南平市图书馆

化解歧出之余，朱熹也开展经文结构性的观察，《朱子语类》有一段追忆文字，云：
  某往年在同安日，因差出体究公事处，夜寒不能寐，因看得子夏论学一段分明。后官满，在郡中等批书，已遣行李，无文字看，于馆人处借得《孟子》一册熟读，方晓得“养气”一章语脉。当时亦不暇写出，只逐段以纸签签之云，此是如此说。签了，便看得更分明。后来其间虽有修改，不过是转换处，大意不出当时见。［56］
  回归于经典，从字词而及于段落，诠释经文旨趣，扩及于语脉分析，关注所及，乃是经文本身的结构问题，《孟子》文字辞气纵横，反复辨证，读法自然不同于《论语》，此为朱熹重要的阅读进程，检核《孟子·公孙丑上》“养气”一章，朱注分出三段，确实如同《朱子语类》所言“签了，便看得分明”，兹列举如下：
  此一节，公孙丑之问。孟子诵告子之言，又断以己意而告之也。告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰：彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也；谓不得于心而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也必矣。然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳。若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之。人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖其内外本末，交相培养。此则孟子之心所以未尝必其不动，而自然不动之大略也。……
  公孙丑复问孟子之不动心所以异于告子如此者，有何所长而能然，而孟子又详告之以其故也。知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。盖惟知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事所无惧，此其所以当大任而不动心也。告子之学，与此正相反。其不动心，殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔。……
  此公孙丑复问而孟子答之也。陂，偏陂也。淫，放荡也。邪，邪僻也。遁，逃避也。四者相因，言之病也。蔽，遮隔也。陷，沉溺也。离，叛去也。穷，困屈也。四者亦相因，则心之失也。人之有言，皆本于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病；苟为不然，则必有是四者之病矣。即其言之病，而知其心之失，又知其害于政事之决然而不可易者如此。非心通于道，而无疑于天下之理，其孰能之？彼告子者，不得于言而不肯求之于心；至为义外之说，则不免于四者之病，其何以知天下之言而无所疑哉？[57］
  分量既多，迥异于注解文字，细究其中，朱熹重新梳理公孙丑与孟子应对脉络，从陈述告子之言，分判孟子异于告子之处，至阐明孟子胜出原因，分出三节，层次井然，以“理”分出“言”、“心”、“气”之关系，从而确立“志”、“气”交养的工夫，了解“知言”、“养气”之究竟，以及“心”与“言”相应的情形，复杂之辨证，遂有清晰的理路，告子胶固于心，冥然无觉，至于孟子之心却是“未尝必其不动，而自然不动”，细节之间，同中有异，孟子善养以复其初，知言于“天下之事无所疑”，养气于“天下之事无所惧”，工夫所在，方足以当大任而不动心，否则言病心失，害于政事，影响至深，所以告子未能“知言”，所谓之“不动心”乃是皮毛工夫而已。而“凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳”，“可”有未尽之处，更是训诂文字之余，从语脉辞气所推究的了解，至于“尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也”，正是朱熹思索儒学工夫的重要方向，按核《孟子·尽心上》“尽其心者”章，朱注云：
  心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。……愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁，然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。［58］
  从“心”得其“性”，由“性”见其“理”，成为朱熹思索形上道德依据［59］，唯有仁、智之极，才能达致天理流行之境；事、理兼行，个人生命才能充足圆满，“尽心”、“知性”工夫所在，可以印证穷理之诉求。朱熹求其周全而深厚，唯恐有所偏失，讨论既详，并非说解经文旨趣而已，更在于阐释个人修养心得，此一架构也成为朱熹思考《大学》“格物补传”的基础，云：
  盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。［60］
  四书义理通贯，所谓即物穷理，乃是由“心”及见，符合“尽心”、“知性”的进程，所以“即凡天下之物”，是“因已知之理而益穷之”，工夫是在“心”、“性”思考下进行，朱熹《答江德功二》自述其历程“自十五、六时知读是书，而不晓格物之义，往来于心，余三十年。”61］三十余年的思考，斟酌再三，前人分析朱熹“格物致知”有不同发展阶段：第一阶段是“丙戌之悟”以前，守“中和旧说”，心性之论尚未明朗，格物乃是日用事物之间，明是非，审可否，求取道理所在。第二阶段由丙戌至己丑，乃是“中和新说”之后，强调“涵养须是敬，进学则在致知”，所以穷理致知，包括读书明理，审度是非，更应留意存养、扩充的工夫，以推究义理之知，安排小学阶段的涵养工夫，强调洒扫应对进退之间，有其形上之价值。第三阶段是完成《大学章句》时期，以“明明德”为中心讲“格物致知”，所以“格物”是去人欲、存天理、存心养性的过程，内容包括之前各段的体会，然而坚持“心德”之“明”，更可见“理”之纯粹［62］。几经转折，承之于前，又新变于后，前人误解朱学有外驰之失，支离之病，显然是轻忽朱熹学术进程，也未能深究朱熹诠释细节的结果。事实上，将“格物”归于“明德”，代表思考“心”、“性”义理已具自信，更是朱熹开展《孟子》结构性阅读策略所获致的重要心得，此于《孟子·告子上》性善之辨一段，分出孟子与告子分歧之处，可以一窥其要，朱注云：
  性者，人生所禀之天理也。……告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。……
  告子因前说而小变之，近于扬子善恶混之说。……
  生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性，前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。……
  愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。……
  自篇首至此四章，告子之辩屡屈，而屡变其说以求胜，卒不闻其能自反而有所疑也。此正其所谓不得于言勿求于心者，所以卒于卤莽而不得其正也。［63］
  此乃《孟子》“性善”最关键之文字，“知言”之为要，于此可见，朱熹以厘清语脉的阅读策略，检讨应对关系，分析论述层次，分出“如荀子性恶之说”、“近于扬子善恶混之说”、“与近世佛氏所谓作用是性者略相似”三层，得见“告子之辩屡屈”，由外趋内，论旨渐受影响的过程，不仅了解孟子与告子“性论”争议之所在，差异之间，也厘清自先秦以降荀子、扬雄，甚至佛教论性观点的偏失，从而确立孟子“性善”真确不移的成就，虽是章句注解，却也回应自先秦以来性论的误解，孟子胜出于告子，固不待言，然而于朱熹诠释之下，也廓除秦汉以来诸多歧出之见，有此观察，进孟子而退荀子，遂有彰显的自信，此乃孟子地位成立关键，也是朱熹道统论述最具意义的主张。［64］对于纷扰胶着之处，朱熹以形上为理，形下为气，区分孟子与告子论性层次不同，知觉运动是人与物同，仁义礼智为人所独有，善从人性而出，理、气同出而有别，告子以气说性，并不能彰性之价值。朱熹承继北宋二程、张载性、气主张，遂有清楚分判的标准，《孟子·告子上》“为此诗者，其知道乎”章，朱注引程子、张载之言，得见观念启发，云：
  程子曰：“性即理也，理则尧、舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本，汤、武身之是也。孔子所言下愚不移者，则自暴自弃之人也。”又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”张子曰：“形而后有气质之性，善反则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”愚按：程子此说才字，与《孟子》本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩。［65］
  从二程之思考，化解经典本身的歧出，《孟子·尽心上》“尧、舜，性之也；汤、武，身之也”［66］，圣圣相承，门径有异，但无碍于成圣；清浊不同，其理则一，复性乃至于善，所谓“下愚不移”，并不是性有亏欠，而是自暴自弃，背离其理，由气可以说明人事之不齐，言理则有形上的依据，应然与实然之间，二程归纳出性、气相须相待，二者必须配合而言，张载更从先后关系说明气质之性与天地之性同生异质，于此确立性善内涵与工夫方向，“善反”才是关键，朱熹援取北宋诸儒辨析成果，虽然于“才”之说明，二程明显与孟子角度有所不同，但细节歧出，无碍于理、气架构的了解，朱熹并且提醒人固然要有本体为善的自觉，但也要有留意于工夫的了解，融通体用，兼备周到，于此可见，朱熹援取前贤意见，取用融铸，《朱子语类》载录朱熹于此之反省云：
  孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个“气”字耳。程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖谓此也。
  孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。
  道夫问：“气质之说，始于何人？”曰：“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。……诸子说性恶与善恶混。使张、程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。因举横渠：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”……［67］
  “气质之说”出于程、张思考的结果，然而此一创造性的诠释，遂能分判历来偏失所在，朱熹明白指出虽然不是出于孟子所言，却足以了解孟子所言的意义与价值，深化文本诠释，获致义理之思考，诠释《孟子》，又补充《孟子》，从而确立性善说的真确不可移，所以朱熹深叹二程、张载“有功于名教”、“有功于圣门”，遥相契合，宋儒得以遥承孟子绝学，乃是朱熹澄清误解，获致“释回增美”的结果［68］，按语“二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密”，乃是思之再三，反复辨证的心得。相同的观察，《孟子·离娄下》“禹恶旨酒而好善言”章以下，朱注串贯其中，云：
  此承上章言舜，因历叙群圣以继之；而各举其一事，以见其忧勤惕厉之意。盖天理之所以常存，而人心之所以不死也。……
  此又承上章历叙群圣，因以孔子之事继之；而孔子之事莫大于《春秋》，故特言之。……
  此又承上三章，历叙舜、禹，至于周、孔，而以是终之。其辞虽谦，而其所以自任之重，亦有不得而辞者矣。［69］
  从禹、汤、文王、武王、周公而下，得见圣人忧勤惕厉之思，孔子申以《春秋》之义，孟子言私淑孔子之志，朱熹于各章之间，串贯线索，观察所及，圣圣相承的安排，已具“道统”雏形，孔子继之，孟子自任，成为朱熹深有体会的内容，思之既深，朱熹于《孟子》最后一章，同样师其手法，附入一段程颐所撰“明道先生”墓之序文，圣贤相传，朱熹以“明道先生”接续其后，表彰二程有以继之的成就，铺排孟子之下，“道统”复传的线索，朱熹并非解释经文而已，更在于穿透历史，彰显其中精神，云：
  愚按：此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！［70］
  朱熹于《孟子》获致启示，更响应其中的期待，甚至于其中也安排相应的线索，藉以深化儒者有以继起，慨然承担的情怀，“天理民彝”终不可泯，“群圣之统”已有“道统”论述的模式，朱熹重新组构线索，《四书章句集注》具有圣人心法的暗示，遂有召唤人心的力量。朱熹甚至跨越本文限囿，贯串四书，于孔、孟之间，补入曾子、子思，《孟子·离娄上》“是故诚者，天之道也”章，朱注云：
  此章述《中庸》孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者，亦与《大学》相表里，学者宜潜心焉。［71］
  由《孟子》而得见与《中庸》、《大学》相互联系，彼此参酌贯串，“道统”线索更为明朗，由孔子、曾子而及子思、孟子，四书一脉相承。朱熹结构性的思考，使朱熹原典的注解工作，进而成为追究圣人精神的事业，也就无怪乎深致叮咛，期许读者多加留意。