功にっいて，恩田裕正
附录（二）朱熹“白鹿洞书院掲示”の日本における流伝およびその影响て，张品端
限于篇幅，无法为每篇论文详细综述，仅简单回顾其论旨。第一项主题《朱子学と哲学·伦理》两篇论文中，黄俊杰论文针对朱子的《四书》之解释，指出中国的经典诠释传统中，经典文本与解经者之哲学建构，存有不可分割及其相互紧张的关系。井上克人则区分“西欧的知性”及“东洋的叡智”二观念，以朱子学为探讨对象，指出西方重“知”(knowledge)，故科学技术发展，东方则重“智”，着重开发伦理关系。
第二项主题《朱子学およびその近世日本における展開》收有陈来等六篇论文。陈来透过分析朱子的“四德论”（仁义礼智），从“道与德”、“意思与气象”、“生气流行”三项概念分析其与四德之关系。柴田笃则分析朱子“仁”的思想，扣紧“仁”的思想具有宗教性之特质，分析“作为心之德之仁”、“作为天地生物之心之仁”、“作为爱之理之仁”等三项“仁”的宗教性质。吾妻重二则扣紧朱子的释奠礼改革之主题，区分“同安县主簿”、“知南康军时代”、“知漳州时代”、“致仕后”等阶段，指出朱子从青年时代即有志改革释奠礼仪，且长年持续，最终在晚年成熟的历程。绪方贤一则从朱子的礼及身体的关系，分析“心／身关系下的生理身体”及作为“场域的礼之身体”，即被礼仪化的身体所造成的普及现象及其“礼教吃人”之问题。徐兴庆之文扣紧“兴教育，行礼制”、“养君德，亲贤士”两个主轴，分析流亡日本的朱舜水与水户藩的儒教发展关系。陶德民分析了江户时代五井兰州、中井竹山等怀德堂朱子学者对日本古文辞学派荻生徂徕的“圣人观”、“反对穷理说”之批判。
第三项主题《东アジアにおける儒教と反儒教の诸相》收有杨儒宾等6篇论文，首先杨儒宾从东亚反理学的“异议”思潮，来反观朱子理学的“意义”，先说明“反理学”在十七世纪以后中日韩的并行现象，接着带入理学的世界是如何被建构，再从反理学者以气化论的天道性命观提出理学的反命题，最终提及反理学思潮和理学之间，实际上经常有其相互依存的关系。田尻佑一郎则选择一位国学者铃木月良（1764-1837）的《论语参解》注释书，将男女情爱、恋慕之情读人《论语》，展现《论语》强烈的庶民性格，此种解释受到其师本居宣长(1763-1828）继承荻生徂徕的注释之风所影响，处处展现与朱子理学截然不同的态度。韩国学者崔在穆则考察一位比较不为人知的朝鲜儒者卢守慎（1515-1590）之文本《大学集录》，分析卢守慎的脱朱子学与阳明学的思维特色，展现其在朝鲜时代思想史的特征。蔡振丰则分析朝鲜丁若镛对日本古学派荻生徂徕、伊藤仁斋的认识与批判，并提出茶山对朱子学理气论、人性论的修正观点，展现朝鲜实学派的解释特征。张良将则比较江户末期的佐久间象山(1811-1864）及清末的张之洞（1837-1909）二者的学术倾向，分析佐久间的“东洋道德，西洋艺术”及张之洞的“中学为体，西学为用”两个标语之细微差别，由此窥探中日两国在近代发展的不同命运。宫岛博史扣紧福泽谕吉的儒教认识，认为福泽谕吉对儒教的认识极为不充分，也不理解日本儒教与中国、朝鲜的儒教之不同，从而妨碍他对中国、朝鲜的正确理解，或与其助长日本的侵略政策有其关联。
综而言之，本书汇集了中日韩台四地学者在朱熹880诞辰的纪念会上的论文，除有其纪念意义外，同时也有促进朱子学在东亚的交流与发展之作用。
二、朱子学的论文研究成果综述
在论文方面，近三年来台湾朱子学的研究成果殆可分为以下四类，提要如下：
（一）着重于朱子学内部
的思想与观念问题
这方面分别有陈振崑《论朱子“心统性情”的“心”是“本心”还是“气心”？》及胡元玲《朱子学中的乾道精神》两篇论文。
陈振崑一文从阳明批评朱熹“析心与理为二”起始，讨论朱子学心性论中重要的概念“心统性情”，指出过去学者多以朱熹与陆王相对，对朱子学“心”的认识有二元对立的局限。通说，象山提出“心即理”，主一形而上的“本心”，朱熹则摄取张载“气质之性”观念，以“理气二分”，主“气心”。到牟宗三，更指出朱熹具有“心性情三分”的系统，“性”属于理的形上层面，“心”与“情”则属于气，为形下层面。陈文试图提出另一种诠释，指出朱子论“心”同时有两个层面，既是含具万理的先验道德主体，也是具有主宰与知觉功能的经验主体。这是一个主体的两个层次，而非分开的两个主体。从后者出发，“心”乃是意志自由的道德修养功夫主体，其分辨抉择，表现出趋近“道心”或“人心”的德性功夫之可能性。［2］
胡元玲《朱子学中的乾道精神》一文则关注朱子学中的乾道精神，指出过去学者多重视宋代理学中沉静一面，认为北宋到南宋在思想气质上有一外向到内敛的变化，然而朱熹的思想中其实具有刚毅的一面，只是长期被忽略。胡文以朱熹《周易本义》开展，引证“不以人欲害其天德之刚，则自强而不息矣”，指出朱熹的修养功夫，要在成就刚健自强的精神。朱熹以为坤卦偏于持守，不若乾卦透彻、斩截刚果，在此，朱熹的易学与功夫论实为一贯。朱熹论颜渊与仲弓的修养，一奋发，一谦退，更推重前者，更可见到实践上朱熹的乾道精神，并且进一步行于他的为学、为道乃至政治理念中。这也正是钱穆先生所言，“朱子实亦有意为儒学创出一新局面，要人天旋地转雷动风行般去做，惜乎此后理学界，绝不能在此一方面深识朱子之用心。”［3］
（二）涉及朱子成学进程及
朱陆异同论辨之课题
关于这方面的课题有陈逢源《道南与湖湘——朱熹＜四书章句集注＞义理进程分析》、杜保瑞《对王阳明批评朱熹的理论反省》、蔡龙九《论＜述朱质疑＞对“朱陆异同”的评析效力》三篇论文。
陈逢源指出朱熹成学之路多有转折，分别而论无法得见义理全体，统合而观无法见其思想历程；朱熹如何回应北宋儒学议题，由掺杂佛道而归于纯粹，开出自身系统，仍有待发覆。《四书章句集注》保留了朱熹不同阶段的心得，由此切入，可以了解朱熹汇聚众流的情形，窥见南宋儒学发展形态。朱熹先是从学李侗，弃佛从儒，进而溯及罗从彦、杨时，又问道张栻，了解察识之功，进而上达胡氏父子与谢良佐。这时的南宋学术，道南一系，杨时气柔，湖湘一系，谢良佐气刚，各走一端。朱熹从道南到湖湘，从静入敬，又以敬摄静，由本体见功夫，又由功夫以见本体。在往复之间，确立其“中和新说”，融贯北宋二程所传“静”与“敬”法门，朱熹一生的学术宗旨，遂由此确立。［4］
哲学史上朱子学与阳明学之别深入人心，学界多重其异，少论其同。但是阳明的一生正是在朱熹的话语系统中，形成自己不同的看法，其实受到朱熹影响很深，两人的差距并非一分为二那么极端。杜保瑞的论文指出，从文本诠释角度言，两人的差异实可消解，因为其所异者并非同一事，关键在于问题意识不同。杜文以朱熹、阳明的问题意识出发，指出阳明的问题意识主要是功夫论进路，“析心与理为二”的批评，是以“心即理”的本体功夫，对上朱熹“先知后行、格致穷理”的功夫次第论；阳明“仁义内在”的本体功夫论，对上朱熹“一物有一物的道理”的存有论普遍原理，亦是如此；阳明批评朱熹分尊德性、道问学为二，但朱熹其实是在反省修养实践在哪一方面做得不足，在理论层次仍然将两件事看作不可分割的整体。杜保瑞指出，这些皆属哲学基本问题的错置，文不对题，失去批评的准确度，两人虽有差别，但却无对立，都在儒门的脉络下。［5］
相较于杜文从文本诠释观点论朱陆二者并无对立，蔡龙九的论文则介绍及分析一位清代学者夏炘《述朱质疑》的作品，认为朱陆二者有其根本不可调和之说。夏炘对阳明《朱子晚年定论》等主“朱陆同”甚至“朱王同”的观点予以批评。他在“朱陆异”的主张上，又更进一步，认为朱子早年与晚年的思想一致，反对陈建、陆陇其“朱子早年同于象山之禅”的说法。该说认为“朱陆早同晚异”，早年皆有禅学一面。崇朱立场的夏炘对此深觉不妥，认为朱子“出入二氏之时，亦不过格物致知无所不究”，指出朱子早年已有圣学非仅有佛老，正式归向儒门的时间点也早于《朱子年谱》的记载。夏炘也反对李绂，李绂认为朱陆两人中年屡相见，“朱子与陆子之学”到晚年已是若合符节，唯两人互论之处冰炭不相入，因为两人晚年不及相见，无极太极之辩未及调和，已经被门人各守师说。夏炘则认为朱熹教学中偶有近于陆学的观点，只是因材施教的权宜而已，不是朱子之全论。［6］以上杜文从现代哲学的学术观点指出“朱陆无对立”，与清代夏炘从传统义理分析得出“朱陆无可调和”，二者论点之所以歧出，应也是杜文所说两人的“问题意识”不同所致。看来朱陆异同的学术论辨议题，仍待方家诠解。
（三）从朱子后学者考察朱子学
在历史世界中的开展
关于这方面的课题有许华峰《两种＜晦庵先生朱文公语录＞残本对朱子学研究的价值》、郑丞良《百年论定——试论黄榦＜朱子行状＞的书写与朱熹历史形象的形塑》两篇论文，以及李庆辉的硕士论文《道、道统与躬行——黄震理学思想研究》、李蕙如的博士论文《许衡对朱子学的传承与发展》等，系从朱子的几位后学者对朱学的诠释，考察朱学在历史世界中的开展。
朱熹一生讲学，众多弟子曾留下许多笔记，并在其身后汇编流传，其中影响最大的是南宋黎靖德所编的《朱子语类》。但是此书采分类编排，为求体例上的一致，对原语录文字往往予以改动，并非原始面目。许华峰一文针对考察故宫博物院馆藏的两种《晦庵先生朱文公语录》残本，指出这是语录中最早刊行的一种，保留了朱熹诸弟子较原始的记录形式，现存约二千二百七十五条，总数占黎本的16％，十四家的语录中，有十三家依时序编排，提供了许多线索，包括更详细的记录时间地点、大量依时间顺序编排的语录、语录的异文等。透过这些数据，不但可以了解黎本《语类》的编纂原则，补正其删略、遗漏与错误，同时更提供了相关语录条文系年的重要依据，有助于研究朱子师生互动的概况。［7］
近年来，对于理学的研究，不限于思想的哲学辨析，许多学者开始关注，朱子与其后学透过种种竞争、争论，在思想领域确立其正统地位。《朱子行状》自南宋黄榦（1152—1221）撰成后，一直被视为了解朱熹生平、思想的重要文本。不同于哲学思辨取径的道统问题，郑丞良在《百年论定——试论黄榦＜朱子行状＞的书写与朱熹历史形象的形塑》一文中试图讨论《行状》成型的过程与其背后的现实历史脉络。《行状》草成后便受到师门同志的质疑，认为应着重于学术成就与圣贤气象，而非纷扰的政治纠葛。黄榦则以为朱熹的道、理，不仅是学术上的，更是具体展现在他的政治议论与进退出处上。于是《行状》前半以关心民瘼、反对近习、批评时宰为主要书写脉络，最终则归结汇聚于朱熹晚年的庆元党禁。黄榦采“卫道必严”之书写态度，不仅依朱熹议论树立判定错综复杂政局之价值标准，亦梳理曾为同党却识道不明的宰执与异议之徒。借此，他所撰写，乃是理解朱学与庆元党禁、开禧北伐的关系，在嘉定更化的政治氛围中，形塑朱学较其他学派更具政治正当性的依据，在“百年论定”的寄托下，最终形塑出以朱熹为道体展现的当朝史观。［8］
李庆辉的硕士论文《道、道统与躬行——黄震理学思想研究》以朱子学者黄震（1212—1280）为中心，讨论“躬行”实践如何影响黄震的理学思想。南宋末年，理学逐渐确立其中心地位，但也产生了学说僵化、混淆的危机。从理学道论的认识出发，黄震提出“躬行”作为解决之道，他认为理论与实践是“道”的一体两面，当时在流弊冲击，理论与实践处于失衡状态。这样的观点，进一步体现在他对“道”与“道统”的理解上。在“躬行”实践下，他对于理学道统之“传道”、“传心”有不同的诠释，松动了道统人物的概念，虽然并未全然脱离理学之束缚，但是在安排理学人物与非理学人物已有吸收、融合的趋向。在实践活动上，李文从性论、圣人作为讨论的焦点，考察其实践的价值预设，指出他的实践概念，并不仅是心性功夫之修养，更接近于回到北宋学术的样态，以“诵书读书”、“隆师尚友”作为根据。透过黄震，可以看到理学成形之后，新一代的后学者如何在学术与现实之间进行新的转化与思考。［9］
宋明理学各有思想上精彩的开展，元代理学在这方面虽有所不及，但却是承上启下的重要环节。李蕙如的博士论文《许衡对朱子学的传承与发展》便以元代最重要的朱子学者许衡为中心，讨论这段时期的理学与其历史定位。许衡认为元代治国的困难，在于伦理纲常秩序遭到破坏，蒙古贵族嗜杀好利的文化也成为推动汉法的障碍。因而许衡并非闭门造车，而是在历史的脉动下，以经世的热忱，致力于理学的推动，为理学做了宽泛的解释。许衡相当程度做到了“内圣外王”的事业。在学术上，他不及稍后的吴澄，然而他的理学历史位置不在理论上的贡献，而在传播与制度的建立。本篇论文指出，许衡的历史贡献有两个方面：一是以易简的学术诉求、务实的经世态度，获得元帝的认可，制定各项典章制度。紧密结合时代所面临的重大问题，总结出少数民族统治者入主中原必行“汉法”的规律，影响了元初的政治走向；二是开元朝国学之先河，奠定了元朝国学的教育制度，为日后朱子学成为科举之正典建立了基础。在具体的实践上，包括保存收集杭州的官版书籍、推动国子监的书院化、兴建各地书院、理学家从祀孔庙等。经由许衡的努力，朱熹的思想被复制、简化为实用的观念与实际的行动，成为经世主张，进入社会生活。尽管因此削弱了思想的深度，但也在众多思想、信仰竞逐的元代政局中，确立了此后朱子学对整个中国社会的影响。［10］
（四）朱子学在日本、越南的研究
朱子学在越南及日本有两篇论文之研究成果，其一是林维杰的《越儒黎贵惇＜芸台类语＞中的朱子学线索》，其二是藤井伦明的《被遗忘的汉学者：近代日本崎门朱子学者内田周平学思探析》，以下综述此二文大要。
近年东亚儒学的传播受到学者重视，在日本与韩国儒学的研究上有丰富的成果，但越南儒学的研究则相对缺乏，原因来自越南士人对中国文化的接受，特色在于兼容并蓄（多旁及三教、天文、历法、医学等）与述而不作。明朝永乐年间对越南出兵，形成二十年短暂的北属时期，为时虽短，却将官修《性理大全》等书颁布于各地，使朱子学正式传入越南。林维杰从后黎朝儒者黎贵惇（1726—1784）切入，以其哲学意涵最强的著作《芸台类语》为中心，试图考察其思想的理学渊源。芸台为藏书之所，该书类似百科，内容驳杂，是选集与评论的混合。黎贵惇与朱子都是博学多闻兴趣广泛之士，寻找思想传递的痕迹颇为不易。本文使用了朱熹哲学的两组词汇——认识论的格物与形上学的理气，以“格物致知”与“理气架构”为线索分析，指出从编选的方式与目的，以及内容涉及的理学论述，都是依朱子格物论与理气论的路数进行。另一方面，黎贵惇对“格物”与“气”的关注，则使本书带有博物书的性质；同时在宇宙论上，在吸收理学家道德形上学的德性要素之际，也保有相当程度汉儒气化宇宙论的痕迹，这可说黎贵惇学术的特点。［11］
越南有黎贵惇的朱子学被学者关注，在日本则有学者关注一位明治维新以后几近被遗忘的朱子学者内田周平（1857—1944）。内田是日本江户时代大儒山崎闇斋（1619—1682）门派的朱子学者，同时也是将德国文学、美学研究翻译成汉文介绍给近代日本社会的桥梁人物，文才也受到明治文坛的肯定。本文介绍了这位被遗忘的汉学家，分析其思想与影响。前此竹山道雄的研究曾经指出，虽然内田具有丰富的德国学问知识，却没有将之用于他的汉学研究。但藤井伦明《被遗忘的汉学者：近代日本崎门朱子学者内田周平学思探析》一文颇有不同的看法，指出内田并不限于传统汉学的方法，而强调西方哲学式的解释，并常以图表、图标论证说明。相较于当时的西学代言人井上哲次郎，内田对于宋学知识结构的掌握更加深入，至今仍具参考价值。但是内田作为崎门学者，具有强烈的护教意识，以性善为真理，排斥其他学说，缺乏与不同思想对话的空间。这一思想倾向，也就使得他在战后日本的学界中，成为被遗忘的一员。12］
综而言之，台湾近几年来除深入朱子学内部义理及其历史发展之研究课题之外，亦颇专注东亚儒学的研究课题，如本文所提及的专书《朱子学と近世·近代の东アジア》。另外，2010年林月惠教授已出版《异曲同调：朱子学与朝鲜性理学》（台北：台大出版中心）一书，相较以往的研究，本书系华人对朝鲜儒学的研究中，既深且广的优秀研究成果。以上的研究成果，告诉我们朱子学不仅影响中国，也深深地影响八百多年的东亚社会；同时，朱子的“理学”也具有全球的普世价值。故未来应该整合“中国朱子学”、“东亚朱子学”、全球化下的朱子学等三大研究主轴，或分进，或合击，多交流，多对话，开发朱子学的源头与活水之意义，实际应用在21世纪的现代社会。
（作者单位：台湾大学历史研究所；台湾师范大学东亚学系）
［美］田浩（Hoyt Cleveland Tillman） （殷慧译）
应编者之邀，我提供一个简短的报告，反映2011—2012年美国朱子学研究的主要进展。尽管此报告不够详尽，但却是我写信给好几位同仁，询问他们最新研究进展后的结果。他们的回复说明，美国的朱子学研究仍需不断深入。
就课程而言，包弼德教授透露，他继续在有关新儒学的研究生讨论课，一般秋季集中讨论宋代，春季讨论明代。在亚利桑那州立大学，2012年春季我给高年级本科生开设了中国思想史课，其中有一个月讨论宋代，学生阅读我的《朱熹的思维世界》（ConfucianDiscourse and ChuHsi's As-cendancy）和狄百瑞的《中国传统之源》（Sources ofChinese Tradition）。与此同时，我还首次开设了研究生的讨论课《中国的礼与政治》，尽管大部分时间集中讨论相关从周代直至当代的主要研究成果，我们还是阅读了《朱子家礼》。2012年的秋季课程，我为本科低年级的学生开了《中国经典诠释》的课。在这门课上，我们首先阅读了Daniel Gardner关于《朱子语类》的翻译节选，尤其是如何阅读经典和以经典修身的部分。剩余大部分时间都在阅读《孟子》。
就会议而言，最重要的莫过于在美国首次召开的朱熹经学研讨会。这次会议于2012年5月7日至8日在亚利桑那州立大学召开。（详细内容见吴思远《共襄盛会谈朱子，学人齐聚凤凰城——“朱子经学及其在东亚的流传与发展”国际学术研讨会综述》一文）会议主办单位有亚利桑那州立大学的中世纪及文艺复兴研究中心、台湾“中央研究院”和上海华东师范大学古籍研究所。台湾“中央研究院”文哲所林庆彰教授将担任主编，出版该论文集《朱熹经学研究：在东亚的发展与影响》。我向大会提交了一篇论文，题为《礼之殊途：＜朱子家礼＞现代化与恢复古礼的践行——以当代儒家婚礼为视角的分析》。作为此文的合作者，我的女儿Margaret Tillman（田梅）在2012年10月美国亚利桑那州立大学国际语言与文化系主办的美国东亚学会西部会议上也宣读了此文。另外，在2012年3月29日我在坦普（Tempe）土耳其文化中心跨文化对话基金演讲系列中有一个面向公众的演讲，题为《文化的撞击：以儒家婚礼为例看中国儒教的复兴》。
说到近两年关于朱熹的出版物，2012年我与德国的苏费翔合作出版了一本英文著作《文化权威与中国政治文化：宋金元代＜中庸＞与道统问题的探索》（斯图加特：弗兰兹·斯坦纳出版社）。此书对朱熹死后士大夫的境遇有特别的关注，苏费翔撰写的部分探讨了南宋，我则集中讨论了蒙古早期的郝经。2011年，我的另一本书面世：《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》（华东师范大学出版社）。这本书收集了我没有收进《朱熹的思维世界》（修订版）（江苏教育出版社）的一些论文。我另外在中国发表的朱子学研究的相关论文有四篇，我想可能已经在中国地区的活动已经涵盖，这里就不赘述了。
相关研究也有一些进展，美国圣母大学的莱昂内尔·杰森（Lionel Jensen）有一篇关于朱熹的文章《宅于文本：朱熹与道学的民族志考察》，收录在钱锁桥等主编的张龙溪教授纪念文集《跨文化研究：中国与西方》中，现正在荷兰布里尔印刷。
另外，他有一研究朱熹的书稿令人期待已久，目前还在修改，有望在今年夏末交给夏威夷大学出版社付梓。在马萨诸塞州史密斯学院的丹尼尔·加德纳有一文《公元1000年后儒家传统的再定位：论新儒学教育》，收录在牛津大学出版社即将出版的《儒家简介》一书中。林庆彰教授的圈子翻译了加德纳的《朱熹与＜大学＞》（Chu Hsiand the Ta—hsueh）一书，预计将在2013年底面世。
期刊论文论及朱熹，目前涉猎到的有两篇：一篇是罗格斯大学新不伦瑞克分校的SukheeLee发表在《宋元研究》杂志（由宋元研究学会出版）上的《朱熹在这儿：晚期帝国东阳的家庭、学术、地方记忆》。此文探讨了朱熹同时代的东阳郭氏家族的家庭、学术背景以及与朱熹的交往，还展现了朱熹去世之后，直自明清，郭氏家族及其地方士人是怎样通过复述、记忆创建朱熹形象及其传统的。另一篇Edward Y.J.Chung撰写的《自我超越作为宗教对话中的最高实在：新儒家的观点》一文，着眼于从宗教比较的角度，认为孔孟经典教育中的自我超越，经由两位新儒家思想家朱熹和李退溪的诠释而发扬光大，其中对道的体认和精神修养方法在全球化的今天仍能促进比较宗教学的研究。
（作者单位：美国亚利桑那州立大学）
近年欧洲朱子学研究综述
［德］苏费翔（Christian Soffel）
欧洲的朱子学研究历史悠久：几百年前已有欧洲学者注意到朱熹的思想，陈荣捷《欧美之朱子学》一文（载《朱学论集》，台北：学生书局，1988年，第421～459页）可见其详情。其初，欧洲朱子学大都皆从哲学的角度来切入。20世纪50年代以来，欧洲学者多用史学方法研究朱子学。主要代表性成果有：白乐日（Etienne Balazs）主持的“宋代研究计划”，他与吴德明（YvesHervouet）合编有《宋代书录》（A SungBibliography—Bibliographie des Sung,Hong Kong: The Chinese UniversityPress,1978）；福赫伯（HerbertFranke）主编的《宋代名人传》（Sung Biographies,Wiesbaden:Steiner Verlag,1976）。
与朱子学相关研究也颇为可观，但因为“中国学”的领域非常庞大，而欧洲汉学人才数量十分有限，因此汉学科目并没有分得非常细腻。在研究朱熹学术时，比较没有“朱子学”的概念，而属之“哲学”、“史学”或其他的类目。
现将欧洲汉学家跟朱熹有关的研究略述如下（以2009年至2012年的活动为主）。本篇报告分两部分：一、欧洲汉学家在欧洲进行的朱子学活动；二、欧洲汉学家在非欧洲地区进行的朱子学研究活动。［1］
一、欧洲汉学家在欧洲进行的朱子学活动
法国戴鹤白（Roger Darrobers，巴黎第十大学）近年来很认真地从事翻译工作，将朱熹著名的奏议文《戊申封事》翻译成法文，并加以注释，于2008年出版成Mémoire sur lasituationde l'Empire(Paris:Editions You Feng友丰书店，2008）。最近又同杜杰庸（Guillaume Dut-ournier，法国巴黎东方语言文化学院IN-ALCO）合作，将朱熹与陆九渊“朱陆之辩”的相关书信译为法文，出版《朱陆太极之辩》一书（Zhu Xi,Lu Jiuyuan:Une Cont－roverseLettree, Correspondancephilos-ophique sur le Taij i, Bibliotheque Chi-noise,Paris:Les Belles Lettres,2012）。
澳洲学者梅约翰（John Makeham，澳洲国立大学教授）主编《理学家哲学的“道”指南》（Dao Companionto Neo—Conu-cianPhilosophy）一书，于2010年在施普林格出版社（Springer Verlag，欧洲的一家公司）出版。本书可称为欧美新一代汉学系学生的重要课本。其中亦有几位欧洲汉学家提供的与朱子学相关的文章，包括巍希德（Hilde de Weerdt，比利时人，目前在英国牛津大学任教）介绍朱子学派的门人陈淳与真德秀、本人与美国教授田浩(Hoyt Tillman，亚利桑那州立大学）解说朱熹好友张栻的基本思想、马恺之（KaiMarchal，德国人，目前为台湾东吴大学教授）论吕祖谦的政治哲学等文章。
本人又著《论王应麟学统问题》一文，载施孝峰、傅璇琮编《王应麟学术讨论集》（北京：清华大学出版社，2009年，第181～201页），其中一大部分探讨王应麟与朱熹的关系。
慕尼黑大学汉学系高级文言文班的学生Rainer Eckardt、Sebastian Eicher（艾柏田）、Alexandra Fekete、Florian Ludwig（鲁狄）、Elmar Oberfrank（欢上华）、BeateStrohlein（施北蒂）、Miriam Vogel（米粒）、Katrin Weiβ（晓蓉）、Philipp Zaschka（菲利普）与本人一同将著名的《朱子家训》翻译成德文，并且发表在《朱子文化》33(2011.5），第40～41页。
美国教授詹启华（Lionel Jensen，即《制造儒学：中国传统和普世文明》一本书的作者）于2011年1月到7月间访问德国埃尔朗根大学（Universitat Erlangen）汉学系，进行“儒学的神话历史”（“Mythistoriesof Confucianism”）研究计划，其中研究了朱熹论“道学”、“道统”诸概念，并在欧洲各国做了几次相关报告。
最近被调到德国法兰克福大学的杨治宜（Yang Zhiyi）撰写的《诗人朱熹》（ZhuXiasPoet）一文，即将发表于Journal ofthe AmericanOriental Socirty期刊。
欧洲汉学学会（EuropeanAssociationfor Chinese Studies,EACS）每两年举办一次学术会议，欢迎全球学者用英文或中文发表论文，亦经常有关于朱子学的报告。如2010年在东北欧拉脱维亚国里加市（Riga,Latvia）开的会议中，Vytis Silius（立陶宛人）讲述“转变人的形象：孔子与朱子的‘仁’论”（Changing Image of Man:Understanding of Ren in ConfuciusandZhu Xi）。他的论文《朱熹人性论中的儒学伦理本体论化》（OntologizationofCon－fucianEthics inZhu Xi's Theory ofHumanNature），即将发表于Acta Orien-taliaVilnensia杂志。
2012年在法国巴黎东方语言文化学院举行的欧洲汉学学会会议，谈论朱子学的学者也越来越多，杜杰庸、詹启华、LiuSiyu（英国牛津大学博士生）、戴鹤白等学者都发表了有关朱子学的报告。
德国汉学协会（Deutsche Vereinigungfur Chinastudien,DVCS）每年有一次年会，2009年在慕尼黑大学、2010年在海德堡大学举行，皆有朱子学的报告，并发表在相关论文集中。
二、欧洲汉学家在非欧洲地区进行的朱子学活动近年来中国朱子学研究十分活跃，相关活动不断增多，对欧洲学者自然有很大的吸引力，再加上新一辈西方汉学家中文造诣越来越好，没有语言沟通上的问题。本人也是常常把握这种机会跟东方的朱子学专家请教。
欧洲学者发表论文亦常见于相关论文集中。如陈来、朱杰人编《人文与价值：朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》（上海：华东师范大学出版社，2011年）收入下列文章：叶翰（Hansvan Ess， 慕尼黑大学 UniversitatMunchen）《释＜朱子语类·读书法＞篇的“理”、“道理”和“义理”》（第266～270页）；马恺之《超出世俗理性：从泰勒（CharlesTaylor）到朱熹以及牟宗三》（第552～574页）；戴鹤白《朱熹与其＜戊申封事＞》（第178～190页）；拙著《朱熹之前“道统”一词的用法》（第82～88页）。陈来编《哲学与时代：朱子学国际学术研讨会论文集》（上海：华东师范大学出版社，2012年）收入戴鹤白《论朱熹的＜庚子应诏封事＞和＜辛丑延和奏札＞》与拙著《＜近思录＞＜四子＞之阶梯——陈淳与黄榦争论读书次序》。
慕尼黑大学几位学生参与2012年“朱子之路”研习营，有机会拜访朱熹在福建活动的场地，吸取当地的朱子学精华。可见欧洲年轻人从事朱子学研究很认真，将来必不缺乏下一辈朱子学人才。
在华发展的欧洲学者当中，尤于朱子学下工夫的是马恺之。其最新论著有《论朱熹的实践哲学：从新亚里斯多德主义以及德性伦理学谈起》，载汪文圣编《汉语哲学新视域》（台北：学生书局，2011年，第395～428页）。另外，马恺之即将完成朱熹思想研究的一本专著，学者们皆很期待。
三、欧洲朱子学研究大趋势
以上的论述虽不完整，还是可以感到欧洲朱子学研究氛围相当活泼。在学术国际化的影响之下，中欧学者之间与欧美学者之间来往越来越频繁。西方学者在东亚各国的学术会议中出现，如今可为寻常之事；他们多用中文发表论文，更有助于这样的交流。同时，华人各地朱子学代表性学者对欧洲朱子学的兴趣增加，渐渐开始莅临欧洲的学术会议，亦为令欧洲学者甚感高兴之事。互相切磋琢磨，共同扩大知识，庶几可代表朱熹“格物致知”之精神。
（作者单位：德国特里尔大学汉学系）
2011—2012年韩国朱子学研究述评＊
［韩］姜真硕 林明熙
在韩国学者对中国哲学的研究中，有关朱子学的研究最多，其影响力也最大。2011—2012年也有不少学者以朱子学以及朝鲜朱子学为研究课题进行研究。通过调查相关资料后，笔者发现这两年对韩中朱子学交涉关系的研究超过了对朱子学本身的研究。这表明韩国学者对韩中朱子学学术交流的问题比以前更加关注。
一、对朱子学本身的研究
朱子哲学的本体论、体用论、形而上学问题仍受到学者们的关注。有关朱子哲学的形而上学的论文有《朱子自然学的形而上学》、《朱熹性理学的形而上学的特点与现代哲学》、《朱子形而上学的深层结构》、《朱熹“理一分殊”说的体验主义解释》、《朱熹“理气”概念的体验主义的解释》、《性理学里面的“形式”问题——以朱子为中心》、《朱子与王阳明的体用论比较研究》、《通过华严之法界观与朱熹理气论来看儒佛的交涉》等。
其中，建国大学的郑相峯教授在《朱子形而上学的深层结构》一文中，讨论了“太极动静”、“理生气”里面的形而上学问题。郑教授认为，“太极”即是天地万物的终极根源，而且是普遍的终极原理。作为万物存在的终极根源，太极能够自己展开，这是朱熹所谓“太极有动静”、“理生气”的意思。作为普遍的终极原理，太极能够自己显现，这在朱子哲学中以“理一分殊”来解释。郑教授认为，这种太极的两面含义是在说明朱熹所谓的“天命流行”、“天道流行”、“天理流行”、“生气流行”、“气化流行”等思想时能够呈现的。成均馆大学校金载京教授在《性理学里面的“形式”问题》一文中，借用康德的形式概念对朱熹哲学的观念进行解释。金教授提出“率性”是儒教的一种定言命令，意味着没有任何条件下追随“自然而然这样做”的自然性。并且，“性即理”则是通过把“性”还原为“理”，把“理”所具有的形式意义赋予给“性”。全北大学校黄甲渊教授在《通过华严之法界观与朱熹理气论来看儒佛的交涉》一文中，对朱子学的理气论与华严哲学的理事论进行比较，得出了朱熹所提出的理气论的确是受到了华严法界观的影响，但是朱熹的学术宗旨和世界观明明白白是儒家的结论。因此，黄教授主张宋明理学与佛家的关系不是“阴释阳儒”，乃是“援佛入儒”。
朱子学的心性论与工夫论也是一个成熟理论课题。有关朱子心性论的论文有《对朱子未发晚年说的检讨》、《朱子的人心道心之说》、《朱子性说之结构的研究》、《朱熹人心道心论的心性论含义》、《朱熹“心性论”的体验主义解释》、《朱熹“理欲论”的体验主义解释》、《朱子的横说与竖说》等。其中，在《朱子的横说与竖说》一文中，高丽大学校的李承焕教授用“横说”与“竖说”这两种框架来讨论朱子学的“四端七情”、“人心道心”等问题。李教授认为，在“横说”的框架下，“气”是指相对于理的气质；在“竖说”的框架下，“气”则是指理乘的形气。前者强调“趋向”之义，后者则强调“材料”之义。退溪学派比较注重于“横说”的框架，而栗谷学派则侧重于在“竖说”的框架来展开其学说。这样不同的角度影响了朝鲜朱子学之分化与发展的方向。
有关朱子学的工夫论，有《朱子工夫论上的涵养之意义》、《朱子中和说的变迁过程与“敬”工夫论》、《朱熹工夫论的结构》、《朱熹对佛教的批评与未发工夫论》、《朱子哲学之“洒落”的含义》等论文。其中，淑明女子大学校的洪性敏教授认为，朱熹把“洒落”规定为道德自由与道德行为的自在性，而且将敬畏视为洒落工夫。后来，王阳明洒落说的地盘是无善无恶心之体的心体论，这是接受了朱熹的正心论。因此，不但朱熹工夫论具有洒落的境界，而且朱熹和王阳明具有相同的洒落轨道。
此外，关于朱子易学研究有《朱子卜筮易学研究》、《朱子易学评议》、《朱熹的复卦说》等论文。其中，《朱子卜筮易学研究》一文认为，朱熹首先从传统的易学观点出发，否定了“以传解经”的方法论，主张“以经解经”的易学态度。但是，卜筮易的方法论对建立普遍性的学问体系有一定的限制，所以朱熹借用象数易和义理易的方法论来建立本体论和伦理论等哲学问题。《朱子易学评议》一文，对朱子经学贡献进行评价，进而讨论有关朱子易学的几个问题。朱子易学的发展过程可以分成三个时期：一、《周易本义》及此时期的易学贡献；二、《易学启蒙》及此时期的易学贡献；三、《朱子语类》及此时期的易学贡献。《朱熹的复卦说》一文，讨论了朱熹复卦说与未发说之间的关系。朱熹所说的“思虑未萌”是指小雪—大雪，即坤卦，是未发；“思虑未萌而知觉不昧”则是指大雪—冬至，即复卦，也是未发；“知觉不昧”则是指冬至—小寒，即复卦，是已发。据朱熹的说法，在复卦之冬至—小寒期间，能够实现涵养未发、知觉四端。
有关朱子四书学的研究有《朱熹的“三纲领”、“八条目”思想》、《＜中庸章句＞中的朱熹鬼神论研究》、《朱子对“新民”的解释与道统论之间的关系》等论文。其中，《朱子对“新民”的解释与道统论之间的关系》一文认为，朱熹之所以将《大学》的“亲民”解释为“新民”的理由在于要提高士大夫对道统的担当意识。
二、对韩国朱子学的研究
在韩国学者对朝鲜时代的韩国朱子学的研究中，退溪学一直是学者们最为关注的问题之一。2011—2012年期间，有关退溪学的研究仍然受到学者的积极关注。2011年7月15—16日，由国际退溪学会和忠南大学汉字文化研究所主办的“士精神与退溪学”第23次退溪学国际学术讨会在忠南大学开幕。此次会议中，来自韩国、中国、日本、美国、加拿大等国的30多名学者对退溪思想进行了探讨。
2011—2012年期间，有关退溪的专书、人文书、教养书出版了30本左右，相关学术论文发表了80篇左右。这表明退溪学仍然是韩国朱子学研究的代表主题。退溪的四端七情论和理发说等主要哲学问题则受到学者的积极关注。如《退溪的四端七情论与栗谷的人心道心论里面的政治哲学意义》、《李滉所谓“理尊的”理发说的性善观》、《退溪四七说的日常语言的理解与INUS条件》、《互发的角度下的李滉哲学之价值观》、《退溪哲学的理发本体论》、《李滉所谓“理发气随气发理乘”的理解与应用》、《退溪哲学之理的能动性理论及其渊源》、《退溪哲学的“自然发”意义》等论文讨论了退溪哲学有关心性论和理气论的核心哲学问题。
其中，《退溪哲学之理的能动性理论及其渊源》一文指出，退溪用“理动”、“理发”、“理到”等概念来解释理之能动性，得出了退溪所认为的理具备了存在性和创造性的两面性这一结论。《退溪哲学的“自然发”意义》一文认为，退溪之所以主张“理发”、“性发”的原因就在于他比宇宙论和本体论等哲学问题更为重视人类的道德情感和道德伦理等问题。退溪所谓的“自然发”是指人的道德情感是无为的，就是说人的道德本性具有活动性和主体性。《退溪四七说的日常语言的理解与INUS条件》一文，借用现代语言哲学的方法论来研究传统思想，值得关注。作者认为英美分析哲学所使用的“INUS条件”可以分明地展示退溪四七说上的日常语言特征，提出了退溪所说的理发和气发是四端和七情的INUS条件，即理是四端的，气则是七情的INUS条件。
值得一提的是，最近韩国学者对退溪学之教育意义的关注较多，相关研究成果有《退溪的自通解学习研究》、《君子有终的教育意义》、《读书教育的活用方案——以退溪＜小学图＞为中心》、《退溪门人建立书院与教育活动》、《退溪与栗谷的道德教育》、《通过退溪、栗谷的读书法用语考察古典读书理论》、《退溪的心理治疗与道德教育》等论文。
其中，《读书教育的活用方案——以退溪＜小学图＞为中心》一文，认为退溪作《小学图》让学生知道学习《小学》的目的不是在于积累知识，而是能够体会到实践伦理的重要性。可以说，退溪的读书教育观对反思现代以知识为主的填鸭式教育有极大的意义。《退溪的心理治疗与道德教育》一文认为，退溪哲学的重点不是思辨和理论的，而是实践性的学问。退溪把道德本性的丧失看做是心理障碍，主张通过“敬”工夫来恢复人所本来具有的疏通本性。这些研究是从现代社会问题意识开始的，对诊断现代社会的弊病并提出解决社会问题的方案有一定的作用。
栗谷思想研究也是韩国学者一直关注的研究主题。这两年有关栗谷学派的学术论文有20多篇。其中，在《有关栗谷学和实学差别性的研究》一文中，启明大学校洪元植教授反对栗谷为实学家的看法，指出了栗谷学所谓的“主气论”是道德形而上学；实学的气学则是脱离道德的，也是脱离形而上学的。而且，栗谷学的经世思想是以道德王国建设为目标的王道论，实学的经世思想则是与道德有区别的一种霸道论的富国论。因此，把栗谷学看做直接的实学先驱者是不正确的。
在《栗谷学派的理气论》一文中，作者把《栗谷全书》中的理气关系整理为以下几种说法：一、有从理而发者（竖说），有从气而发者（横说）；二、就理上求气（竖说），就气上求理（横说）；三、推本之论（竖说），沿流之论（横说）；四、推本其所以然／极本穷源（竖说），于物上观／以物上观（横说）；五、因有形之物，而可见其理之费处也（竖说），以复卦言之，则一阳未生之前，积分之气，虽在于地中，而便是难看处也（横说）。这就可以说明理气之不相离和不相杂的关系，也就是说明栗谷所谓的“理气之妙”。在《栗谷学之心学的继承与变用》一文中，忠南大学校金世贞教授考察了栗谷—明斋（尹拯）—霞谷（郑齐斗）的学统以及栗谷学之心学的继承。金教授认为，明斋继承了栗谷的“诚”与“实”思想，并展开了务实学。霞谷继承了前二人的思想，并发展了良知为核心概念的心学。栗谷学通过明斋的心学化过程，到了霞谷积极接受了阳明学并确立了韩国特色的心学。
2011—2012年有关栗谷学的学术会议有如下：韩国栗谷研究院2011年6月3日和2012年6月15日两次以“栗谷学的扩散与深化（Ⅱ）（Ⅲ）”为主题讨论了栗谷学在朝鲜时代的展开与发展。其中，崇实大学校郭信焕教授，以宋时烈为栗谷学的中心人物，探讨了宋时烈对礼说和仪礼等义理的礼论。郭教授认为，宋时烈的礼说是根据栗谷的《击蒙要诀》、金长生的《丧礼备要》、朱熹的《家礼》等前人的说法，提出了义理为主要内容的礼说。据郭教授的说法，宋时烈的礼说强调了人伦的普遍性、个别情况下的合理性、忠实为本质的礼仪等内容。灵山大学校金仁圭教授对老论学派的分化与湖洛学派的形成问题进行讨论，以考察所谓“湖洛论证”的思想特点。金教授提出了宋时烈以后老论分化为湖西和洛下两派。洛论派肯定了每个人只要自我修养都能够达到相同的道德境界，湖论派则强调了圣人与一般人之间的区别，因此要求比较严格的修身功夫。金教授认为，前者表现出乐观主义的现实认识，后者则表现出分别主义的历史意识。
2012年6月29日在国立故宫博物馆举行了京畿道坡州市主办的以“栗谷李珥之思想与坡州古迹”为主题的研讨会。国内著名学者对有关栗谷思想及其古迹问题，如栗谷思想的现代意义以及栗谷宗家的复原问题、紫云书院的文化价值、栗谷家族墓制的特点等文化史的问题进行讨论。2012年8月10日韩国哲学史研究会和世明大学校举办了以“朝鲜后期湖洛论辩的综合再照明”为主题的学术会议，这次会议上发表了《湖洛论争的焦点：心与气质之间的关系问题》、《农岩与湖洛论辩》、《遂庵权尙夏的心性论》、《南塘韩元震的心性论》等论文，专门探讨了朝鲜后期湖洛论辩的思想源流。
其中，《湖洛论争的焦点：心与气质之间的关系问题》一文中认为，湖洛论争的核心在于心与气质的关系，湖论以气质为心的才质，洛论以气质为耳目口鼻的形质。湖论认为，心与气质的关系是同位同时的关系。这样，洛论批评湖论为荀子的性恶论或扬雄的性善恶混在说。后来，李喆荣提出心（中底未发）与气质（不中底未发）的关系是同位异时的关系。《遂庵权尙夏的心性论》一文，以《寒水斋集》中的心性概念为中心考察了权尚夏之心性论。权尚夏在开始湖洛论争（1709年）以前就已经确立了五常偏全的人物性相异论。湖论学者在这样的背景之下建立了自己的五常偏全说。权尚夏坚持心性一物的观点，不接受韩元震和尹凤九等人所认为的“心性二歧论”。这对后来湖洛论争起了很大作用。
三、朱子学对朝鲜时代的传播与影响研究
中国朱子学影响了朝鲜时代几百年的学术和政治。首先，韩国学界一直都很关注朱子学在韩国的传播与影响。2011—2012年有关研究成果如下：《试论朱子思想在朝鲜半岛的转播与影响》、《＜四书朱子异同条辨＞到朝鲜的传播与影响》、《朱子思想对朝鲜的传播及其影响》、《丁若镛的＜朱子本义发微＞研究》、《朝鲜对朱子宗法思想的继承与变用》、《朝鲜后期＜朱子封事＞的刊行与使用》、《朝鲜本＜朱子语类＞的刊行与使用》、《朝鲜朝“朱子学”——理气心性论在韩国儒学中的发展趋势》等。
其中，《朝鲜朝“朱子学”——理气心性论在韩国儒学中的发展趋势》一文，以“朱子学的理同”、“栗谷学的理通”、“洛学的性同”、“北学派的人物均论”为中心，讨论了栗谷的“理通气局论”与湖洛论争之间的关系及其影响，进而探讨了以“人物性同异论证”为中心建立的洛论界思想基础、洛学和北学的思想背景以及近代韩国思想史的哲学基础和其趋势。《＜朱子大全＞注释书与＜朱子大全劄疑问目补＞》一文，关注了《朱子大全》在朝鲜期间的注释工作，以金昌协（1651—1708）所编的《朱子大全劄疑问目补》为主要内容，讨论了《朱子大全》在朝鲜的传播和影响。《＜四书朱子异同条辨＞对朝鲜的传承与影响》一文，讨论了《四书朱子异同条辨》在朝鲜后期的传承过程及其影响。《四书朱子异同条辨》正符合朝鲜18世纪儒学家研讨《四书大全》小注的趋势，成为朝鲜儒学家的重要参考书。可以说，《四书朱子异同条辨》是对朝鲜后期的儒学家最有影响的书籍之一。《朝鲜本＜朱子语类＞的刊行与使用》一文，调查了《朱子语类》在朝鲜时代的版本类型以及其普及过程。《朝鲜对朱子宗法思想的继承与变用》一文，讨论了朱子宗法思想的特点与意义以及朱子宗法思想对朝鲜“时祭”、“墓祭”的影响。
其次，韩中朱子学的比较研究也受到了学者的关注，有如下论文：《对朱熹与退溪之心学的评价和意义》、《韩中儒学传统与变化——以朱子与栗谷为中心》、《朱子居敬与海月的守心正气的比较研究》、《朱子气质之性论的两面性与退、栗理学》、《朱子与尤庵未发说的比较研究》、《＜朱子大全＞注释书与＜朱子大全劄疑问目补＞》、《现代视角中的传统文化——以韩中朱子学研究实例为中心》、《朱子和茶山的未发说与其修养论》、《李滉对朱熹理学的继承与发展》、《茶山学的经学源流：＜春秋左氏传＞的占辞解释研究——以朱熹、毛奇龄、丁若镛为中心》、《从佛教观点来看茶山对朱熹的批评》、《对朱熹与栗谷思想的现代解释》等。
其中，《朱子和茶山的未发说与其修养论》一文认为，朱子以未发为思虑未萌的状态，但有能知觉者而未有所知觉。茶山反对此说法，认为未发不是思虑未萌的状态，而是思虑明晰的时刻。但是朱子和茶山的未发说有个共同之处，就是他们都排斥一些神秘主义的说法，认为作为现实经验意识的“心”应该被当成认识和实践的主体。《朱子与尤庵未发说的比较研究》一文，讨论了朱子与宋时烈对未发的解说。宋时烈区分未发情况为绝无意识状态的坤卦层次和虽有潜隐的意识却还没发展到感情状态的复卦层次。宋时烈以为这么做就能脱开思虑未萌和知觉不昧之间逻辑上的问题，以达到维护朱子的目的。可是，朱熹特别强调不要以未发理解为意识层次上的问题，要不然“知觉不昧”容易被误解为“思虑萌动”。这是朱熹从中和新说以后一向坚持的态度。因为，朱熹所说的知觉并不是意识或情感有无的问题，而是主宰执持等的道德心理学上的问题。
此外，中日朱子学的比较研究也是学者所关注的研究课题，有关论文有《伊藤仁斋的＜论语＞解释——以与朱子比较为中心》、《伊藤仁斋对＜孟子＞的解说》、《高槁亨的皇道儒学》等。其中，《伊藤仁斋的＜论语＞解说》一文，讨论了伊藤仁斋对孔子与《论语》的看法，并考察了仁斋之所以批评朱子的理由。据仁斋的说法，解释《论语》的中心不是主观的心，而是客观的礼。并且，如果以“理”解释《论语》的话，不能正确地把握活泼泼的宇宙活动。仁斋认为，儒学的目的在于培养德性，而且其学问是兼知行的。因此，仁斋主张走出日常生活中的人情是异端的。《伊藤仁斋对＜孟子＞的解说》一文认为，朱子和仁斋重视在孟子思想中的仁义，不过朱子在孟子思想的根底上放置了孟子的性善说。反面，仁斋在孟子思想的根底上放置了孟子的仁义说。仁斋认为孟子的性善说不是孟子学的核心。仁斋主张孟子学的核心是仁义，而孝悌是实践仁义的方法。仁斋以仁义为中心在日常生活中实践仁义或者孝悌，得到实践力。这反映出日本朱子学的特征。
四、其他研究主题
有关朱子学的教育哲学思想有如下论文：《朱子小学论》、《朱熹与陆九渊鹅湖论争上的教育哲学意义》、《朱熹对公与私的认识与公共性教育》等。西方研究者对朱熹学的理解有《Ken Wilber的视角下之阳明学与朱子学》一文。朱子学对文化艺术方面的影响有《朱子气思想与韩国舞蹈思想之间的关联性研究》一文。此外，有《朱熹词的内容与风格》、《朱熹＜诗集传＞研究》等文学方面的研究，《＜朱子语类＞之读书法里面的活看论》、《朱子语类中的V得Ca状态述补结构小考》等语言方面的研究成果令人瞩目。
五、综合评价与回顾
自2011年至2012年，韩国的朱子学研究者，在各个领域和各种主题上做出了不少的成果。其中，关于传统的朱子学和朝鲜儒学的研究最多，例如“理气”、“理欲”、“人心道心”、“新民”、“三纲领”、“敬工夫”、“洒落”等概念仍然成为韩国学者的研究对象。在对朝鲜儒学的研究方面，“理发”、“理气互发”、“四端七情论争”、“主理主气”等概念就成为韩国学术会议上的中心话题。这些成果可以说明韩国学者对朱子学的继承和发展毫无中断，万古传承。他们一方面探索朱子学本身的哲学内含，同时另一方面分清这与其他学派和哲学思想间的异同。
但是，随着时代的变化，解释的方法和视角也有变化，韩国学者提出了一些新的看法。其中，郑相峯教授解释“太极动静”、“理生气”时，不是从太极之主宰义或不离不杂的角度，而是从太极之自己展开和发现义重新探讨了这些思想。这些论点不但对朱子学本身的解释，而且对韩国朱子学的传承，都保留多样解释的可能性。李承焕教授采用的“横说”与“竖说”，在“四端七情”的解释方面提供了新的框架。以往的“四端七情”研究，多半以互发、理发等理气关系和二者发现义为主，而李承焕教授的研究是从“横”与“竖”的框架再论“四端七情”之意义，值得参考。还有康德的定言命令与朱子学的比较，是韩国学者善于应用的方法之一。一般康德的定言命令被应用于解释忠恕理论，而这次学者将“率性”比作儒教的定言命令，也是一种崭新的看法。
此外，东方哲学内的比较研究依然活跃，尤其是朱子学和茶山学的比较研究最突出，2012年是茶山丁若镛诞辰250周年，所以许多韩国学者从茶山学的角度再三讨论了茶山和朱子的异同问题。这些研究不但是理解茶山学本身，而且为朱子学的传承和修正方面的理解提供了丰富的理论题材。关于退溪学本身的研究仍然很热，其中，“理发”即四端之发现意义最受瞩目。将“理发”研究，与退溪的“理到”等思想一起讨论，并且提到自然发现义，这些研究反映着退溪哲学的创新所在。
目前，韩国到处都有治疗热，心理治疗不仅仅是精神分析学和心理学研究的对象，一般人也可以从“人文治疗”的视角寻找一种自我恢复及心理治疗。韩国国内的人文治疗热开启了学术界和大众文化界的新领域。这些年关于朱子学和朝鲜儒学中的哲学治疗或心理治疗的探讨可以说是儒学工夫论上的新的突破。哲学原本不是纯粹理论的对话，而是日常中的闻道和修养。因此笔者认为哲学咨询和心理治疗等领域是未来的朱子学开拓的方向之一。
（作者单位：韩国外国语大学校）
2011—2012年日本朱子学研究综述
［日］板东洋介 （林松涛译）
一、大趋势
有关日本朱子学研究的年发表论文总数呈逐年增加的趋势。本文所探讨的2011—2012年亦不例外，有大量日本朱子学研究文献问世。总揽全局，可见若干特征。
（1）不仅林罗山（1583—1657）、山崎闇斋（1618—1682）、佐藤一斋（1772—1859）等有代表性的朱子学者，其弟子，以及默默无闻脚踏实地开展教化活动的地方儒生等边缘性儒生的思想与活动也受到关注。
（2）不仅思想本身，作为传播思想的媒介（media）之书籍的流通过程及作为传授场所的私塾开展的教育活动实践等朱子学思想外缘的、形式性一面也受到关注。
（3）日本人以外的，来自别的儒教文化圈的研究者开展的日本朱子学研究也相当活跃。他们的研究被一种迫切的关心所驱动，就是希望在日本的朱子学发展过程中，寻觅到不同于本国、本地区历史上的朱子学与现实社会之相关性的别的可能性。
带有上述特色的本年度朱子学研究论文数量之多，并不意味着近年来日本朱子学研究之“繁荣”。恰恰相反，至少在笔者（板东）看来，这只反映出日本朱子学研究的“彷徨”。如此众多的日本朱子学研究论文问世，既非缘于日本及亚洲的大众社会日益关注日本朱子学所具有的实践性，也不意味着学术界正在热烈讨论革新性认知与创造性假说。很单纯的，正如当今日本所有人文学研究所共有的现象一样，这只反映出研究者（包括希望从事研究者）供过于求，而且其可否就职与升职取决于业绩多寡，这导致了不够水平的论文滥竽充数这一无论是对道学传统还是对近代学术理念而言，都应感到羞耻的事态。论文数量增加，无疑使我们今天对于日本近世朱子学可获得的客观知识总量，较20年前有了飞跃性增长。这本是好事。可是汗牛充栋的客观性知识，只是为了知识本身这一自我目的而集聚起来的——尽管这是一个长期抨击为求知而求知的“训诂之学”，志在“实学”的思想研究领域——可以看出，其中缺乏凭这些知识去实现的“实”之目的。
日本最具影响力的朱子学者之一佐藤一斋，曾提出“面欲冷，背欲暖，胸欲虚，腹欲实”（《言志录》）作为日常生活中的一种心态。这是在祖述朱子的胸中燃烧着圣人可学、经世济民之壮志，付诸实践时则应驻足对现实情形做冷静的“穷理”的主张。我们作为当今的日本研究者，应该说已经具备了“冷面”、“虚胸”，即客观性、中立性的求知态度，以及使之得以实现的科学方法。然而，扪心自问，怀抱着确实存在于朱子与一斋等人心中的“暖之背”、“实之腹”，即热情壮志来开展研究的又有几人呢？研究时不忘入世之志的韩国研究者在与日本研究者交流之际，常流露出困惑表情，并最终话不投机，其原因正在于此吧。
在论文数量激增这一表面“繁荣”的背后，日本朱子学研究实质上处于“彷徨”之中，当今具有代表性的研究者之一片冈龙在此意义上甚至指出，日本近世儒教研究在1990年代业已陷入“走投无路”的境况，可谓“已死”［1］。具有反讽意义的是，导致今日这一局面的根本原因，正在于战败后六十多年间，朱子学对日本人而言并非业已陈旧过时的遗物，而是追问自己的当下意识时热烈关注的对象这一事实。正因如此，在日本人忘却了该信仰什么、追求什么、抵抗什么的今日，同时也面对一直作为日本人的镜子的朱子学，想不出该追问什么了。为了让不熟悉该领域的读者诸贤能了解本文的课题——“近时（2011—2012）”的“日本朱子学研究”之概况，在此陈述一下朱子学在1945年战后重头起步的日本学术界及思想界所具有的意义是如何变迁至今日的——即片冈龙所说的“已死”的，这看似迂回，实属捷径。因为该变化过程恰恰构成了根本性地决定了2011—2012年的日本朱子学研究视点的历史文脉。
二、历史文脉——丸山真男的朱子学观
以有限篇幅来通观战后日本的朱子学观之变化，最方便不过的大概就是了解一下战后作为学术泰斗，一直引领着日本近世思想史研究的丸山真男（1914—1996）对朱子学的观点了［2］。
丸山真男在年仅26～30岁的1940—1944年间不断写作，战后（1952）集为《日本政治思想史研究》［3］出版的三篇论文（《近世儒教发展中的徂徕学的特质及其同国学的关系》、《近世日本政治思想中的“自然”与“制作”》、《“早期”民族主义的形成》）构成了战后日本近世思想史研究的基本出发点。该书分析指出，对于近世固定的幕藩体制（世袭军人＝武士为统治层，立足于农业经济的身分制社会），朱子学是“与之吻合的”，朱子学发挥了为封建性社会辩护的意识形态作用。由此，从近世中期出现的试图根本性抨击朱子学的荻生徂徕（1666—1728）的徂徕学之中，看到了试图打破静态社会的变革契机，即日本的内发性“近代性思维”之萌芽。“朱子学＝封建性＝迎合于体制的／徂徕学＝近代性＝革新性”这一泾渭分明的论断，至战后某一时期，决定了学术界整体对朱子学的印象。即朱子学被视为与日本近世的前近代社会之“停滞性”不可或分的，应被克服的“封建性”或“反动性”意识形态，并基于该认识开展研究。
可是，在距此名副其实的里程碑式的研究成果28年后（1980年）发表的《山崎闇斋学派》［4］中，丸山对朱子学的看法迥异。该论文探讨的是在民间朱子学学派中最具势力的山崎闇斋及其门生们的思想，在此闇斋学派的人们并非认同该时代的社会体制，为之辩护的意识形态者，而被视为在朱子学这一外来的普遍性“整体性世界观”中寻求真理，并投身于其中，与当时的日本现实搏斗的思想派别。其中强调的不是近世日本的社会体制与朱子学的“吻合性”这一年轻时的观点，而是近世日本社会与朱子学的对立、紧张的关系。在此，朱子学不被视为封建性、迎合体制的思想，倒是基于普遍性的“理”，试图改造近世特殊的日本体制的批判性思想。
不依据道德上的正统性（“德”），仅靠血统正统性就位的元首——天皇；未通过科举选拔出来的，世袭的，且不以经书知识与仁政之志，而以武力为其政治资源的统治阶层——武士；为防御基督教思想，国家强加于全体国民的佛教信仰——寺檀制度等，呈现出上述特色的日本近世社会很难称为朱子学式社会。因此，与其说朱子学被用作为该社会辩护的工具，倒不如说作为抨击该体制的革新思想发挥了作用，信奉这样的朱子学的日本朱子学者们，与其说是体制内意识形态者，倒不如说是不懈地与当时一般的价值观、体制的意向保持着紧张的对立关系的激进思想家。并且，在虽说随着近代化的发展结束了武士统治，但至今仍很难说已克服了该特殊性的日本社会，主张基于“理”的个人自立，根据“理”来理想主义式地、合理性地改革国家、社会的朱子学，不仅在近世，在近代、现代也仍是一个未完的企划（project）。丸山的后期论著中包含的这一朱子学观，在曾亲临教诲的渡边浩的巨著《近世日本社会と宋学》（近世日本社会与宋学）（东京大学出版会，1985年；增补新装版，2010年）中得到了全面性言及与发展。渡边浩的这部著作是当今日本朱子学研究中最多被提及、被引用的研究成果。因此可认为，这一朱子学观在当今已成为日本朱子学研究领域中的定论。
从封建性体制教学变为未完的企划（project）。丸山朱子学观的这一转化与他所引领的整个日本学术界的朱子学观之变化大趋势相关。可是重要的是，无论是二战后不久的立场，还是跨越战后激荡年代后的1980年的立场，丸山对朱子学的态度与其说是对以往的思想事像之客观的、来自局外者的观察，倒不如说是取决于丸山本人所置身的历史性位置，相当渗透着时代性关注的。在回忆录中提到，《日本政治思想史研究》的第三篇论文一直修改到丸山本人应征，赴战场的当天清晨（同书《后序》）。1944年的丸山，在被定性为“封建教学”的朱子学上重叠了该时代压抑他本人的天皇制意识形态。并且，战后丸山不只是一位思想史研究者，还作为中间偏左的评论家而在报刊上振臂高呼，积极介入政治运动。这些活动的出发点（也构成其结论）正是向那些盲目地随波逐流的日本人的内心提出“从作为直接所与的现实中，将认识主体一旦隔离开，与之保持着紧张的对立关系，来逻辑性地重组世界”［51这种精神态度——即必须在“理”之下主体性自立这一问题意识。无疑，面对日本的特殊现实，认为朱子学显示了“理”之普遍性的1980年的这一立场，反映出丸山本人针对该时代的问题意识。
如上概述，对于在战后的日本近世思想史研究——并且在日本的战后思想中也属于领军人物的丸山真男而言，朱子学在任何时刻、任何意义上都不是陈旧过时的遗物，而是生活于战后日本的日本人自我追问时不可或缺的组成部分。称朱子学在战后“一直是日本人的镜子”（本文前一节）的含义正在于此。
由于丸山真男的朱子学研究强烈地受到对该时代的当下意识之影响，其分析并未忠实地描绘出作为以往历史性事像的朱子学的真相，战后日本确立主体性之尝试本身便带有近代主义式、崇尚欧美式色彩，与亚洲“停滞性”这一谬见互为表里等研究中的美中不足，已经受到其后的研究者们相当彻底的批评。尽管如此，他作为未完的企划的朱子学这一后期观点拥有越来越多的后继者。本年度的研究中，下川玲子的专著《朱子学的普遍と东アジア——日本·朝鲜·现代》（朱子学的普遍与东亚——日本·朝鲜·现代）（ベりかん社、2011.11）明确地站在这一立场上。该书对比性地研究了朝鲜的李穑（1328—1396）、李退溪（1501—1570）与日本的北畠亲房（1293—1354）、山崎闇斋。她分析指出，在朝鲜半岛相当忠实地接受了朱子学，“基于‘理’这一绝对性基准的自己与社会的主体性变革”（p.139）的思想传播到当地，而在以自古而来的宗教——神道为媒介接受朱子学的日本，朱子学的本质被歪曲，出现了相反主张被动地顺从现实权威的“接受式思想变质”，并指出，朱子学中面向万人的“理”之内在这一思想，与战后日本在《日本国宪法》（1946年颁布）中作为“尊重基本人权”明确体现出的近代性人权思想息息相通，而在现代日本，这一尊重“基本人权”的精神至今尚未确立。总之，下川玲子认为，作为东亚“前近代普遍思想”（p.209）的朱子学至今仍作为对日本现状的批判思想而具有现实意义。该著作可定位为本年度的“未完的企划”朱子学观中最具代表性的体现。后期丸山的朱子学观至今仍健在。
三、研究动向
（一）朱子学与日本近代
以上拿丸山真男来概述战后研究史略显冗长。下面举出本年度中值得关注的若干研究动向，以尽报告者之责。
研究动向之一是对近代朱子学之关注。毋庸置言，以往日本朱子学研究的主要对象是近世（1603—1867）朱子学。继之而来的近代（1867—）一般被认为是抛弃朱子学，全盘接受西方近代的时代。可是通过明治维新建立起来的日本近代国家果真是非朱子学式的西方近代性国家吗？
在日本近世，由于没有科举，社会成员的身份流动非常少，该社会分化为由世袭的身份、职业构成的各种集团。并且作为地方性政权的诸藩，相对于德川幕府中央政权具有相当独立性的自治权。总之，一个中央政府的统治很难贯彻到底层的、非常多元的社会。而在主张四民平等、一君万民的近代国家，这种身份制被抛弃，诸藩的自治权也被否定。并且社会成员不分出身贵贱，通过考试（大学入学考试与文官考试）来选拔，得以自由地“立身出世”，从而，全体国民在理念上开始追求“立身出世”的均一性近代日本国家，比起西方的近代国家倒更像朱子学孕育的，以科举官僚＝士大夫为领导层的宋代中国。明治国家与其说是西洋近代国家，倒不如说更像朱子学式的国家。因此，作为西洋近代社会思想之表征的对个人内心自由之尊重，个人价值高于国家等未得到充分保证，“国权”一直高于一切，这些都构成证据。这些看法因本年度面向大众的普及性书籍——与那霸润《中国化する日本》（中国化的日本）（文艺春秋，2011.11）的热销在大众社会引发了热烈反响，同时也由小仓纪藏《朱子学化する日本近代》（朱子学化的日本近代）（藤原书店，2012.5）在学术界提起。小仓纪藏的观点在强调朱子学的现代性这一点上与前一节所提到的“未完的企划”式朱子学观相通，同时包涵了新的启示。个人认为有如下之点。即按照“未完的企划”式朱子学观，建立在朱子学所提倡的“理”之下的自立虽然至今仍未在日本出现，但作为应到来的思想，受到非常肯定性的、期待性的关注。小仓纪藏也认为朱子学是“主体化”与“变革”的思想，承认其意义（p.444）。可是小仓纪藏认为朱子学同时也是“序列化”（同）的思想。即在那样的社会，基于对单一的“理”的接近程度（修身程度、考试成绩），所有成员被阶层化、序列化，追问该“理”本身的态度、各个人的生命之丰饶的多样性有可能被扼杀。这正是所有成员的生命之政治化的危险所在。
如上所述，探讨的内容相当令人兴奋，但由于仅凭直觉为论据提出了近代日本国家的结构，及其成员的意识结构与以朱子学为前提的国家（极端而言就是宋代以降的中国与李氏朝鲜等科举社会）的类似性，不免感觉缺乏具体根据。要准确测定朱子学对日本近代之影响，就要根据近代日本知识分子的各类活动与见解，细致地开展探讨朱子学之影响的工作。其中值得关注的正是以侍讲身份向明治天皇讲解儒教，在颁发《教育敕语》（1890）过程中起到决定性作用的元田永孚（1818—1891）以及既是朱子学者，同时也加入近代启蒙主义者云集的明六社，积极参与议论文明开化后的日本之将来的坂谷素（1822—1881）这些近代的朱子学者们。其中，关于后者坂谷素，在本年度出版了相当全面的专门论著。就是河野有理《《明六杂志》の）政治思想——坂谷素と“道理”の）挑战》（《明六杂志》的政治思想——坂谷素与向“道理”的挑战）（东京大学出版会，2011.3）。关于坂谷，一般的印象是，相对于明六社留学欧美的先进近代知识分子，他是一位仅凭过时的朱子学素养勇敢地展开论战，略显堂吉诃德式不识时务的“老儒”。可是河野有理的该著作极具说服力地指出，坂谷素基于朱子学式“道理”、“正理公道”的议论有时主导了洋学者争执不下的明六社中的议论，不仅如此，对于“政体”与“公论”之精辟见解，甚至对当今日本的政治状况能给予启发，水平极高。可以预测，由上述著作提出的日本近代与朱子学这一组问题，今后也将继续探究下去，构成日本朱子学研究的核心领域之一。
（二）家礼
另一值得关注的动向就是关于日本如何接受《文公家礼》的研究。当然，理气论与天理人欲论代表了朱子学理论性一面，而《家礼》则代表了朱子学实践性一面。随着亚洲其他地区的《家礼》研究之发展，人们纷纷关注起日本接受《家礼》的结果。可是不同于明代以后的中国与朝鲜半岛，在日本，《家礼》并未作为构成社会基准的礼体系而占据枢纽地位。这是由于特别是作为《家礼》之核心的葬礼，与幕府强制推广的佛教葬礼间发生了激烈摩擦。本年度出版的田世民《近世日本における儒礼受容の研究》（《近世日本接受儒礼研究》）（ペりかん社，2012.3）对该摩擦做了细致分析。在田世民举出的事例中，因忠实于《家礼》执行朱子学式葬礼，反遭幕府猜忌，不得不到中央予以辩解的野中兼山（1615—1664）这一事例，如实地体现了在日本接受《家礼》的特征。幕府的《服忌令》规定亲之丧为五十日，当然《论语》以来，儒式之丧为三年。这迫使信奉朱子学及该礼法才属普遍的日本儒者们在其余的两年与十余月，在形式上遵从幕府之制结束服丧生活，在内心之中服“心丧”来顽强苦斗。在田世民的该书中强调的是这些儒生们真挚的思想苦斗一面，然而本书同时相反体现出，尽管有这样的苦斗，在日本《家礼》仍未被社会采用，并未实施这一否定性结论。
那么是否可以说，不同于其他儒教文化圈，《家礼》对日本没有本质性影响。并非如此。近世后期以来，随着日本主义式、国粹主义式思潮高涨，出现了排斥基于外来佛教礼仪的葬礼，试图恢复日本独自的神道式葬礼（神葬祭）的尝试。此时大家相信正在构想、谈论的神葬祭当然是未受外来思想影响的日本固有礼仪，但正如田世民在该书的结语（p.248）中准确地指出的那样，其实是深受《家礼》之影响而确立起来的。前一节提到的近代国家也是其一，在日本的近世／近代，日本固有的，或者被认为来自西洋、并非儒教式的许多事像，其实是改头换面的朱子学式的，这些事例可能会出人意料地多。葬礼也是其一。朱子学及其礼仪通过暗中影响了神葬祭，对日本人的死后观念、先祖祭祀观给予的影响理应出人意料地多。以田世民的著作为出发点，希望今后有更加深入的探究。
以上介绍了本年度的若干精心制作的著作。通过这些研究，从事曾被宣告“已死”的日本朱子学研究的我们——如今已不限于日本人——的“背”、“腹”里，定会重新注入“实”之“暖”。笔者怀着深信与祈愿，就此搁笔。
（作者单位：日本学术振兴会）
2011—2012年日本学者朱子学研究现状述评
陈晓杰
对于目前日本的朱子学研究现状，任何一个在从事朱子学研究的日本学者恐怕都不会感到满意——尤其是在与20世纪六七十年代的鼎盛时期相比。所谓“冰冻三尺，非一日之寒”，这种趋势，石立善在2006年所撰写的《战后日本的朱子学研究述评：1946—2006》［1］一文中就已经提到了：“进入1980年代中期后，与中国大陆的情况完全相反，日本研究朱子学的学者逐年减少……同时在研究者眼中，朱子作为外国思想的‘他者’，被彻底客观化了。2000年后，日本进入了朱子思想研究专著的又一个出版高峰期，其研究手法与主题日趋多样化，但研究者的汉文原典的读解能力远不及20世纪60年代以前的学者。今日，九州大学与东京大学的朱子学研究已经完全断代，其传统与自尊荡然无存，曾在1970年代的朱子学研究领域中昙花一现的京都学派，又恢复了以往的漠视与冷淡。”对这段概括，笔者毫无异议。而事实上本文所要介绍与评价的2011—2012这两年的日本朱子学研究状况可简单地概括如下：（1）有新的关注焦点与课题，（2）总体研究水平堪忧，（3）中青年一代后继乏力。这三大特征究竟从何时开始笔者无法断言，但是在2000年左右已很明显，此概无疑问。当然，笔者无意上来就否定近两年的日本朱子学研究，根据下文的具体介绍，我们依然可以看到日本学者的一些特征与优良传统的保持。
暂且不论具体的研究质量，从数量来说，2011—2012这两年间产生的朱子学研究成果也非常有限，因此与石立善的文章不同，笔者将具有代表性的单篇论文也列入介绍范围。本文的介绍方式采取夹叙夹议的方式进行，而在第三部分会进行综合评论。另外，日本朱子学研究不在本文介绍范围之内。
一、论著［2］
1．高梨良夫［3］《工マンンの思想の形成と展開—朱子の教義との比較的考察—》（金星堂．2011年4月）
高梨良夫不仅对于笔者，对日本本土的朱子学研究者想必也是个很陌生的名字，这并不奇怪，因为高梨本人的本行是美国文学，研究对象则是美国作家爱默生，朱熹是放在比较对象的位置上的。历来做比较研究是一件很吃力不讨好的事情，尤其是做中西比较，牵涉两大完全不同的文明，不仅牵涉到对知识积累的极高要求，而且比较研究本身的方法论就很成问题，至今仍然有不少人对此持怀疑态度。而在日本的中国思想界，除了少数学者对西方哲学、文化有一定的关注之外，大部分学者以及学生对此几乎都没有兴趣。像高梨这样本身以“西”为本而进行中西比较研究的研究著作无疑本身就具有一定的意义。正如高梨在序言中所说，日本在明治时期开始关注爱默生，当时的学者便多以禅宗或者阳明学思想来理解爱默生，重视后者的“内在”而忽视了晚年的“超越”志向。但是在明治以及大正时期如此把握爱默生，我们可以佛教东传到中国而产生的“格义”来进行理解——日本长期以来耳濡目染的都是中国传来的文化与思想，在近代化过程中接触到大量陌生的西方文化与思想，就如同中国人要理解佛教一样（以道家之“无”来比附佛教之“空”），是以佛教之“空”或者儒教之道德来理解爱默生。这种比较研究本身是有其内在动力和历史发生学意义的。而高梨现在要对连大学生都很少会去关注的爱默生以及在日本几乎被普通人遗忘的朱熹来进行比较，我们当然要肯定其客观的学术价值与意义，但是与此同时是否会感觉到一丝知识分子的无奈与寂寞呢？
由于本文的主旨是介绍朱子学研究，且笔者对爱默生的了解程度也只是读过其散文集而已，因此下面的评述还是围绕其对朱熹的论述来展开。首先值得肯定的是，高梨对于朱熹的理解非常扎实，除了少数误读和偏差之外，很难看得出这是一位从2000年才开始研读朱子学相关文献乃至中国传统思想的文学研究者。而且其文风平实，论点之展开基本都有翔实的材料做佐证。在笔者看来，高梨对朱熹的理解要远远高于大多数目前日本近世儒学研究领域的学者。在字里行间，我们都可以看出作者对于研究对象既有着深切的同情与认同但又不过分投入的把握而成为“护教”论，实在是非常难能可贵。但平稳的文风与不好做惊人之论的分析是比较正面的说法，从另一个角度说，高梨对朱熹的整体把握与理解，基本上停留在日本战后形成的朱子学研究主流认知（岛田虔次、荒木见悟等）的范围之内，缺乏独特的见解与想法。当然笔者这样说或许太苛刻了。毕竟高梨的研究主题是爱默生，因此或许他通过对朱熹的比较而对爱默生的理解提出了新的看法，但至少在朱子学研究的视角来看，这点很关键。其次，高梨所做的思想比较研究从章节结构中就可以看出，是以爱默生为轴心来进行的，这样的讨论会带来的问题就是，作为比较的对象仅仅是为了在某一个主题上作为比较才会受到关注。这牵涉到比较研究的方法问题，仅举一例说明。第一章第二节“圣人与学者”，高梨在这里将受到贵格会教派影响的爱默生与主张人人皆能成圣的朱子学放在一起，认为双方都承认凡人通过后天努力就能成为圣人或者“真正之人”，同时拒绝对孔子与耶稣的神格化。这牵涉到儒家的圣人论问题，事实上，在孟子之后直到汉唐，儒家对孔子的神格化以及强调圣凡之别基本可说是定论，但是人皆可成圣是北宋道学提出的口号，并非朱熹首创，此其一；朱熹固然不和春秋公羊学或者谶纬之说那样主张孔子有神力，但是朱熹心目中“生知安行”的孔子不要说对常人，对士大夫而言都是遥不可及的理想，因此要说成圣之可能性以及圣凡之间距离的拉近，朱熹既非首创者，在宋明儒学谱系中也并不特别，否则我们就无法理解为什么到了明代的王阳明提出“致良知”之说而掀起的狂潮，也无法理解日本古学派对朱熹之学是“好高骛远”的过激批判。亦即是说，比较研究如果缺乏有效的参照系和标准，那么拿本身就处于不同思想文化中的思想来进行比较，其论断的严谨性与说服力是很值得怀疑的。另外，高梨对于朱熹的“理”、“天”、“太极”的理解都存在一定的偏差（第196、205、208、225页），对于“天”意义的多重性与复杂性，
“理”与“太极”的非实体性都没有提及，而这些关键性的理解与把握对于比较“太极”与“大灵”、“理”与“理性”而言是非常重要的。瑕不掩瑜，高梨此书未必称得上中西比较研究的成功之作，但依然有其重要的参考价值而值得一读。
2．吾妻重ニ、朴元在編著《朱子家礼と東アジアの文化交渉》（汲古令院，2012年3月）
2009年11月3日，由韩国国学振兴院以及关西大学文化交涉学教育研究据点（にIs）共同在韩国举办了《朱子家礼と東アジアの文化交渉》的国际研讨会，2012年正式出版同名论文集。
如标题所显示的，关键词是“家礼”与“东亚”。会议的参与者包括中国、中国台湾、日本、韩国的家礼研究者，研究课题则围绕“家礼”在东亚地区（韩国、日本、琉球、越南）的传播与变化而展开。事实上，过去的朝鲜王朝非常重视朱子学，并以官方的形式对家礼的传播起了决定性的作用，因此时至今日，韩国的朱子学研究以及礼学研究都非常兴盛，但因为笔者对韩国朱子学之研究不甚了解，因此仅介绍至此。而中国以及日本的朱熹研究，历来都把朱熹视为“思想家”或者“哲学家”，因此偏向于对具有一贯性的重大思想问题的关注，而对儒学理论如何制度化、生活化乃至世俗化等具体思想问题却缺少必要的关心与扎实的研究。该论文集的主要编者之一吾妻重二，从大约十年前就开始关注礼学的问题，并在2003年初步完成了文公家礼的实证研究。［4］之后他的研究重点也一直放在家礼的传播问题上，有兴趣的读者可以参看最近由吴震等翻译出版的《朱熹＜家礼＞实证研究——附宋版＜家礼＞校勘本》（华东师范大学出版社，2012年5月）。
因为是会议论文集，各篇文章的风格、关注焦点与研究方法等都不尽相同，但笔者认为，该论文集的总体水平应属于上乘。不论其研究对象是对家礼以及礼学的思想层面的把握，还是具体东亚各国家礼版本的传播、变化或者家礼具体在生活实践中之落实与矛盾，均给人以主题明确、论据充实之感。笔者推荐读者去看吾妻撰写的《日本之＜家礼＞受容——以林鹅峰＜泣血余滴＞、＜祭奠私仪＞为中心》一文，该文前半部分是对日本江户时代儒者对《家礼》之受容与实践的概括性论述，由此我们可以大致了解当时的儒者与《家礼》之关系。
笔者对礼学以及家礼完全是外行，但作为一个哲学研究者来看，对于家礼的研究事实上牵涉到很多重要的理论问题值得思考。例如最基本的，不管是朱熹本人还是日本、韩国的儒者，都面临着社会风俗与儒家正统理念之间的巨大隔阂，换句话说，就是正统之“礼”与民间之“俗”的矛盾，同时还夹杂着正统与异端（主要是佛教的火葬与相关仪式，道教的水陆法会等等）的斗争问题。［5］因此如何一方面尽可能地保证儒家理念在现实世界中的贯彻，另一方面又要兼顾可实施性和受众层面的问题。尤其是像日本近世儒学，从津田左右吉开始，学界就普遍认为，朱子学甚至儒教思想在近世日本的影响仅停留在思想层面，只是知识分子的一种研究兴趣，而在社会的一般生活层面，其对人们的行为方式之影响则相当有限，政治层面上儒者无法通过科举这样的途径晋升为士大夫来治国平天下，宗教上幕府则全面指定佛教丧葬仪式为正统，在这种极端困难的情况下，正如该论文集中吾妻等研究者所证明的那样，江户时代的儒者依然凭借着自己的信念积极思考如何在现实中实践家礼的可能性。但是从另一方面来看，本身日本学界的定论指的是整个社会层面的情况，基本无法上升为统治阶级的日本儒者不管怎么努力，其对家礼的实践与思考究竟能在多大程度上推翻此定论，仍然是未知数。另外对笔者而言，更感兴趣的是，例如儒者之亲属是佛教信徒的情况下，认定朱子家礼是真理的儒者不遵从亲属之遗志而断然实行儒葬，这种行为的正当性是否是不言自明的？
3．陶徳民等编著《朱子学と近世・近代の東アジア》（台湾大学出版中心，2012年3月）
在2012年3月，由台湾大学出版发行了陶德民、黄俊杰、井上克人等编辑的《朱子学と近世・近代の東アジア》，该书的论文主要来自2010年9月于日本关西大学召开的朱子诞辰880周年国际研讨会，在编辑时又加入了若干台湾学者的论文。因为本文的论述范围是日本学者的朱子学研究，因此对于中国大陆、台湾以及韩国的学者之论述不做介绍，请读者参看收录在年鉴中，由林易澄、张崑将撰写的《近三年台湾学界朱子学研究成果提要》。
由此，所剩下的能介绍的文章严格地说仅剩下四篇：吾妻重二所撰写的《朱熹と釈奠儀礼改革》是旧文（刊载于《東ァジァ文化交涉研究》第4期，2011年3月），故不做介绍；日本阳明学之重镇荒木见悟的弟子柴田笃的《朱子学における仁の思想》，尽管开篇以“宗教性”为切人点，但整篇论文对朱熹的“仁”思想的讨论更多地是以介绍性质为主。另外，绪方贤一的《礼ヵ形作る身体》，可以看做是与近年来由吾妻重二等主导（更早的至少可以上溯到小岛毅在20世纪80年代所做的相关研究）的朱子学“礼学”研究的文献实证研究相平行的理论探讨，但绪方所提出的相应视角以及观点，包括身心关系，“礼”之规范对于“身体”乃至无意识层面的影响等等，均未有超越目前学界之研究的认识或者观点。
最后想介绍一下主编者之一的井上克人撰写的《科学技術時代における朱子学の倫理的課題——〈西欧的知性〉と〈東洋の叡智〉》。井上是日本关西大学文学部教授，专攻是西方哲学，不过井上的知识范围很广，包括佛教、儒教等方面亦有研究成果，故此文可以看做是西哲专家对中西思想文明的综合探讨。但是，正如该文标题所显示的，“西欧”与“东洋”（在这里，“东洋”可以简单理解为相对于西方文明的“东方”）以及“知性”与“睿智”（或者“理性”与“直观”）的对比图示，更多的让我们想起萨义德所说的“东方主义”。西方文明，尤其是20世纪以后日益发达的科学技术以及产业发展所带来的负面作用以及环境问题等等，被简单地归结为“近代化”的恶果：人与自然的分离，超越之向度的丧失（“上帝已死”），而以朱子学为代表的宋学则主张“天地一体之仁”，朱熹的主静之思想可以解决海德格尔所说的Ge-stell的“挑衅”(Heraustfordern）问题。
井上将当今之技术时代归结为海德格尔所提出的Ge-stell时代，但是海德格尔认为近代科技是Gestell、而“风车”则不是的看法，正如近年来学者所指出的，是很有问题的。［6］因为尽管农夫之“耕地”与风车之利用是依赖于“大地”或者“风力”之自然，而不像近代科技那样是可以排除自然条件与场所而对自然进行肆意地榨取，但事实上Gestell有“组合而成之物”、“骨架”等含义，“风车”在这里意义上正是典型的Gestell。因此海德格尔也好，井上也好，认为前近代对于自然的征用与近代对自然之“挑衅”有实质性的区别，是很难站住脚的。与极端反技术论的老子以及庄子不同，儒家在原则上并不反对对于自然之征用，这在朱熹则称之为“尽物性”：“尽物性，只是所以处之各当其理，且随他所明处使之。它所明处亦只是这个善，圣人便是用他善底。如马悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得这里，此亦是教化，是随他天理流行発见处使之也。如虎狼，便只得陷而杀之，驱而远之。”［7］善奔跑之“马”与“鞭策”之关系也好，“虎狼”与“陷而杀之”也好，事实上都是由人自身之立场所决定的，这和海德格尔所说的“风车”其实是一样的道理：因为儒家认为人之生存价值不言自明地凌驾于天地万物，但为什么这是不言自明的？这在朱熹则根本没有设想过，或者说，在当时的时代与技术条件下，是没有必要设想的问题。而井上在该文第7节中，将《礼记》的“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”与朱熹的“主静”说作为克服Gestell的手段（第73页），此看法也很有问题。近代的Gestell形态之产生可能是有思想之动机存在，但是一旦对自然之无限制地征用构成社会运作之核心时，其运转则完全脱离了个人之意志与动机，因此才会出现后人所说的人最终自身的“物化”问题，而朱熹所说的“存天理、去人欲（之私）”则纯粹是个人道德问题，尽管此个人道德必须在生活实践中展开。换句话说，Gestell问题与朱熹的“主静”说根本不能混为一谈。更何况朱熹所说的“主静”与“居敬”的工夫论，对当时之庶民而言都很难实践，对于当代而言则更无从谈起了。
总体来看，作为朱熹诞辰880周年之纪念的该论文集，尽管其大会主旨即明确指向“朱子学在今日之意义”，但日本学者在论文中并没有很好地体现出他们对于“今日”之关注，这不能不说是令人遗憾的。
4．小仓纪藏《入門朱子学と陽明学》（筑摩书房．2012年12月）
小仓这本书是作为筑摩新书（ちくま新書）系列之一而推出的，所谓“新书”，都属于日本的文库本文化。什么叫文库本呢？简单的说就是长宽约为15cm×10cm左右（大小会略有不同）、能够很轻松的放在口袋中而易于携带（在电车上阅读文库本几乎可以说是日本昭和时代的象征，但随着手机等媒体的普及，现在的年轻人在电车上几乎都是玩手机或者听音乐）、内容通俗易懂而具有普及性特点的读物，虽然可以说“科普”或者“扫盲”，但是撰写者一般都是相关学界中取得较高地位与评价的学者才有资格撰写的，因此请不要马上联想到国内的于丹之类，于丹本身就是外行，日本则不是。当然，这也只是个大概的界定，例如小仓这本书笔者不得不说是例外。为什么这样说呢？小仓本人原来专攻德国文学，后来留学韩国首尔大学，专攻东洋哲学，其著作颇丰，据友人说尤其在韩国学界受到高度评价，笔者也曾经看过其近著《朱子学化する日本近代》（藤原书店，2011年），一看之下却是大跌眼镜。不过因为本文并不介绍日本朱子学，因此在这里仅以这本“人门读物”为例。我们首先应当肯定小仓的用心，他在序言中就强调，尤其是在战后，儒教［8］遭到了很大的误解，被置于彻底否定和妖魔化的境地。小仓与很多日本的中国哲学学者一样，都指出，这些贬低儒教的人基本上都是不懂儒教的。小仓并不打算为朱子学与阳明学“护教”：“在对朱子学的世界观进行扎实的理解的基础上再进行批判，则意义重大。”（第9页）这确实是很持平的说法。但是很遗憾，小仓对于朱子学的“人门”式导读却实在无法说是“扎实的理解”，恰恰相反，其论说中充满了各种令朱子学研究者感到无比诧异的“高论”。开篇，小仓就以西班牙的修道女为例，说阅读能给人以神秘的“宇宙快感”，这种快感在传统中国中也能找到，例如朱熹那样的士大夫阅读《论语·学而篇》的“学而时习之不亦说乎”，“从这样的文字罗列上，如果无法得到恍惚式的肉体的快感，就无法理解朱子学的士大夫的世界观”（第16页）。笔者看到这里哑口无言。通过阅读而获得神秘体验或者快感那或许是有的，但是为何这种宗教神秘主义就一定能套用到南宋的士大夫阶层身上去呢？况且这还是在毫无文献依据的基础上得出的结论。事实上，该书中每发惊人之论，却很少会提示相应的文献材料和依据。小仓作为德国文学研究出身，在该书的最后一章畅谈西方哲学与中国哲学之结合与比较，但是例如在接下去的第20页，他又将朝鲜的“两班”阶层与民众相对立，说农村中个人的情欲之快乐是与四书五经这样的东西无关而受到压抑的，尤其是女性阶层。在女权主义之研究发展到今日、而福柯的《性经验史》［9］早已破除了“压抑—解放”的神话的时代，小仓依然在用弗洛伊德的精神分析和陈腐的阶级压迫论来理解传统社会的男女关系，不由得让我们想起来近代化过程中控诉“礼教吃人”和压抑人性的那段往事。另外，小仓此书所用的标题虽然是“朱子学”，但是他在第75页却标新立异地说：“朱子之前的四人与朱子合称‘周程张朱’，本书的所谓‘朱子学’，主要就是指这‘周程张朱’的学问”。笔者百思而不得其解，确实我们经常会说“程朱”，那是因为众所周知程颐学问的分析理路也好严峻的气象也好，在各方面都很大程度上影响了朱熹，当然这也只是“很大程度”，例如最基本的，通常我们都说“朱子学”的基本工夫论主张是“格物穷理”，而事实上程颐本人对于日常人伦之外之事并没有太大兴趣，朱熹所关心的范围则非常广泛，所以我们说朱熹是“泛认知主义”（当然此“认知”不是西哲的“认识论”的认知或者科学研究的客观认知）。但是说周敦颐、张横渠也属于“朱子学”则实在是有欠考虑，小仓引用岛田虔次的体／用、理／气、已发／未发、形而上／形而下的朱子学介绍图示（第80页）的时候，难道就没有考虑过这样的分析性理路根本和周张没什么关系么？小仓接着说道：“这（笔者按，指朱子学）是宋代的思想，因此也被叫做宋学，或因为以道为本而叫做道学……他们之间多少有着异同，但基本指的是同一个东西。”（第75～76页）在过去的江户时代，传到日本的儒学文献，其大背景是明代朱子学之官方绝对性以及在部分地区兴起的阳明学风潮，在当时的日本儒者看来，“朱子学＝宋学＝道学”是完全情有可原的理解。但是在21世纪的今天，小仓却依然能完全无视北宋初期“三先生”、北宋盛极一时的王学（王安石）、南宋与朱熹分庭对抗的陆学、永嘉学派等等，而轻描淡写地说朱子学基本就可以说是“宋学”，像这样缺乏基本常识的惊人之论充斥于全书之中，笔者不得不说是有负“筑摩新书”的启蒙意义。
二、论文
1．市来津由彦《朱熹の四書注釈における“解說”的言辞の特質とその形成》（《东洋古典学研究》第32集，2011年10月，第25～47页）
市来的该篇论文在笔者看来是这两年日本学界比较优秀的研究成果，故推荐给年鉴作全文翻译。任何一个初步阅读过朱注的读者都会发现，与言简意赅而侧重于解析字义的汉唐古注相比，朱熹的“新注”非常翔实且侧重义理层面之阐发，但是很少有人对朱熹的这种诠释手法本身进行过认真思考。市来的论文就是一个初步的尝试。
市来开篇就用“说明”来界定朱熹对四书的诠释工作，例如立于天地之间的人之存在方式与自我认识的解释，这些看来自明的东西与四书本文相比较，其实是具有高度抽象的形而上学构造意义在内的，所以我们才说朱熹是儒学史上最有“体系性”（在此“体系”取通俗义）思考能力的思想家。市来对“说明”进行了初步划分：(1）情绪、感情之共感；（2）实践知识；(3)（理论）知识。（1）和（2）中“身体”的要素相对比较重要，而（3）则不然。这个区分之所以重要，是因为朱子学（广义而言，“理学”与“心学”都是如此）不是书斋里面的空想学问，不管是内圣还是外王都与具体实践相结合，例如讲“内圣”讲“修身”，都牵涉具体的工夫和方法讨论，而事实上例如二程的很多说法都属于“体验”之知的范围，这种“知”在传达上存在很大的问题，如同你现在对我说“这个桃子很好吃”，但是我如果没有吃这个桃子，就很难真正“体验”你说的“好吃”（当然不是说不能“理解”，这需要去看维特根斯坦）。朱熹之师李侗要朱熹体认“喜怒哀乐未发之气象”也好，湖湘学派的“先察识后存养”也好，都属于实践知识优先于理论知识的范畴，而朱熹对此均未能有所契合而烦恼不已。在之后有四十岁“己丑之悟”，从原来的以性为未发、心为已发，转变为心同时有“己发（用）、未发（体）”，朱熹的新说并非出于“体验”，而是基于“说明”、也就是理论之阐明。由此理论，工夫论上的实践也相应得到确认，即“先存养后查识”，强调主敬涵养，这正与中和旧说时候相反，亦即是说：是先确认理论，然后由此确定实践方向，而不是相反。而这种思路也是朱熹的四书诠释工作的基本框架。同时，市来指出，朱熹的这种强烈的理论先行向导，尤其是在进行形而上学建构的时候，面临着如何打通形而上与形而下的问题。这个问题的解决在四十至四十五岁之间，此期间正是朱熹撰写《太极图说》与《西铭解义》之时。特别是后者中所提出的“一统而万殊，万殊而一贯”的“理一分殊”思想，可以说是最核心之成果。
在介绍完市来此文之后，作为晚辈的笔者想提两点想法，权作抛砖引玉：首先，朱熹通过对四书的诠释而完成了“朱子学”之建构，市来对此基本是持正面肯定态度的，但事实上，如果站在今人力图还原孔子和孟子思想原貌的立场上来看，朱熹的注解无疑渗入了太多的“朱熹式”的理解，如何对此进行评价，牵涉到更根本的“我们应当如何阅读古典”的问题。其次，市来对“实践”、“体认”与“理论”的区分是基于常识意义，但是“常识”本身就是混合着各种形而上学之残渣的，尤其是牵涉到“体认”与“理解”，问题会非常复杂，例如说与实践知识不同，理论知识的理解与掌握不需要太多对体验的要求，但是例如当我们把目光放到江户时代儒学，我们却会发现对于朱熹的这种体系性的说明与形而上学，日本的很多儒者都根本无法接受而做出激烈的批判（这当中当然掺杂了对朱熹思想的大量误解与歪曲）。笔者想问的是，为什么异国的日本会对朱子学最根本的“理”和体系性的诠释如此无法认同？日本很多儒者对于“说明”与“分析”本身的某种类似于生理上的排斥说明了什么？
2．小路口聪《朱熹の「慎独」の思想》（《东洋大学中国哲学文学科纪要》第20号，2012年，第35～83页）
小路口聪这个名字对大陆学者而言可能比较陌生，到目前为止其研究据笔者所知，只有2010年由昊震编辑出版的《思想与文献——日本学者宋明儒学研究》（华东师范大学出版社）中收录了他的一篇论文，即《陆九渊的“当下即是”是“顿悟”论吗——“即今自立”哲学序章》，收录于《“即今自立”的哲学——陆九渊心学再考》（研文出版，2006)［1O］。因此在这里简单介绍一下。小路口聪，1958年生，东洋大学教授，文学博士。主要从事朱子学、陆象山以及阳明学的相关研究。主要著作有《“即今自立”の哲学——陪九渊心学再考》（研文出版，2006年），论文有《王尤溪の“根本知”をめぐる考察——あるいは、“生”の哲学としての良知心学》（《阳明学》第18号，2006年）、《“非暴力”主义としての“仁”の思想——朱烹の“生”の哲学再考》（《东洋大学中国哲学文学科纪要》16号，2008年）、《人に忍びざるの政とは》1-4(《东洋学研究》43-46,2006-2009年）等。［11］
小路口聪与木下铁矢［12］两人关系甚好，有趣的是两人在写作时所用的日语也都非常难懂，这点至少在《“即今自立”的哲学》一书中是如此，但是当我们阅读这篇论文时却不会有这种感觉。文章开始就引用朱熹的话来点明中心议题：针对当时盛极一时的禅宗思想的“前后际断”而主张儒家思想中自有安顿之工夫，接下来小路口引用程颢的“纯亦不已，此乃天德也……其要只在慎独”的说法，“纯亦不已”的说法需要参看“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”的朱熹注解。［13］在朱熹看来，天道之连续与不间断，就如同川流不息之流水那样，人之生命与全部存在依据都由天赋予，就应当以此天德、天道为模板，对自己之本心时刻省察，不容有丝毫间断，而朱熹心目中的圣人，也正是如此，像颜回这样的高徒能够“三月不违仁”，是“自三月后，却未免有毫发私意间断在，但颜子才间断便觉，当下便能接续将去”。但这毕竟是有瞬间之间断，此间断便不与天道相似。而这种工夫论，在朱熹主要是以贯通已发、未发的“敬”为主旨，此已经是常识，而小路口在文章中则重提《中庸》中的“慎独”工夫，指出“慎独”与“戒慎恐惧”并不一样，后者是未发工夫，前者是已发工夫，而慎独的已发工夫，是针对当下一念刚要发动之时、亦即是周易所说的“几”。小路口认为，王阳明的“致良知”和王龙溪的“一念独知”思想都可以上溯到朱熹的“慎独”论上。另外，刚才本文介绍了市来的文章，事实上我们可以马上应用到小路口的论文中。其一，小路口指出“慎独”的工夫论的最终依据是“天道”的“纯亦不已”，这一点正好验证了市来的“先确认理论，然后由此确定实践方向”的朱子学理路。其二，朱熹将《中庸》的“慎独”与“戒慎恐惧”进行区分，其文献依据是“是故……故……”这两个连接语的不同，但更根本上说，是出于其对已发未发进行二分又要进行联系的思路，这在诠释思路上也属于市来所说的“说明”性格。
另外，小路口聪在第71页提到“只有自己才会知道的”独知，即便我与他人相处，我所思考的东西依然可能是他人无法查知的，因而有陷入独我论的危险。在这里笔者窃以为是过度诠释了，因为朱熹虽然依据大学的“诚意”章说心之所发“其实与不实，盖有他人所不及知，而己独知者”，但此他者无法察觉之“知”只是相对意义上的无法查知，换句话说，朱熹并没有用近代独我论式的思路来理解自我意识、体验与他者意识的绝对差异性。“人所不知而己所独知”如果并非独处之情形（《语类》中另外一种说法是“隐微独处”），则是限定于一念发动之当下的“几”，换句话说是念头刚起来的一瞬间，他人确实会无法察觉，但是如果进一步展现到行动上，例如我欲为善，但是念头中却有一丝不善或者要誉之心，则必定会显露出来，否则我们就无法理解《大学》中说“人之视己，如见其肺肝然”的说法，换句话说，有不实的念头而想在众人面前隐瞒，其实未必能瞒得住，这只是“自欺”，故君子必定要对自己念头之发动“戒慎恐俱”。另外，这从第69页小路口聪所引用的二程之语也可以看出。“且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者以为有杀声……人有不善，自谓人不知之，不知天地之理甚著。”人所发之意念即便不通过言语、表情或者行动，而是“琴声”这样间接的感应都能为人所察觉。
3．马渊昌也《宋明期儒学における静坐の役割及び三教合ー思想の興起にっいて》（《言培・文化・社会》第10号，学习院大学，2012年3月）
马渊主攻是明代思想，其研究目前为止被翻译为中文的也不多，例如前面介绍的《思想与文献》中收录了《从刘宗周到陈确——宋明理学向清代儒教转换的一种形态》。简单介绍一下：马渊昌也，1957年生。东京大学大学院博士课程（中国哲学·1988)、驹泽大学大学院博士课程（佛教学·2006）满期退学。1998年开始担任学习院大学外国语教育研究中心教授。马渊没有单著，2011年编輯出版了《東アジアの陽明学——接触・流通・变容》（东方令店，2011年1月）一书。论文则有《明代中期における『老子』評債のー形態ー王道の事例一》（《中国哲学》二八，北海道中国哲学会、1999年12月）、《劉宗周から陳確へー明代儒教から清代儒教への転換の一側面一》（《日本中国学会報》五三，日本中国学会，2001年）、《清涼澄観の安国批判をめぐって－初発心成仏と一生有望―》（《東洋文化研究》七，学习院大学东洋文化研究所，2005年3月）、《唐代華厳教学における三生成仏論の展開にっいて》（《驹泽大学佛教学部论集》三六，驹泽大学佛教学部，2005年10月）、《明代後期における“気の哲学”の三類型と陳確の新思想》（收人奥崎裕司编《明清とはいかなる時代であったか》（汲古书院，2007年3月）等。［14］
讨论宋明儒学静坐问题的论文其实并不少，马渊此文的特点可以归纳如下：第一，考察对象的范围很广，涵盖了宋元明时期，但同时又不是泛泛而谈的资料罗列，而是以井筒俊彦的《意識と本質》（岩波书店，1983年）所提出的“表层＝分节——深层＝无分节”的架构为基本理论依据来理解宋明儒学对于静坐的态度，简而言之，就是儒者一方面承认“静坐”之意义与功效，另一方面又对思想上的最大异端、亦即佛教相当敏感，深恐自己的工夫会陷入空虚寂灭之道中去，因此马渊用“不即不离”四个字来概括总体趋势，是非常有整体性视野的。第二，在这种整体性视野中，马渊并没有忽视个别性的特殊与例外，因为不管是朱熹所师从的李侗，还是明初的陈献章，乃至之后的薛蕙（1489-1541)，他们整体所呈现的气象明显偏向静态，而静坐并不仅仅被视为“精神安定之手段”［15］，对这股思潮，朱熹直到晚年也一直是持警惕态度的。第三，马渊在文章第5节中以明末东林党的朱子学者高攀龙为例来说明明末清初朱子学者之间对于静坐态度的分歧，马渊指出高攀龙以朱熹的“半日静坐半日读书”为依据，其对静坐的看法也接近于李侗，但是活跃于清初的陆陇其则针对性地提出了严厉批评，认为高攀龙和顾宪成这些所谓“朱子学者”都偏向于“静”而不自觉的流入禅宗。第四，马渊在文章第6节指出明代后期之后开始出现具体指导“静坐”之方法的手册，并将王龙溪、颜均、袁黄和高攀龙的事例整合起来进行考察，这在笔者看来是一个值得重视的看法，因为事实上从本文接下来要介绍的中嶋隆藏的论文来看，光凭借资料文献，朱熹究竟是如何具体实践“静坐”仍旧存在很多暖昧不清的地方。对静坐的实践进行明确的界定以及方法上的讨论，要等到明代中期以后，而这显然与阳明学的兴起以及其对佛道的相对开放态度也有关系。
在这里笔者顺便想提出一个问题，我们究竟应该如何界定“朱子学者”或者“朱子后学”？虽然与阳明后学的流派众多和关系复杂相比，主宗朱熹的学者在总体上来看相互之间的差异没有大到南辕北辙的地步，但笔者依然以为有必要进行大范围的思想史整理和归类工作。例如马渊在文中理所当然地将高攀龙视为“朱子学者”，但是从他列举的材料来看，高攀龙说“天即心也，当其感，皆天之用也，当其寂，即天之体也”，这无论如何不会是正统朱子学所认同的，反倒有与阳明学路数相近之嫌疑，而接下去又说“情之发，性之用也，不可见性之体”，这种体用割裂的看法也与朱熹不契。不仅是高攀龙，顾宪成也是如此。或许在南宋时候的“朱子学者”，例如陈北溪和真德秀，其思想与朱熹没有太大的差距，但是到了明代之后却未必如此，因此笔者认为无论如何都有对此问题全面梳理和剖析的必要。
另外，马渊此文有中文翻译，收录在台湾出版的《东亚的静坐传统》（台湾大学出版社，2012年）一书中。
4．中嶋隆藏《朱子の静坐観とその周辺》（原文刊载于《东洋古典学研究》第25集，后收录于《静坐》，研文出版，2011年）
中嶋并非朱子学的研究者，该论文开篇即说：“历来的中国思想研究并不是没有接触过朱熹的静坐观，但是大多是从哲学研究的角度、在讨论动静观时候附带提及，还没有直接以静坐为主题的研究”（第117页），但事实上在该文注释中他也坦率承认自己遗漏了吾妻重二所撰写的《静坐とは何か》（初出2000年），而中嶋通过《朱子语类》的资料对朱熹一生中对“静坐”的看法与观点进行了整理，但是本身相关资料的搜集就并没有什么困难，而在资料整理的基础上，中嶋缺乏有深度的分析，也并没有由此对朱熹的“静坐”观提出什么新的观点，朱熹究竟是如何理解“静坐”的问题依然没有得到解决。
例如根据朱子语类（以下列举材料均取自中嶋文中）可以整理出如下三条材料：
①“静坐无闲思杂虑，则养得来便条畅。”②“……只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”③“曰：静坐久之，一念不免发动，当如何。曰：也须看一念要做甚么事。若是好事，合当做底事，须去干了。或此事思量未透，须着思量教了。”
从以上三条材料来看可以确定的是：其一，朱熹否定静坐时候的“闲思杂虑”，其二，材料③提出“好事”的话就应当去做。但是问题在于，静坐要求“专一”，这个“一”究竟指什么？朱熹太注意禅宗之影响，因此绝对不承认静坐就是断绝思虑，但是如果静坐而有思虑，不管此思虑是“闲思杂虑”还是“好事”，这在意念上难道不是“二”（我欲静坐，我却同时在想其他事情）么？而材料②说“收敛此心”，在这里的语境，“收敛”显然是有意识的行为，便是有“收敛”的念头，此非以一心“把捉”另一心吗？或许以上疑问只是笔者才疏学浅之故，还望各位前贤指点。
5．井川義次《若きライプニッッと朱子の邂逅：シュピッエル〈中国文芸論〉をめぐって》（堀池信夫编《知のューラシア》收录，明治书院，2011年7月）；堀池信夫《〈中国自然神学論〉の鬼神一ライプニッッの朱子解釈－》（《东洋研究》第184号，2012年7月）
笔者把这两篇论文放在一起介绍，一则是因为研究的直接对象都是莱布尼兹，二则是因为井川是堀池的弟子。两篇论文均围绕十八世纪的西方哲学家开始关注中国哲学、由此直接或间接地影响了他们的思想而展开。在一般人的印象中，西方哲学家对中国思想的评价大概就是黑格尔的那段著名的话了，但是人们往往忘却了在这之前截然不同的评价，包括法国启蒙运动的思想家们。堀池有他自己的打通“东一中一西”的宏大构想，但至少在笔者看来这直接牵涉到化解“西方／欧洲中心论”的大问题。不过如果回到文章本身来看，和前面介绍过的高梨的研究一样，因为关注的焦点是莱布尼兹如何理解朱熹，而莱布尼兹也主要是为了站在耶稣会的立场反对天主教正统，后者认为朱子学属于无神论，莱布尼兹则以为是有神论，由此，莱布尼兹证明了自己的单子论和神学思想是不分中西而具有普遍性的。对于朱子学研究者而言，这类研究本身并没有提供多少对朱熹本身思想的新理解或者认识。但尽管如此，至少说明在不同的研究领域，在过去的时代，西方思想家或者文人确实或多或少的接触到朱子学，并由此对他们的思想产生影响，朱子学之影响绝不仅限于“东亚”的范围。
6．辻井文辉《朱熹哲学における“主宰”論－関係性と主体的責任をめぐる問い》（《日本中国学会报》64期，2012年）
迁井目前还是就读于东洋大学的博士，其指导老师是小路口聪。在当今日本，能够选择朱子学并进行认真踏实研究的年轻人屈指可数，迁井就是其中的一位，且研究成果颇多。在这里限于篇幅，仅以这篇比较有代表性的论文的分析为例。迁井这里所说的“主宰”，正如其论文第二章中所强调的，主要是指心性论领域中，即《大学或问》中所谓“妙众理而宰万物”的“心”，仅从此章对于“物”的分析就可以看出，迁井对于文献是具有一定把握能力的。［16］但是既然是在心性论领域讨论心的主宰，除了日本的相关研究之外，中国大陆以及港台也有很多相关研究。迁井的分析看似严密，但是细读之下仍然存在着不少问题。例如其引用的资料23,24都提到“心之为物，实主于身”、“人之一心……以为一身之主者”，显然牵涉到身心关系问题，而迁井却没有给予适当的关注或评论。笔者在这里再提供两条材料：“心者，人之所以主于身者也；一而不二者也；为主而不为客者也；命物而不明于物者也。”［17］“人之一身，知觉运用莫非心之所为。则心者，固所以主于身而无动静语默之间者也。”［18］人的感觉、思维、情感、欲望乃至肢体运动，无不受到心的支配——这种观点，是先秦时代孟荀以来的固有观点，朱熹在继承这个传统的基础上有何新意、包括朱熹如何理解“身”与“欲望”，都是需要探讨的基本课题。其次，文章第四章讨论“人欲”，这里自然就带出了“人心”与“道心”的概念，朱熹说人要由“道心”为之主宰，意思是说人心与道心是“心”的两个层面，心作为一种知觉，知觉得道理者为道心，知觉得人欲者为人心。在这里，如何理解“人心”是非常重要的，因为我们通常以《中庸章句序》为基准，但是迁井所引用的《朱子语类》的材料［19］却将“人心”的知觉范围扩大到“知理”，这并不是朱熹对“人心”的主要理解，相反是朱子后学真德秀的看法［20］。对于道心人心理解的缺乏必要敏感的迁井说“对于朱熹，辨别作为天理之‘是’与作为私欲之‘非’”（第165页），然而正如资料22所说，“为私欲所胜，客来为主”，换句话说，人心不可能全无，但是不可使其盖过道心之义理，打个简单的比方：人要吃饭穿衣那是天经地义的，但是人进一步要吃好的穿好的那就是人欲之私了。所以这里并不是首先以何者为“是非”（人心不等于“非”，任人心作主宰方才是“非”）的问题，而正是如何理解“主宰”的问题。
7．牛尾弘孝［21］《朱子学における静坐・居敬の解釈をめぐって（補編）》（《中国哲学途集》37,38合井号，九州大学中国哲学研究会，2012年12月）
和本文刚才介绍过的3,4两篇论文一样，牛尾弘孝的论文也讨论朱熹的静坐观，但是与前两者不同的是该文明确的论战性质。当然说“论战”也是相对于时下日本中国思想史研究的“温和”性和不敢轻易批判前辈学者之学风（私下如何又另当别论）而言，如果按照大陆学界讨论之标准来看，牛尾的文章绝不能算偏激，这点首先希望读者明鉴。
该文首先列举了吾妻重二的《静坐とは何か》和笔者先前介绍的中嶋论文的观点，认为两者固然在观点上有所不同，但都认为朱熹之静坐是“精神安定”之手段与修养方法。牛尾认为，吾妻将儒者之静坐分为“精神安定之手段”和“求得内在之自觉或者自我觉醒”，这种区分在实践上是否可能是值得怀疑的，并尖锐地指出，此区分以“朱熹的静坐并不指向宗教体验”为前提，但是究竟什么是“宗教体验”，吾妻并没有给出说明。牛尾接下来以荣格研究专家汤浅泰彦以及宗教哲学研究大家井筒俊彦为例，向我们展示了以“宗教体验”为核心的朱熹静坐观认识。汤浅和井筒都借用了分析心理学专家荣格（C.G.Jung）的“表层一深层”心理学理论，认为程朱所讲的静坐等工夫论都有独特的心理经验为前提，而绝非单纯的文献分析所能理解。牛尾指出，上述两者的解释除了岛田虔次之外，中国思想研究者几乎未给与任何关注。牛尾的批评牵涉两个很大的问题：其一，不管是否属于“宗教”体验，“静坐”这样的实践都具有很强的“体验”性和不可言说性，在事实上儒家之静坐实践已经完全断绝的情况下，仅仅依靠文献之考据和研究，没有此类体验的学者是否可能真正“理解”静坐的意义。其二，为了理解静坐之体验，使用西方心理学、哲学等理论的正当性如何。第一点其实是老问题，亦即是说，没有实践与体验之人是否可能理解“静坐”或者“顿悟”等体验，而哲学家W.T.Stace就曾尝试分析冥契主义［22］。第二点直接与第一点相关，因为仅仅依据文献的话，一般人确实很难深入了解此类体验，因此需要借助各种理论或者心理学、文化人类学等工具的辅助，但是日本的中国思想史学界，正如牛尾所抨击的那样，对于参考西方之哲学以及理论大多抱着嗤之以鼻或者怀疑的态度［23］，因此只要用了西方之观点便被认为是旁门左道或者异端邪说。但是另一方面，牛尾并没有对为了解释朱熹之静坐观而借用荣格的理论正当性问题做出正面的解释，这同样是有失偏颇的。荣格对西方哲学抱着强烈的敌视态度，但是他所建立的深层心理学理论也好，著名的“集体无意识”(collective unconscious）和“原型”(ar-chetype）说也好，事实上既无法证实也无法证伪，在笔者看来更大程度上是披着经验主义外表的形而上学，用本身就存在缺陷和问题的理论（尽管确实在日本曾经红极一时）来解释朱熹，其正当性很值得怀疑。
牛尾在该文第二章中对朱熹的“居敬”观进行了探讨和整理。吾妻在《居敬前史》中提出两个观点：①朱熹之“敬”是“心理之紧张状态”，是无对象性的，②这种对敬的把握与古代儒教是相通的。牛尾首先指出，古代儒教之“敬”都是针对鬼神或者祖先，而不是“无对象性”，关于这点，其实江户时代的儒者例如伊藤仁斋和荻生徂徕早已对朱熹的无对象式之敬和古代儒教之敬天地鬼神之间的区别有所察觉，并给予了严厉的指责与批判。其次，牛尾认为朱熹的“敬”是有对象的，这个对象就是“天理”。确实在文集以及语类等文献中，我们无法找到“敬理”或者类似的说法，但是牛尾指出，在《论语集注》的“畏天命”段落，朱熹解“天命”为“天所赋之正理”，并且“大人”与“圣人之言”也是“天命之所畏”，而朱熹又曾说过“敬是畏谨”、“敬只是一个畏”，那么显然可以有以下推论：敬＝畏＝畏天命＝畏天理。但在笔者看来，牛尾的解释并没有充分的说服力。因为朱熹固然说“敬”是“畏”，但由此并不能证明“畏天命”的“畏”就直接等同于朱熹的“居敬”工夫论，而完全有可能只是朱熹为了描述“敬”之状态的心理紧张性，而指出此状态与畏惧鬼神天命之宗教虔敬是有相通之处的。
虽然笔者对该文的结论表示异议，但是就目前暮气沉沉的日本中国思想史研究领域而言，牛尾的批判精神以及尖锐性，依然是值得赞赏与提倡的。
以上就是2011-2012年日本学者之朱子学研究概况。在进入第三部分的综合评价之前，笔者认为必须提及的是已经于2010年逝世的日本著名学者沟口雄三。沟口的著作这几年在中国大陆已经陆续出版，虽然笔者没有翻看过所以不知道具体翻译水平如何，但是从翻译的速度之快就可以看出中国大陆对沟口的重视程度。但是石立善的战后朱子学研究评述中除了一个不起眼的注释之外却只字不提沟口，不知何故。既然现在已经陆续有中译本，所以笔者也不想在这里班门弄斧的对沟口做介绍。沟口确实没有一部朱熹或者朱子学的寺著，其成名作《中国前近代思想の屈折と展開》（末京大学出版会，1980年）也没有专门讨论过朱熹，但沟口在1987年与日本思想史专家相良亨共同合作的中日概念史比较研究非常著名。沟口作为中国思想的研究者分析了《中国の『理』》（《文学》第五五卷・第五号，1987年）、《中国の『天』》（上·下）（《文学》第五五卷·第十二号，1987年；第五六卷·第二号，1988年）以及“心”、“自然”等观念的演变［24］，特别是沟口对宋明时期的“理”以及“天”的解读、认定朱熹的“天”就是“理法化”之天，这些对于日本的朱子学研究都具有非常深远的影响。在这之后，沟口又和其弟子伊东贵之［25］以及近代史大家村田雄二郎共同编写了《中国という视座》一书，淘口在书中基本上重复了他先前的朱子学解读。
时至今日，沟口对朱熹的“天即理”之解释仍然笼罩在学界上空，笔者对此曾专门写过文章，强调沟口所忽视的“主宰”意义的实体之天以及对“天地之心”之理解的重要性。但即便我们认为沟口的解读未必正确，也不表示我们能够忽视他的存在，就好比大陆和台湾的朱子学研究者必须研读牟宗三的研究、日本思想史和政治史研究者必看丸山真男、西方哲学研究者必读柏拉图与笛卡尔一样。而沟口对朱子学做出的另一个巨大贡献，就是2007年开始由他所发起和倡导的《朱子语类》的日文翻译活动［26］。本来，沟口从20世纪80年代就开始自行组织语类的翻译会，20年之后，这当中的年轻一代成长而成为中坚力量（垣内景子、恩田裕正等），而沟口则对全国学者发起了号召，呼吁将这个东亚世界过去的共同遗产进行现代日语的翻译。因为《语类》中牵涉到政治、文化、历史等各个方面的内容，需要广泛的文化工作者的参与与投入。我们很难想象沟口等人是花了20年时间才翻译出《语类》的前三卷，更难想象若没有沟口这样有威望与人脉的学者的呼吁，《语类》之翻译几乎不可能。当然，因为有了先前的翻译经验之积累，加之全国范围内的思想史研究者的全面参与，我们期待着能在二三十年之后见证这一百四十卷之翻译大业的完成。或许有些学者会感到不解，觉得翻译工作不过是给看不懂中文的人看的东西，实则不然。《朱子语类》本身属于语类体，看似通俗易懂，实则一方面对话中掺杂了不少方言，另一方面朱熹所使用的词汇与某些概念并不容易理解，例如木下铁矢曾经分析过的“骨子”、或者小路口聪论朱熹的“当下”与“合下”。在很多情况下，正因为使用的都是看似通俗的词汇，研究者往往会容易忽略其中所隐含的朱熹的特有思维。正确翻译语类的前提是对内容的精准把握，这是非常需要花工夫和心思的。因此某种程度上可以说，对语类的翻译本身就是一种“解读”与“理解”，尽管解读本身未必一定是唯一的。
另外，在前面提到的《朱子学と近世・近代の東アジア》一书的附录（一）收录了恩田裕正的《『朱子語類』訳注刊行会の活動にっいて》一文，该文对于语类译注出版会的成立以及目前的进展情况有很详尽的介绍，推荐读者参考。
三、现状之评价与分析
通过上文之介绍与分析，笔者认为可以大致归纳出如下特点：
（1）研究方法与关注焦点非常分散与多样化，但是并没有出现新的方法论或体系性构造的研究。
（2）除了小仓纪藏之外，所有研究都秉承日本中国学研究的优良传统，以扎实的文献资料为基本来展开论述，很少有浮夸之言辞或者高飞车的结论。
近几年来，不仅是朱子学研究，整个近世思想研究的领域都逐渐把目光转向广阔的“东亚”视野。进一步可以分为两大领域：
（1）中国的近世儒学如何在东亚其他国家之间传播和流通（版本与文献考证为主）；日本、朝鲜等国家在官方层面如何看待朱子学与阳明学（政治、文化、社会层面）；民间以及思想家如何看待朱子学、阳明学（思想、哲学、文化）。
（2）直接研究日本、朝鲜的近世儒学思想与文化，或者相应的进行比较思想研究。
当然，这两者之间存在着交叉的情况，例如日本朱子学者如何实践“家礼”就是如此，但大致上第二块研究课题不是什么新的领域，战后日本和韩国都有相应的研究，只是在过去的话中国朱子学研究者很少关心日本、韩国的朱子学，而这几年则不然，研究者的核心人物均不同程度的转向上述两大领域的研究：吾妻重二的研究先前已经介绍过，不再赘述；先前提到的市来津由彦则参与了小岛毅等人组织的“宁波计划”，并在去年编辑出版了《江戸儒学の中庸注釈》（汲古书院，2012年），马渊昌也则在2011年编辑出版了《東アジアの陽明学一接触·流通·变容》（前引）；其他朱子学研究的重镇，例如大东文化大学的三浦国雄近年来在研究日本朱子学（山崎暗斋门派）；土田健次郎则很早以前就开始关注日本思想史研究和现实问题，去年还出版了《“日常”の回復：江戸儒学の“仁”の思想に学ぶ》（早稻田大学出版社，2012年4月）。
但是笔者想要首先指出的是，从“东亚”的视角进行思想史研究，其实这种想法至少可以追溯到1967年，岛田虔次在名著《朱子学と陽明学》（岩波书店）中倡议“从中国、朝鲜、日本（越南？）的通史角度”来撰写朱子学史。那么为什么在近十年来日本的朱子学思想界才开始有所行动呢？在以“东亚”为主题的各种研究层出不穷、甚至设立新学科点（东亚文化研究课）的表面的繁荣景象之下，反观传统的朱子学研究，我们不得不感到一丝凉意，但这其实并不是因为“东亚朱子学研究”所造成的反差，而是近二三十年来日本的朱子学研究一直都在走下坡路的现状之反映。
笔者丝毫没有否认以“东亚”这样的广阔视角进行朱子学研究意义的想法。笔者想追问的是，对于朱熹也好、朱子门人与后学也好，其研究本身难道已经到了无可研究的地步吗？笔者先前在研究南宋的真德秀，作为《大学衍义》的作者，其在世的时候正是朱子学从“伪学”逐渐转变为“正统”的时期，像这样一位重要的人物，近几年来大陆方面陆续有一些研究著作出现，但是日本这边除了总计三四篇论文之外就乏人问津；又例如刚才笔者在介绍马渊的文章时提出的对“朱子后学”的界定问题。另外，朱熹本人虽然只有在朝四十余日，但是他与南宋政治有着千丝万缕的关系，从政治、历史层面去认真梳理朱熹以及朱子后学（真德秀、明代东林党等）之处境的研究，过去日本学者曾做出一些重要研究，但急需探讨之课题以及问题依然有很多。笔者希望目前方兴未艾的以东亚为视野的朱子学研究能够产生马太效应而对传统研究之思想、历史等领域产生积极的作用。
目前日本的朱子学研究后继乏力的现象已经不是一天两天的事情，这并不限于朱子学，阳明学研究也是如此。日本在战后对广义的“汉学”一直持轻视的态度，人文学科之教授也好、学生也罢，宁愿去看极其难懂的德里达或海德格尔之著作，而对中国古典以及汉学研究嗤之以鼻。而从社会意识层面来看，近三十年以来，日本普通民众对中国保持好感的比例从20世纪70年代的将近80％降低到近两年的18％左右，这当中的政治因素与意识形态问题固然很重要，但在朱子学以及阳明学研究领域来看，恰好日本之研究也是于20世纪80年代开始明显呈现峰值与拐点，则此中之联系不得不令人深思。去年年末自民党重新夺回政权，安倍晋三抛出的种种政策以及倾向都显示出其重新采取对内强权政治（“決められない政治”から“決められる政治”へ）与扩张性经济财政政策、対外关系上积极回到“脱亚人美”之“正轨”的决心。在统治阶层言说以及媒体全部将日本的第一假想敌人设定为“中国大陆”的情况下，要让日本的年轻一代对朱子学这样不容易“去脉络化”［27］产生兴趣，确实是非常困难的。要摆脱目前这种困境，也绝不仅仅是日本朱子学研究领域的课题。
（作者单位：日本关西大学文学研究科）
近三年台湾学界朱子学研究成果提要
林易澄 张崑将
近二十年来，一方面东亚在国际体系中日益重要，不再单线追赶西方作为唯一的价值标准，另一方面随着西方学界对现代化知识典范的反省，对于文化与传统有了新的认识，不再视之为与现代相背离。在此学术思想脉络下，东亚儒学的探究走向了新的发展。二十世纪的朱子学研究，有批评也有维护，更多地从中国文化价值的存续，或者东亚近代的开展等等大问题出发。今天的学者，则有更多的余裕空间，能将目光放在整个历史变动中细致的纹理上，把握朱子学内外的课题。特别是台湾学界，既承袭了中华思想的关怀，又不限于民族主义的文化框架，形成独特的视野。在2011-2013年的朱子学研究中，有专书论文集、硕博士论文及多篇论文的不少研究成果。以下分专书及论文两大分类，一一介绍其研究成果。
一、朱子学的专书研究成果综述
2012年由陶德民、黄俊杰、井上克人共編《朱子学と近世・近代の末アジア》一书，系2010年9月10日由台湾大学人文社会高等研究院与关西大学文学院，为纪念朱子诞辰880年，共同举办的国际研讨会所汇编而成的论文集。［l］本书以日文刊行，论文有14篇，附录2篇，作者来自中日韩台等地，共分《朱子学と哲学·伦理》、《朱子学およびその近世日本における展开》、《东アジアにおける儒教と反儒教の诸相》三大主题，目录如下：
《朱子学と哲学・伦理》
第ー章 経典解释と哲学构筑の关系―朱子の“四书”解释を中心に，黄俊悉（吾妻重ニ译）
第二章 科学技术时代における朱子学の伦理的课题－《西欧的知性》と《东洋の叡智》－，井上克人
《朱子学およびその近世日本における展升》
第三章 朱子思想における四徳花，除来（除赟译）
第四章 朱子学における仁の思想，柴田笃
第五章 朱嘉と释奠仪礼改革，吾妻重ニ
第六章 礼が形作る身体，绪方贤ー
第七章 朱舜水の思想と徳川儒教の发展，徐兴庆（井上充幸译）
第八章 杯徳堂朱子学派の徂徕学批判―圣人观と穷理说をめぐってー，陶徳民 《东アジアにおける儒教と反儒教の诸相》
第九章 异议の意义一东アジアの反理学思潮を论ず一，杨儒宾（山田明広译）
第十章 江戸の国学と“论语”，田尻佑ー郎
第十ー章 朝鲜における朱子“大学章句”に対するー挑践ー声守慎の”大学集録”を中心として一，崔在穆
第十ニ章 朝鲜・丁若镛と日本古学派，蔡振丰（山田明広译）
第十三章 佐久间象山と张之洞，张崑将（山田明広译）
第十四章 日本における福沢谕吉研究批判－儒教观を中心にー，宮嶋博史
附录（ー）“朱子语类”译注刊行会の活功にっいて，恩田裕正
附录（二）朱熹“白鹿洞书院掲示”の日本における流伝およびその影响て，张品端
限于篇幅，无法为每篇论文详细综述，仅简单回顾其论旨。第一项主题《朱子学と哲学·伦理》两篇论文中，黄俊杰论文针对朱子的《四书》之解释，指出中国的经典诠释传统中，经典文本与解经者之哲学建构，存有不可分割及其相互紧张的关系。井上克人则区分“西欧的知性”及“东洋的叡智”二观念，以朱子学为探讨对象，指出西方重“知”(knowledge)，故科学技术发展，东方则重“智”，着重开发伦理关系。
第二项主题《朱子学およびその近世日本における展開》收有陈来等六篇论文。陈来透过分析朱子的“四德论”（仁义礼智），从“道与德”、“意思与气象”、“生气流行”三项概念分析其与四德之关系。柴田笃则分析朱子“仁”的思想，扣紧“仁”的思想具有宗教性之特质，分析“作为心之德之仁”、“作为天地生物之心之仁”、“作为爱之理之仁”等三项“仁”的宗教性质。吾妻重二则扣紧朱子的释奠礼改革之主题，区分“同安县主簿”、“知南康军时代”、“知漳州时代”、“致仕后”等阶段，指出朱子从青年时代即有志改革释奠礼仪，且长年持续，最终在晚年成熟的历程。绪方贤一则从朱子的礼及身体的关系，分析“心／身关系下的生理身体”及作为“场域的礼之身体”，即被礼仪化的身体所造成的普及现象及其“礼教吃人”之问题。徐兴庆之文扣紧“兴教育，行礼制”、“养君德，亲贤士”两个主轴，分析流亡日本的朱舜水与水户藩的儒教发展关系。陶德民分析了江户时代五井兰州、中井竹山等怀德堂朱子学者对日本古文辞学派荻生徂徕的“圣人观”、“反对穷理说”之批判。
第三项主题《东アジアにおける儒教と反儒教の诸相》收有杨儒宾等6篇论文，首先杨儒宾从东亚反理学的“异议”思潮，来反观朱子理学的“意义”，先说明“反理学”在十七世纪以后中日韩的并行现象，接着带入理学的世界是如何被建构，再从反理学者以气化论的天道性命观提出理学的反命题，最终提及反理学思潮和理学之间，实际上经常有其相互依存的关系。田尻佑一郎则选择一位国学者铃木月良（1764-1837）的《论语参解》注释书，将男女情爱、恋慕之情读人《论语》，展现《论语》强烈的庶民性格，此种解释受到其师本居宣长(1763-1828）继承荻生徂徕的注释之风所影响，处处展现与朱子理学截然不同的态度。韩国学者崔在穆则考察一位比较不为人知的朝鲜儒者卢守慎（1515-1590）之文本《大学集录》，分析卢守慎的脱朱子学与阳明学的思维特色，展现其在朝鲜时代思想史的特征。蔡振丰则分析朝鲜丁若镛对日本古学派荻生徂徕、伊藤仁斋的认识与批判，并提出茶山对朱子学理气论、人性论的修正观点，展现朝鲜实学派的解释特征。张良将则比较江户末期的佐久间象山(1811-1864）及清末的张之洞（1837-1909）二者的学术倾向，分析佐久间的“东洋道德，西洋艺术”及张之洞的“中学为体，西学为用”两个标语之细微差别，由此窥探中日两国在近代发展的不同命运。宫岛博史扣紧福泽谕吉的儒教认识，认为福泽谕吉对儒教的认识极为不充分，也不理解日本儒教与中国、朝鲜的儒教之不同，从而妨碍他对中国、朝鲜的正确理解，或与其助长日本的侵略政策有其关联。
综而言之，本书汇集了中日韩台四地学者在朱熹880诞辰的纪念会上的论文，除有其纪念意义外，同时也有促进朱子学在东亚的交流与发展之作用。
二、朱子学的论文研究成果综述
在论文方面，近三年来台湾朱子学的研究成果殆可分为以下四类，提要如下：
（一）着重于朱子学内部
的思想与观念问题
这方面分别有陈振崑《论朱子“心统性情”的“心”是“本心”还是“气心”？》及胡元玲《朱子学中的乾道精神》两篇论文。
陈振崑一文从阳明批评朱熹“析心与理为二”起始，讨论朱子学心性论中重要的概念“心统性情”，指出过去学者多以朱熹与陆王相对，对朱子学“心”的认识有二元对立的局限。通说，象山提出“心即理”，主一形而上的“本心”，朱熹则摄取张载“气质之性”观念，以“理气二分”，主“气心”。到牟宗三，更指出朱熹具有“心性情三分”的系统，“性”属于理的形上层面，“心”与“情”则属于气，为形下层面。陈文试图提出另一种诠释，指出朱子论“心”同时有两个层面，既是含具万理的先验道德主体，也是具有主宰与知觉功能的经验主体。这是一个主体的两个层次，而非分开的两个主体。从后者出发，“心”乃是意志自由的道德修养功夫主体，其分辨抉择，表现出趋近“道心”或“人心”的德性功夫之可能性。［2］
胡元玲《朱子学中的乾道精神》一文则关注朱子学中的乾道精神，指出过去学者多重视宋代理学中沉静一面，认为北宋到南宋在思想气质上有一外向到内敛的变化，然而朱熹的思想中其实具有刚毅的一面，只是长期被忽略。胡文以朱熹《周易本义》开展，引证“不以人欲害其天德之刚，则自强而不息矣”，指出朱熹的修养功夫，要在成就刚健自强的精神。朱熹以为坤卦偏于持守，不若乾卦透彻、斩截刚果，在此，朱熹的易学与功夫论实为一贯。朱熹论颜渊与仲弓的修养，一奋发，一谦退，更推重前者，更可见到实践上朱熹的乾道精神，并且进一步行于他的为学、为道乃至政治理念中。这也正是钱穆先生所言，“朱子实亦有意为儒学创出一新局面，要人天旋地转雷动风行般去做，惜乎此后理学界，绝不能在此一方面深识朱子之用心。”［3］
（二）涉及朱子成学进程及
朱陆异同论辨之课题
关于这方面的课题有陈逢源《道南与湖湘——朱熹＜四书章句集注＞义理进程分析》、杜保瑞《对王阳明批评朱熹的理论反省》、蔡龙九《论＜述朱质疑＞对“朱陆异同”的评析效力》三篇论文。
陈逢源指出朱熹成学之路多有转折，分别而论无法得见义理全体，统合而观无法见其思想历程；朱熹如何回应北宋儒学议题，由掺杂佛道而归于纯粹，开出自身系统，仍有待发覆。《四书章句集注》保留了朱熹不同阶段的心得，由此切入，可以了解朱熹汇聚众流的情形，窥见南宋儒学发展形态。朱熹先是从学李侗，弃佛从儒，进而溯及罗从彦、杨时，又问道张栻，了解察识之功，进而上达胡氏父子与谢良佐。这时的南宋学术，道南一系，杨时气柔，湖湘一系，谢良佐气刚，各走一端。朱熹从道南到湖湘，从静入敬，又以敬摄静，由本体见功夫，又由功夫以见本体。在往复之间，确立其“中和新说”，融贯北宋二程所传“静”与“敬”法门，朱熹一生的学术宗旨，遂由此确立。［4］
哲学史上朱子学与阳明学之别深入人心，学界多重其异，少论其同。但是阳明的一生正是在朱熹的话语系统中，形成自己不同的看法，其实受到朱熹影响很深，两人的差距并非一分为二那么极端。杜保瑞的论文指出，从文本诠释角度言，两人的差异实可消解，因为其所异者并非同一事，关键在于问题意识不同。杜文以朱熹、阳明的问题意识出发，指出阳明的问题意识主要是功夫论进路，“析心与理为二”的批评，是以“心即理”的本体功夫，对上朱熹“先知后行、格致穷理”的功夫次第论；阳明“仁义内在”的本体功夫论，对上朱熹“一物有一物的道理”的存有论普遍原理，亦是如此；阳明批评朱熹分尊德性、道问学为二，但朱熹其实是在反省修养实践在哪一方面做得不足，在理论层次仍然将两件事看作不可分割的整体。杜保瑞指出，这些皆属哲学基本问题的错置，文不对题，失去批评的准确度，两人虽有差别，但却无对立，都在儒门的脉络下。［5］
相较于杜文从文本诠释观点论朱陆二者并无对立，蔡龙九的论文则介绍及分析一位清代学者夏炘《述朱质疑》的作品，认为朱陆二者有其根本不可调和之说。夏炘对阳明《朱子晚年定论》等主“朱陆同”甚至“朱王同”的观点予以批评。他在“朱陆异”的主张上，又更进一步，认为朱子早年与晚年的思想一致，反对陈建、陆陇其“朱子早年同于象山之禅”的说法。该说认为“朱陆早同晚异”，早年皆有禅学一面。崇朱立场的夏炘对此深觉不妥，认为朱子“出入二氏之时，亦不过格物致知无所不究”，指出朱子早年已有圣学非仅有佛老，正式归向儒门的时间点也早于《朱子年谱》的记载。夏炘也反对李绂，李绂认为朱陆两人中年屡相见，“朱子与陆子之学”到晚年已是若合符节，唯两人互论之处冰炭不相入，因为两人晚年不及相见，无极太极之辩未及调和，已经被门人各守师说。夏炘则认为朱熹教学中偶有近于陆学的观点，只是因材施教的权宜而已，不是朱子之全论。［6］以上杜文从现代哲学的学术观点指出“朱陆无对立”，与清代夏炘从传统义理分析得出“朱陆无可调和”，二者论点之所以歧出，应也是杜文所说两人的“问题意识”不同所致。看来朱陆异同的学术论辨议题，仍待方家诠解。
（三）从朱子后学者考察朱子学
在历史世界中的开展
关于这方面的课题有许华峰《两种＜晦庵先生朱文公语录＞残本对朱子学研究的价值》、郑丞良《百年论定——试论黄榦＜朱子行状＞的书写与朱熹历史形象的形塑》两篇论文，以及李庆辉的硕士论文《道、道统与躬行——黄震理学思想研究》、李蕙如的博士论文《许衡对朱子学的传承与发展》等，系从朱子的几位后学者对朱学的诠释，考察朱学在历史世界中的开展。
朱熹一生讲学，众多弟子曾留下许多笔记，并在其身后汇编流传，其中影响最大的是南宋黎靖德所编的《朱子语类》。但是此书采分类编排，为求体例上的一致，对原语录文字往往予以改动，并非原始面目。许华峰一文针对考察故宫博物院馆藏的两种《晦庵先生朱文公语录》残本，指出这是语录中最早刊行的一种，保留了朱熹诸弟子较原始的记录形式，现存约二千二百七十五条，总数占黎本的16％，十四家的语录中，有十三家依时序编排，提供了许多线索，包括更详细的记录时间地点、大量依时间顺序编排的语录、语录的异文等。透过这些数据，不但可以了解黎本《语类》的编纂原则，补正其删略、遗漏与错误，同时更提供了相关语录条文系年的重要依据，有助于研究朱子师生互动的概况。［7］
近年来，对于理学的研究，不限于思想的哲学辨析，许多学者开始关注，朱子与其后学透过种种竞争、争论，在思想领域确立其正统地位。《朱子行状》自南宋黄榦（1152—1221）撰成后，一直被视为了解朱熹生平、思想的重要文本。不同于哲学思辨取径的道统问题，郑丞良在《百年论定——试论黄榦＜朱子行状＞的书写与朱熹历史形象的形塑》一文中试图讨论《行状》成型的过程与其背后的现实历史脉络。《行状》草成后便受到师门同志的质疑，认为应着重于学术成就与圣贤气象，而非纷扰的政治纠葛。黄榦则以为朱熹的道、理，不仅是学术上的，更是具体展现在他的政治议论与进退出处上。于是《行状》前半以关心民瘼、反对近习、批评时宰为主要书写脉络，最终则归结汇聚于朱熹晚年的庆元党禁。黄榦采“卫道必严”之书写态度，不仅依朱熹议论树立判定错综复杂政局之价值标准，亦梳理曾为同党却识道不明的宰执与异议之徒。借此，他所撰写，乃是理解朱学与庆元党禁、开禧北伐的关系，在嘉定更化的政治氛围中，形塑朱学较其他学派更具政治正当性的依据，在“百年论定”的寄托下，最终形塑出以朱熹为道体展现的当朝史观。［8］
李庆辉的硕士论文《道、道统与躬行——黄震理学思想研究》以朱子学者黄震（1212—1280）为中心，讨论“躬行”实践如何影响黄震的理学思想。南宋末年，理学逐渐确立其中心地位，但也产生了学说僵化、混淆的危机。从理学道论的认识出发，黄震提出“躬行”作为解决之道，他认为理论与实践是“道”的一体两面，当时在流弊冲击，理论与实践处于失衡状态。这样的观点，进一步体现在他对“道”与“道统”的理解上。在“躬行”实践下，他对于理学道统之“传道”、“传心”有不同的诠释，松动了道统人物的概念，虽然并未全然脱离理学之束缚，但是在安排理学人物与非理学人物已有吸收、融合的趋向。在实践活动上，李文从性论、圣人作为讨论的焦点，考察其实践的价值预设，指出他的实践概念，并不仅是心性功夫之修养，更接近于回到北宋学术的样态，以“诵书读书”、“隆师尚友”作为根据。透过黄震，可以看到理学成形之后，新一代的后学者如何在学术与现实之间进行新的转化与思考。［9］
宋明理学各有思想上精彩的开展，元代理学在这方面虽有所不及，但却是承上启下的重要环节。李蕙如的博士论文《许衡对朱子学的传承与发展》便以元代最重要的朱子学者许衡为中心，讨论这段时期的理学与其历史定位。许衡认为元代治国的困难，在于伦理纲常秩序遭到破坏，蒙古贵族嗜杀好利的文化也成为推动汉法的障碍。因而许衡并非闭门造车，而是在历史的脉动下，以经世的热忱，致力于理学的推动，为理学做了宽泛的解释。许衡相当程度做到了“内圣外王”的事业。在学术上，他不及稍后的吴澄，然而他的理学历史位置不在理论上的贡献，而在传播与制度的建立。本篇论文指出，许衡的历史贡献有两个方面：一是以易简的学术诉求、务实的经世态度，获得元帝的认可，制定各项典章制度。紧密结合时代所面临的重大问题，总结出少数民族统治者入主中原必行“汉法”的规律，影响了元初的政治走向；二是开元朝国学之先河，奠定了元朝国学的教育制度，为日后朱子学成为科举之正典建立了基础。在具体的实践上，包括保存收集杭州的官版书籍、推动国子监的书院化、兴建各地书院、理学家从祀孔庙等。经由许衡的努力，朱熹的思想被复制、简化为实用的观念与实际的行动，成为经世主张，进入社会生活。尽管因此削弱了思想的深度，但也在众多思想、信仰竞逐的元代政局中，确立了此后朱子学对整个中国社会的影响。［10］
（四）朱子学在日本、越南的研究
朱子学在越南及日本有两篇论文之研究成果，其一是林维杰的《越儒黎贵惇＜芸台类语＞中的朱子学线索》，其二是藤井伦明的《被遗忘的汉学者：近代日本崎门朱子学者内田周平学思探析》，以下综述此二文大要。
近年东亚儒学的传播受到学者重视，在日本与韩国儒学的研究上有丰富的成果，但越南儒学的研究则相对缺乏，原因来自越南士人对中国文化的接受，特色在于兼容并蓄（多旁及三教、天文、历法、医学等）与述而不作。明朝永乐年间对越南出兵，形成二十年短暂的北属时期，为时虽短，却将官修《性理大全》等书颁布于各地，使朱子学正式传入越南。林维杰从后黎朝儒者黎贵惇（1726—1784）切入，以其哲学意涵最强的著作《芸台类语》为中心，试图考察其思想的理学渊源。芸台为藏书之所，该书类似百科，内容驳杂，是选集与评论的混合。黎贵惇与朱子都是博学多闻兴趣广泛之士，寻找思想传递的痕迹颇为不易。本文使用了朱熹哲学的两组词汇——认识论的格物与形上学的理气，以“格物致知”与“理气架构”为线索分析，指出从编选的方式与目的，以及内容涉及的理学论述，都是依朱子格物论与理气论的路数进行。另一方面，黎贵惇对“格物”与“气”的关注，则使本书带有博物书的性质；同时在宇宙论上，在吸收理学家道德形上学的德性要素之际，也保有相当程度汉儒气化宇宙论的痕迹，这可说黎贵惇学术的特点。［11］
越南有黎贵惇的朱子学被学者关注，在日本则有学者关注一位明治维新以后几近被遗忘的朱子学者内田周平（1857—1944）。内田是日本江户时代大儒山崎闇斋（1619—1682）门派的朱子学者，同时也是将德国文学、美学研究翻译成汉文介绍给近代日本社会的桥梁人物，文才也受到明治文坛的肯定。本文介绍了这位被遗忘的汉学家，分析其思想与影响。前此竹山道雄的研究曾经指出，虽然内田具有丰富的德国学问知识，却没有将之用于他的汉学研究。但藤井伦明《被遗忘的汉学者：近代日本崎门朱子学者内田周平学思探析》一文颇有不同的看法，指出内田并不限于传统汉学的方法，而强调西方哲学式的解释，并常以图表、图标论证说明。相较于当时的西学代言人井上哲次郎，内田对于宋学知识结构的掌握更加深入，至今仍具参考价值。但是内田作为崎门学者，具有强烈的护教意识，以性善为真理，排斥其他学说，缺乏与不同思想对话的空间。这一思想倾向，也就使得他在战后日本的学界中，成为被遗忘的一员。12］
综而言之，台湾近几年来除深入朱子学内部义理及其历史发展之研究课题之外，亦颇专注东亚儒学的研究课题，如本文所提及的专书《朱子学と近世·近代の东アジア》。另外，2010年林月惠教授已出版《异曲同调：朱子学与朝鲜性理学》（台北：台大出版中心）一书，相较以往的研究，本书系华人对朝鲜儒学的研究中，既深且广的优秀研究成果。以上的研究成果，告诉我们朱子学不仅影响中国，也深深地影响八百多年的东亚社会；同时，朱子的“理学”也具有全球的普世价值。故未来应该整合“中国朱子学”、“东亚朱子学”、全球化下的朱子学等三大研究主轴，或分进，或合击，多交流，多对话，开发朱子学的源头与活水之意义，实际应用在21世纪的现代社会。
（作者单位：台湾大学历史研究所；台湾师范大学东亚学系）
附注
注释
［1］别可参考的文章有黎昕、赵妍妍：《当代海外的朱子学研究及其方法》，《哲学研究》2012年第5期。
＊本文为基金项目“This work was supported by Hankuk University of Foreign Studies ResearchFund of 2013”的阶段性成果。
注释
［1］片冈龙：《近世儒教研究史（七〇年代后半期—）》，《日本思想史学》第38期，2006，第49页。
［2］最近出版的田尻祐一郎《总论近世的思想》（《日本思想史讲座3——近世》ペりかん社，2012）是一部简洁明快地说明了有关日本近世思想的近现代研究史的概论著作。希望更加详细地了解日本朱子学研究史的变迁者，敬请参阅。
［3］丸山真男：《日本政治思想史研究》，东京大学出版会1952年版。
［4］丸山真男：《山崎闇斋学派》（日本思想大系31），岩波书店1980年版。
［5］丸山真男：《日本的思想》，岩波书店1961年版，第56页。
注释
［1］原文刊载于《鉴往瞻来——儒学文化研究的回顾与展望》（复旦大学出版社，2006年），也可以参看网上免费电子版本转载，例如http://www.confuchina.com/10％20lishi/ribenoo20zhuzi.htm。对于石立善的介绍，笔者总体上认为是公允且把握确切的，虽然在个别地方的评价有待商榷。例如石立善在介绍土田健次郎的文章时花了很大的工夫反驳土田以及东京大学的小岛毅的周敦颐神话破灭说，认为两人舍本取末，怀疑朱熹的人格。笔者与土田没有面谈的机会，但是从这两年他所出版的几本书——《儒教人門》（东京大学出版会，2011年）、《“日常”の回復——江戸儒学の“仁”の思想に学ぶ》（早稲田大学出版部，2012年）以及编著《21世紀に儒教を問う》（早稻田大学出版部，2010年）来看，土田绝不是对研究对象毫无感情而标榜客观实证，恰恰相反，土田是近年来很少数有认真思考儒学在现代日本之意义的学者。而小岛也并不是对历史、思想研究抱持冷漠态度的人，小岛近年来对王安石以及经学的持续关注，牵涉到他自己的研究方法与立场问题。我们一般确实不会关心研究对象的人格问题，但是作为一个并非纯粹思辨、而是将自己的生命融入于自己的学问与人生中去的人物，关注这个研究对象是否在实践中认真履行其思想与追求，这在笔者看来是完全合法的，只要研究者并不是一开始就带着偏见去看研究对象。另外，石立善的文章对于史学领域的朱熹研究几乎没有给与任何关注。了解日本东洋史研究传统的人都会知道，例如京都大学东洋史的宫崎市定等著名研究者对于宋儒都或多或少抱着怀疑与反感的态度，但这首先并非日本独有，我们翻看国内的南宋史学研究，随处可见研究者暗地里对道学家的攻击与质疑。其次，史学家对朱熹的评价可能会失之偏激，但并不能因此就全然无视之，例如衣川强撰写的《宋代官僚史研究》（汲古书院，2006年10月），可能因为发行正好是在2006年的关系，石立善没有来得及将此书介绍，但是事实上该书的第五章《官僚朱熹——朱子小传》在1994年就收录在白帝社出版的《中国历史人物选》的《朱熹》一书中。衣川对朱熹的处理方式就是很典型的史学家思维，即不是作为一个大思想家、而是作为一个普通的官僚来理解朱熹，事实上对于衣川对朱熹的负面评价，一个长期信奉朱子学的学者看到了难免会有强烈的抵触感（笔者也或多或少会有）。但是笔者依然认为，衣川的研究有其参考价值，有助于我们更全面的了解朱熹这个人物。
［2］东洋大学即将退休的吉田公平教授在2012年出版了其新著《中国近世の心学思想》（研文出版），其中有若干篇论文也是关于朱熹的研究（最初刊登日期都要早于2011)，目录请参看：http://www.kenbunshuppan.com，笔者也未得见。由此造成的本文的介绍不全面的责任，理所当然也全部由笔者本人负责。
［3］高梨良夫，硕士就读于东洋大学，之后在耶鲁大学、哈佛大学担任研究员，现任长野县短期大学教授。具体研究业绩请参看：http://www.nagano—kentan.ac.jp/profs/en/takanashi.pdf。以下，凡在石立善文章中介绍过的人物，其生平与著作一律省略，仅介绍近两年来出版的新著或者论文。
［4］《朱熹〈家礼〉の版本と思想に関する実証的研究》（平成12年度-14年度科学研究费補助金・基盘研究（C）(2）研究成果報告书，课题番号12610017,2003年）。
［5］事实上已经有不少日本学者对此问题从不同角度进行了精彩的分析，例如小岛毅的《中国近世における礼の言説》中对淫祠毁坏以及地方志的篡改问题的论述、京都大学的寺田浩明所做的法制史研究等。
［6］加藤尚武《ハイデガーの技術論》（理想社），桧垣立哉〈ゲシュテルとパノプテイコン〉（《现代思想》2010年12月，2011年1月连载）等。
［7］《朱子语类》卷六十四，第1570页。
［8］日本学界惯称“儒教”，这与中文学界的以“儒学”为主流的说法相映成趣。
［9］《La volonte de savoir(Volume1de histoire de la sexualite）》,1976年。
［10］该书中对朱熹的思想之把握也很值得参考与借鉴，有兴趣的读者可以参看该论文中小路口分析朱熹的“当下”与“合下”的段落。
［11］以上介绍依据《思想与文献》的“作者一览”。
［12］关于木下，请参看石立善的介绍。
［13］对此，有必趣的读者可以参看木下铁矢《朱熹再読一朱子学理解へのー序説ー》的第三章・石立善的文章中也有提及此章。
［14］以上依据学习院大学公开的研究者业绩：http://www.gakushuin.ac.jp/univ/fltrc/introduc-tion/staff/staff_mabuchi.html。
［15］对这个问题，其实牟宗三早就提出过两种证悟的基本工夫论路数，一是通过静坐修养等观未发气象和心体，此偏向内在与静态，二则是通过日常实践来进行磨练，主张事上磨练的阳明学便是如此。
［16］顺便提一下，这一点蒙培元在《理学的演变》第41页中早就已经指出了。
［17］《文集》卷六十七《观心说》。
［18］《文集》卷三十二《答张敬夫》。
［19］《朱子语类》卷六十二，第2014页。
［20］《问不仁》，《西山先生真文忠公文集》卷三十一。
［21］牛尾弘教，九州大学文学硕士学位，现为大分大学教育福祉科学部教授．著作有《叢書日本の思想家13浅見銅斎？若林強斎》（明徳出版社，1990年）、《停習録索引》（共著）（研文出版，1994年），途文有《楊慈湖の思想：その心学の性格にっいて》（《中国哲学治集》，九州大学，1975年）、《朱烹思想における心の工夫と豁然貫通——未発、己発説を理解するために》（《九州中国学会报》，九州中国学会，2005年）、《朱子学における“静坐・居敬”の解釈をめぐって》（《中国哲学途集》,2008年）等。
［22］Mysticism and philosophy，中译本参看杨儒宾翻译，台A正中书局，1998年。
［23］他在注释35中还特地引用岛田虔次的话：“我放弃了所谓中国哲学专家所容易陷入的对于狭义之专家以外的学者之发言的轻视态度，而决定于这部大著（笔者按：指山本命的《宋時代儒学の倫理学的研究》一书，理想社，1973年）对决，由此对决，我想将中国思想中独特的东西明确地进行理论化而为之努力”。
［24〕这些论文在沟口逝世之后编辑成书。《＜中国思想＞再発見（放送大学叢書)》（左右社，2010年），国内也已经有翻译本：《中国的思想》（中国财富出版社，2012年）。
［25］石立善同样没有介绍东大出身的伊东贵之，因此在这里简单介绍一下。伊东贵之，1962年生，原为武藏大学教授，现任国际日本文化研究中心综合研究大学院大学教授，文学博士。主要从事中国近世思想史特別是清代政治思想史以及日中比较文学、比较思想等研究。主要著作《思想としての中国近世》（东京大学出版会，2005年），共著《中国という视座》（《これからの世界史》4，平凡社，1995年）、岸本美绪編《末アジア？末南アジア侍统社会の形成：16-18世纪》（《世界历史》13，岩波お书，1998年）、淡江大学中国文学系主编《台湾儒学与现代生活国际学术研讨会论文集》（台湾学生も书，2000年）、沟口雄三、小岛毅主编《中国的思维世界》（孙歌等译，江苏人民出版社，2006年）、奥崎裕司编《明清はいかなる吋代であったか——思想史论集》（汲古书院，2006年）、小岛毅、陶徳民、吴震主編《东亚的王权与政治思想》（复旦大学出版社，2009年）等。关于朱子学的研究方面，可以参看其在《中国という视座》中撰写的《朱子学は何故「成功」したか——「静態学的」朱子学理解を超えて》一文以及《思想としての中国近世》中对清初朱子学者吕留良的研究。尤其是前者很值得参考，对以“静态”、“停滞”来理解朱熹思想的主流观点，伊东给与了有力的反驳。
［26］http,//www.asahi.com/culture/news_culture/TKY200709110091.html.［27〕借用台湾大学黄俊杰教授之说法，像《论语》或者《道德经》这样的古典之所以依然能被现在的日本人所接受，在笔者看来一个重要原因就是其时代之久远而造成的（历史、国别、意识形态、文化差异等方面的）“去脉络化”，换句话说，孔子的教训更多地被看成是一般的人生格言或者处世之道，而不是作为“中国儒家之始祖的孔子思想”而被接受。
注释
［1］陶德民、黄俊杰、井上克人共编：《朱子学と近世·近代の）東アジア》，台北：台大出版中心2012年版。
［2］陈振崑：《论朱子“心统性情”的“心”是“本心”还是“气心”？》，《华梵人文学报》18，第1～20页。
［3］胡元玲：《朱子学中的乾道精神》，《鹅湖》第38卷第2期，第30～44页。
［4］陈逢源：《道南与湖湘——朱熹＜四书章句集注＞义理进程分析》，《东华汉学》15，第89～129页。
［5］杜保瑞：《对王阳明批评朱熹的理论反省》，《国立台湾大学哲学论评》44，第33～72页。
［6］蔡九龙：《论＜述朱质疑＞对“朱陆异同”的评析效力》，《国立政治大学学报》第27期，第75～115页。
［7］许华峰：《两种＜晦庵先生朱文公语录＞残本对朱子学研究的价值》，《国文学报》49，第31～64页。
［8］郑丞良：《百年论定——试论黄榦＜朱子行状＞的书写与朱熹历史形象的形塑》，《汉学研究》30卷2期，第131～164页。
［9］李庆辉：《道、道统与躬行——黄震理学思想研究》，台湾清华大学中国文学系硕士论文（2011年）。
［10］李蕙如：《许衡对朱子学的传承与发展》，台湾东吴大学中国文学系博士论文（2011年）。
［11］林维杰：《越儒黎贵惇＜芸台类语＞中的朱子学线索》，《当代儒学研究》第10卷，第147～170页。
［12］藤井伦明：《被遗忘的汉学者：近代日本崎门朱子学者内田周平学思探析》，《中正大学中文学术年刊》第17卷，第53～81页。
知识出处
《朱子学年鉴-2011-2012》
出版者：厦门大学出版社
本书为2011-2012年朱子学年鉴。内容包括本刊特稿2篇、朱子学研究新视野7篇、全球朱子学研究述评6篇、朱子学研究新著38篇、朱子学书评3篇、朱子学研究优秀硕博士论文82篇、朱子学研究论文荟萃54篇、朱子学研究重大课题4篇、朱子学国内外学术动态6篇、朱子学研究机构介绍3篇、朱子学研究学者介绍13篇、2011-2012年朱子学新书索引、2011-2012年朱子学论文索引556篇等。
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