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杨时道学视阈中的儒家末学及其文化意涵
  包佳道
  唐代韩愈提出了一个尧、舜、禹、汤、文、武（周公）、孔、孟的儒家道统，后来这一道统观在宋代道学中得到传承。作为承继二程洛学开启朱子闽学的中介性的道学家杨时，其有着鲜明的儒学道统观。杨时自29岁问道程颢接受道学熏陶，领悟到先前所学（荆公新学）之非，陈渊说“杨时始宗安石，后得程颢师之，乃悟其非。”[1]自此杨时终生笃守二程学说，他曾自述“某自抵京师，与定夫从河南二程先生游，朝夕粗闻其绪言，虽未能窥圣学门墙，然亦不为异端（佛教）迁惑矣。”[2]而且在杨时的道学视域中，笃守己学来排斥其他异端学术，并非是政治党派性的意气之争，而是作为知道的道学学者可贵之处——能择别是非、审辨正邪，他说“自守所学以排异端即谓之立党尚气相攻，是必无择是非”“夫所贵乎知道者，谓其能别是非、审邪正也。”[3]显然，杨时将自己所学（二程所传学说）加以笃守的同时，一面以此为标尺将先秦以来的学说作了是非、正邪的判别和衡量。正是从这个意义上言，在狭义上，杨时的道统观当指极力推重尧→舜→禹→汤→文、武（周公）→孔子→曾子→子思→孟子→程颢（程颐）的宗传；在广义上，还包括大力鞑伐儒门之外的异端之学——杨、墨、管、商等诸子之学、佛老之说、荆公新学（杨时视荆公新学非儒学，而为兼管、商、佛、老于一身的异端之学），以及批判儒门之内的儒家歧出之学（庄子之说、辞章之学、训诂之学）。他有诗句说“（儒家）末流学多岐，倚门诵韩庄（注意此处韩指韩愈、庄指庄子，此正是北宋熙宁以来科举考试的主要内容）。出入方寸间，雕镌事辞章。”[4]即将庄子之说和韩愈精于文辞雕镌的辞章之学认作儒家的末流歧出之学。正因北宋文化大发展时期的兼容并蓄，诸学“杂出而并传”，“异端”并逐、末流学说多歧出，使得亘千年之久的儒家圣人之道隐没不传，离圣贤之世愈来愈远。他曾称“宋兴百年，士稍知师古，诸子百氏之籍，与夫佛老荒唐谬悠之书，下迨战国纵横之论，幽人逸士浮夸诡异可喜之文章，皆杂出而并传。”“驾异端而并逐兮，骈交毂乎多岐。亘千岁其泯泯兮，去圣远而遗真。”[5]可见，在杨时道学的视域中，正是儒门之外的异端之学和儒门内部的儒家末流歧出内外两面的影响而隐没了道学的真传。
  杨时从其所笃守的道学出发，对先秦以来儒门内部的儒家末流歧出，作了是非、正邪的分判和辨别。大体分而言之，在杨时那儿，儒学末流歧出有三：一是庄子之说（杨时不将庄子认作老氏道教之学，而是认作儒家末流歧出）、二是辞章之学；三是章句之学。
  一、庄子之说
  在杨时看来，儒家圣道之传、圣人之学到了孔子之后，春秋战国之际，因孔门弟子分处各诸侯国，其皆以他们各自所闻见到的孔子学说，传授于弟子，致使孔门儒学流衍分化，而这一分化早在战国时韩非就已经指出“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒……”（《韩非子·显学》）。而在这些分化的末流支派中，真正得孔子儒学真传者很少，比如孔子→子夏→田子方→庄子之传便是如此。这些儒学末流支派去圣道也远，未能得圣道之传，实际是孔子→曾子→子思→孟子宗传之外的歧出，他说“孔子殁，群弟子离散，分处诸侯之国，虽各以其所闻授弟子，然得其传者盖寡。故子夏之后有田子方，子方之后为庄周，则其去本浸远矣。独曾子之后，子思、孟子之传得其宗。”[5]杨时将庄子之说看作孔子之末流后学，有孔子→子夏→田子方→庄子之歧出之传。
  杨时不仅从师承谱系来论庄子为孔子之后学歧出，而且还在学说上揭示了庄子之说和孔门学说之间的相通性。他说“余顷自京师得《元道》之书阅之，喜其言无益生之祥，窃谓行之，其几于道也。及来毗陵，闻道士严奉先得卫生之经，夜卧无出入息，其庶乎《元道》‘兀然自止者矣。’造其室而问焉，听其言，殆将有意乎庄生所谓‘息以踵者也’。”[6]指出严奉先养生的方法差不多接近道教《元道》的“兀然自止者矣”的境界（此是一种自然养生观，而非延年益寿的炼养观），这种方法接近儒家圣人之道，严奉先修养生命大概追求庄子所谓“息以踵者”（真气可以遍布全身的真人的境界）的自然澄明之境，肯定了庄子“息以踵者”之说接近儒家圣人之道。而且杨时还认为庄子之说和儒学宗传的子思、孟子之说义理相通，只是与儒家圣人之说在言说方式上不同：儒家圣人所认为的寻常事，而庄子则夸大其辞，曲譬广喻，张大其说。他说“圣人以为寻常事者，庄周则夸言之。庄周之博，乃禅家呵佛骂祖之类是也。如《逍遥游》、《养生主》，曲譬广喻，张大其说。论其要，则《逍遥游》一篇，乃子思所谓‘无入而不自得’，《养生主》一篇乃孟子所谓‘行其所无事’而已。”[7]在杨时道学看来，庄子的《逍遥游》在境界旨要上和子思《中庸》“无入而不自得”的从容中道的境界一致，《养生主》在工夫的旨要上和孟子“行其所无事”顺性而行的方法是一致的。
  不过值得注意的是，虽然庄子学说在思想上有和孔孟宗传有一脉相似处，然其学说仍于孔孟宗传有不同处。这个从杨时关于颜回“屡空”的论述中可以看出。杨时认为，儒家所说的空是心胸中不留存外在一物、心不为外物所诱一而不杂的境界，是忘物之境，而颜回“屡空”的状态还没有达到空的境界，《答胡德辉问》载“问：‘回也其庶乎，屡空。’说者谓若庄周所谓忘仁义礼乐与夫坐忘之谓也。然下文言‘赐不受命而货殖焉’，则所谓‘空’者，非忘仁义之类也。然空必谓之‘屡’者何如？答：‘其心三月不违仁’，则盖有时而违也。然而其复不远，则其空也屡矣。空也者，不以一物置其胸中也。子贡货殖，未能无物也。孔门所谓货殖者，岂若世之营营者耶？特于物未能忘焉耳。”[3]言下之意，儒家所说的空不是庄子超脱人事社会活动的的忘弃“仁义礼乐”和“坐忘”（“堕肢体，黜聪明，离形去知”）的境界，而是在应事接物中物不留于胸次的状态；而且颜回只是“屡空”，并未达到空的状态。杨时曾强调“学至于圣人，则一物不留于次，乃其常也。回未至此，‘屡空’而已。谓之‘屡空’，则有时乎不空。”[8]“屡空”是有时还不空，是颜回差不多接近空的状态，而学至于圣人则自然会有一物不留于胸中而常空的境界，而颜回则没有达到。需要特别强调的是，在杨时道学视域中，达至见体、得道的圣人境界自然有空的境界，但学至于一物不留于胸次的常空的境界来还仍未达至见体、得道的境界，他说“‘屡空’，有时乎不空，‘三月不违仁’，则有时乎违是也。以空为学之始，而仁之体未见；至于不违仁，则仁之体见矣。未知仁以何为体？不可谓有一‘仁’字便谓仁之体见，则《论语》之言仁处多矣。以空为学之始……”[9]在杨时看来，空之境界只是使得心不为外物所诱一而不杂，这仅是为学之始，而未达到圣人之境界，圣人之境界则是见仁之体，即见仁体、得道，事事皆由自我本心仁性而行，无时无处都不违背人的本心仁性。这见仁体、得道实质就是体悟到道我一体、物我为一，正如语录所载“曰：‘安得自然如此。若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。’二人退，余从容问曰：‘万物与我为一，其仁之体乎？’曰：‘然。’”[8]见仁体、得道实质即体究到万物与己一体，这也就是从容中道，从心不逾矩的状态，杨时曾言“道固与我为一也，非至于‘从心所欲不踰矩’者，不足以与此。”[9]只有心达到这样的状态，才也可能实现道与我为一，这不是一物不留于胸次的空所能达到的。可见，在杨时看来，庄子所说的超脱人事社会活动的的忘弃“仁义礼乐”和“坐忘”（“堕肢体，黜聪明，离形去知”）和儒家境界有着相当的差异，儒家并不超脱人事活动而是在人事活动之中作内在超越。
  在杨时看来，秦以下，至汉唐，圣道不明、圣学失传，儒者往往“务为辞章”而有辞章之学，“区区于章句之末”而为训诂之学，以应对科举考试，博取功名。
  二、辞章之学
  在杨时看来，汉唐之儒往往多致力于辞章之学。自秦以下，汉唐儒者贾谊、董仲舒、司马迁、司马相如、杨雄、韩愈、柳宗元以文赋驰骋古今，但从义理上考察他们则终究并不能真正倡道阐明道学，窥探到儒家圣人思想的内在精髓所在，故杨时认为汉唐之士以多著文章而自我满足，着力精雕辞句篇章以惊世骇俗，他说“自秦焚诗书、坑术士，六艺残缺。汉儒收拾补缀，至建元、元狩之间，文辞粲如也。若贾谊、董仲舒、司马迁、相如、杨雄之徒继武而出，雄文大笔，驰骋古今，……积至于唐，文籍之备，盖十百前古。元和之间，韩柳辈出……自汉迄唐千余岁，而士之名能文者无过是数人。及考其所至，卒未有能倡明道学，窥圣人阃奥如古人者。”“区区于汉唐之士以多文自富，务为辞章以惊眩末俗，非善学也。”[5]杨时认为，为汉唐辞章的儒者学习之勤奋，所涉猎的书籍之广博，文章内容之宏大精妙，并非今天一般儒者后学所能达到的水平，不过从儒家圣人之道的传承看，则终究不被笃守儒家圣人之道的学者所称许，杨时甚至贬斥“区区汉儒不足学”，他说“汉之诸儒若贾谊、相如、司马迁辈，用力亦勤矣自书契以来，简册所存，下至阴阳星历、山经地志、虫鱼草木，殊名诡号，该洽无一或遗者，其文宏妙，殆非后儒能造其域。然稽其道学渊源，论笃者终莫之与也。……区区汉儒不足学也。”[10]
  杨时对于汉唐儒者，以杨雄和韩愈的论述最多。他对杨雄有很高的评价，认为汉唐名扬于世的大儒，只有杨雄而已，但杨雄对正道本分还没有完全尽到，仅接近道而没有做到尽道，他说“孟子没千有余岁，更汉历唐，士之名世，杨雄氏而止耳。雄之自择所处，于义命犹有未尽。”[11]“惟杨雄庶几于道，然尚恨其有未尽者。”[5]就其著述和学说之评价也与此类似，杨时认为杨雄学识超过其他汉唐儒者，但并没有把握儒家性命论（不知《易》，也就是不知性命之理），未能窥圣学门墙，他说“性命之说，虽杨雄犹未能造其藩篱，况他人乎？”[12]“杨雄作《太玄》，准《易》。此最为诳后学。……其实雄未尝知《易》。”[8]他还有具体的理论评述，语录载他批杨雄博约之说云“杨雄云：‘多闻，守之以约；多见，守之以卓。’其言终有病，不如孟子言‘博学而详说之，将以反说约也’为无病。盖博学详说，所以趋约；至于约，则其道得矣。谓之守以‘约’、‘卓’于多闻多见之中，将何守？”[13]杨时认为杨雄强调在多闻多见中守卓、守约不妥，不如孟子“博学而详说之，将以反说约”之说，其强调通过博学详说的手段和途径而反求简约、趋向简约，这样才得道而可以守，而杨雄在手段和途径上多闻多见方法与守约、守卓并举，问题在多闻多见学无所定则怎能有所守。他批杨雄性论说：“杨雄云：‘学所以修性。’夫物有变坏，然后可修；性无变坏，岂可修乎？唯不假修。”[13]杨雄主张性善恶混，修其善者为善，修其恶者为恶，有“学者，所以修性也”[14]的说法，杨时就此作批驳，认为，只有物坏掉才可以说修，性没有变坏，不可说修，所性不要借助于修，杨时将性作全善无恶并无变坏看，与杨雄性善恶混不同。对于韩愈，杨时虽看到其立志做孔子这样的圣人和极力排佛的功绩，但认为韩愈仍然不过是雕章镂句的辞章之学，获取当世名誉而已，其智慧还不足以明先王之道、传孔孟之学，所以其所操守不违背圣人之道的不多，他说“岂当时之士，卒无志于圣人耶？而卓然自立者，何其少也！若唐之韩愈，盖尝谓‘世无仲尼，不当在弟子之列’，则亦不可谓无其志也。及观其所学，则不过乎欲雕章镂句，取名誉而止耳。”[5]“若唐之韩退之，今之孙明复、石守道、欧阳公之徒，皆其人也。然此数人者，其智未足以明先王之道、传孔孟之学，其所守不叛于道盖寡矣”[2]杨时有诗评价到“吏部文章世所珍，终惭无补费精神。”[15]即韩愈辞章之学虽为世间所珍爱，但终究未能得圣人之道补益世教，徒费人工夫而已。这个评价从杨时对韩愈《原道》“仁与义为定名，道与德为虚位”[16]的批判可以看出，他说“韩子曰：‘仁与义为定名，道与德为虚位。’……《中庸》曰：‘天命之谓性，率性之谓道。’仁义，性所有也，则舍仁义而言道者，故非也；道固有仁义，而仁义不足以尽道，则以道德为虚位者，亦非也。孔子曰：‘形而上者谓之道。’又曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。’则仁知者，乃道之一隅，果不足以尽道也。如仲敢所引‘和顺道德而理于义’，又引士‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’。某谓若以道德为虚位，则士依于仁足矣，又奚必志于道、据于德？理与义足矣，又奚曰和顺道德？有可以和顺，有可以志据，则道德固非虚位也。”[17]韩愈认为道与德为虚位，道与德以仁义为实，杨时就此从两个角度作了批判：第一，依《中庸》“率性之谓道”和《易》“形上之道”“继善成性”来疏解，性有仁、义、礼、智等多般善，“率性”为道，离开仁义言道固然不可取，而仁义不足以尽道（性还有礼、智等多般善），显然以道与德离开仁义为虚位也不可取，即道德除仁义之外还有别的并非虚位。第二，从“和顺道德而理于义”和“志于道，据于德，依于仁，游于艺”来看，如果认为道与德为虚位，则只要理于义就够了，不需要和顺于道与德，只要依于仁就够了，就不需要志于道、据于德，既然有可以和顺，有可以志和据，则道与德就不是虚位了。杨时因此强调道和德（仁、义、礼、智等多般善充足己）不是虚位，是一个实在。
  杨时认为以三苏父子为代表的蜀学，即是此文章之学。他赞赏苏轼文章之成就，为当时之儒宗，学人士子得其一言足以名扬天下，他说“余窃谓东坡文妙天下，为时儒宗，士有得其一言者皆足以名世，况知之之深乎？”[5]然而又批评苏轼作诗多讥玩，无恻隐爱君情怀和温柔敦厚之气，故多得罪人，他说“如子瞻诗多于讥玩，殊无恻怛爱君之意。”“观苏东坡诗，只是讥诮朝廷，殊无温柔敦厚之气，以此人故得而罪之。”[7]并在学说上，就苏辙的道论、性论作了批判。苏辙曾说“道有不可以名言者，古之圣人命之曰一，寄之曰中。舜之禅禹曰：‘人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中’。圣人之欲以道相诏者，至于一与中，尽矣。……及孔子既没，曾子传之子思。子思因其说而广之。曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”子思之说既出，而天下始知一与中之在是矣。然子思以授孟子，孟子又推之以为性善之论。性善之论出，而一与中始枝矣。”[18]杨时则批判到“则‘一’也者，特道之有不可名言者耳，‘中’亦非道也，道之寄而已，所谓道者果何物耶？”“夫子思之言，‘中和’而已，此道之可以名言者也，所谓‘一’者安在哉！”“夫性善之论出，而‘一’与‘中’何自而枝耶？是必有说也。学者更深考之，则孟子、苏氏之学是非得失必有不可诬者矣。”[19]杨时的评述认为，“一”是姑且指称道不可用名辞概念言说的（道体），而“中”本身不是（道体），只是道之所寄在（形容道体之所在的），不是道本身，不可以中称道，道本身是什么呢？子思说为“中和”，此则是道可以用来言说的（“中和”兼体用，则道体显用则可以言说），所谓“一”又何在，即道之体用不二，哪有“一”（道体）在“中和”之中，实质即“一”就是“中和”本身；孟子说“性善”则是将天道通于人性，并未使“中”与“一”由此发生支离。可见杨时认可从三圣一直到孟子这样一脉而来对道的言说。苏辙有言“孟子学于子思，得其说而渐失之，……然而性之有习，习之有善恶，譬如火之能熟与其能焚也。孟子之所谓善，则火之能熟者也，是火之得其性者也；孙卿之所谓恶，则火之能焚者也，是火之失其性者也，孙卿之失则远矣。”[20]杨时批判了苏辙关于性善恶问题的探讨，他说“世儒之论曰：‘性之有习，习之有善恶，譬如火之能热与其能焚也。孟子之所谓善，得火之能热者也，是火之得其性也；荀子之所谓恶，得火之能焚者也，火之失其性者也。’夫天地之间，有夫妇而后有父子，此物之所同然也。故木以金克之而火生焉。木与火未尝相离，盖子母之道也。火无形丽木而有焉，非焚之，则火之用息矣，何热之有哉？而谓热者火之得其性，焚者火之失其性，其察物也，盖亦不审矣。夫子思之学，惟孟子之传得其宗。异哉，世儒之论也，以为孟子道性善，得子思之说而渐失之，而轻为之议，其亦不思之过欤！”[19]杨时此处从对木与火母子相生之道、焚与热的一体不二关系批驳苏辙的比喻，以论证性不是如火之能热与能焚一样的生命活动之作用，而是如火无形丽木而有的子母之道的这种生命本体本身，故焚与热并非是得性与失性、孟子性善与荀子性恶的差异，实质孟子言性是就生命本体本身，性只是一个全善无恶的性，现实的善恶则关键在后天这个善性能否尽得还尽不得，所以孟子说性善，并未偏离子思“天命之谓性”的说法。
  而在杨时看来，为何辞章之学去道远，不能明圣人之道，传圣人之学？原因在于这些儒家学者虽能以道自任，有志于圣人，然其为学方法往往为深探博取、支离蔓衍，而不知慎择约守，所以用力越勤、志向越坚定则离道越远，使的学者们茫然不知学习方向去路，他说“日夜惫精劳思，深探博取，可为勤矣。然其支离蔓衍，不知慎择而约守之，故其用志益劳而去道弥远，使天下学者靡然趋之”[11]辞章之儒往往以通古今博学为文，或志于忠信愿悫，不为不义之事，然而不知闻道为根本，而在杨时看来，问道则为问学之根本，强调“学而不闻道，犹不学也”，他说“今时学者，平居则曰：‘吾当为古人之所为。’才有事到手，便措置不得。盖其所学，以博通古今为文章，或志于忠信愿悫，不为非义而已，而不知须是闻道故应如此。由是观之，学而不闻道，犹不学也。”[13]而在杨时看来，圣学和圣人之道，不是儒者笔舌、辞章所言、所书能穷尽的，圣学和圣道旨归以“身体之，心验之”的亲身体验和实践而得，超越语言文字的表层的形式和表达，而重在语言文字所承载的义理，不这样为学，则皆是辞章口耳诵数之学，背离道学，不得圣道之传，他说“夫至道之归，固非笔舌能尽也，要以身体之，心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言、意象之表，则庶乎其至矣。反是，皆口耳诵数之学也。”[17]
  三、章句之末
  再者，在杨时看来，汉唐之儒往往“区区于章句之末”，为训诂之学。汉唐以来经传注疏盛行，无论是今文经学家，还是古文经学家，往往各守专经研治、各有擅长，而他们往往注疏各异、相互诟病指责，他说“汉兴，诸儒守专门之学，互相疵病，至父子有异同之论”[5]如此为经传注疏的儒者，他们的著述合乎道者不超过一半，然这样不能概略地称他们为“知道者”，因为他们不符合道、不符合理的更多，他说“由汉而来，为传注者多矣。其言之合道者，亦自过半，然不可㮣谓之知道者，以不中理者多故也”[3]如此经传注疏，执着于文字分析与训诂，琐屑地辨析文章之字句，他说“类皆分文析字，屑屑于章句之末。”[5]杨时就《易》和《诗经》的研习，批评了这种“区区于章句之末”的训诂之学。在杨时看来，之所以汉魏以来，以研究《易》而闻名的将近几十上百人，不过他们的书不为士大夫批评讪笑，成为废纸用作覆盖酱瓿的没有几个，原因就在于他们“区区于章句之末”，为经传注疏之学，他说“夫《易》于六经尤难知，自汉魏以来，以《易》名家者殆数十百人，观其用力之勤，盖自谓能窥天人之奥，著为成书，足以师后世。然其书具在，不为士大夫议评讪笑用覆酱瓿者无几矣。”“区区于章句之末，又安能免于讥评讪笑乎？”[2]当今学者非但作文章之学因文害辞，更大的问题是，通过分析字之偏傍以取义理（训诂方法）为训诂之学，这样怎能还会真正理解《诗》，能得《诗》之义理而传于世呢？他说“大抵今之说《诗》者，多以文害辞。非徒以文害辞也，又有甚者，分析字之偏傍以取义理，如此岂复有《诗》？”[7]
  这些“区区于章句之末”的训诂之学，不曾精思力究经典之义理，常常以粗浅意见和臆测，通过琐屑地文字分析与训诂，以求得圣人所言之隐微之义理，自谓有得，实质离圣人之道本真更远，他说“未尝精思力究，妄以肤见臆度，求尽圣人之微言，分文析字，寸量铢较，自谓得之，而不知去本益远。”[17]这样的章句之儒，只是琐屑地专注文字辨析与训诂，以这种方式去求圣人之道，怎能不为大方之家所耻笑，怎能求得圣人之道？他说“章句之儒，辨析声病，为科举之文耳。以是而求道，几何不见笑于大方之家？”[17]在杨时看来，圣人之道不仅仅依赖语言而传的，士人学者如想窥探圣学奥秘，如果执着于章句文字，就如同以千里马的外在形貌筋骨特征而求千里一样，终不可得，故要“视其所视而遗其所不视”，不要执着于章句之末，他说“余于是得为学之方焉。夫道之不可以言传也审矣。士欲窥圣学渊源，而区区于章句之末，是犹以形容筋骨而求天下马也，其可得乎？余于是书也，于牝牡有不知者盖多矣，学者能视其所视而遗其所不视，则于余言其庶矣乎。”[5]研习经典核心要把握经典的义理、精髓，而不在其外在形式，当得意而忘言，经籍文字如同糟糠，所谓“微言窥圣域，妙应期得髓。默坐筌蹄忘，斯文亦糠粃。”[4]
  四、文化意涵
  综前所论，杨时不但在道统人物谱系上，明确了尧→舜→禹→汤→文、武（周公）→孔子→曾子→子思→孟子→程颢（程颐）的宗传，凸显孔孟之学为儒学正统，贬斥（庄子之说）、辞章之学、章句之学为儒家末学歧出，也在道学天道、心性、工夫方法的理论阐释中体现着贬斥汉唐以来辞章、章句之学为儒家末学歧出。在天道的阐释上，他批判了韩愈“道与德为虚位”和苏辙“寄之曰中”、“一和中之在是”、“孟子性善论出，一与中始枝”的说法；在心性论上，他批驳了杨雄“修性”说法和苏辙以热与焚、“得其性”和“失其性”说法论孟子性善、荀子性恶；在工夫方法论上，他批判杨雄“多闻，守之以约；多见，守之以卓。”之说和韩愈雕饰辞章的做法。不过值得注意的是，这种理论上对汉唐以来辞章、章句之学的贬斥是与其对二程传承的孔孟儒学正统（道学）的凸显是一体的。综合学界研究成果看，大体认为，杨时道学凸显了一个二程所传承的三代授受、孔孟宗传的天道、心性、工夫和境界一体的一贯之道，在天道上，杨时将《易》“形上之道”“继善成性”、《论语》道和仁、子思《中庸》“中和”“率性之道”、孟子“性善”加以阐释凸显；在心性论上，杨时将《易》“继善成性”、子思《中庸》“天命之性”、孟子“性善”相贯通；在工夫论上，杨时注意到曾子《大学》“格物致知”、尧舜禹“执中”、子思《中庸》“已发”“未发”、孟子“博学反约”“反身而诚”的工夫。足见，从道统人物谱系和理论阐释上，杨时道学内在地体现着贬斥辞章之学、章句之学为儒家末学歧出而凸显二程传承的孔孟之学为儒学正统的文化意涵。甚至杨时将汉唐以来的辞章之学、章句之学贬斥为徒增闻见知识、应付科举的功名利禄之学，而远非孔孟宗传的为己之学，他说“尝窃念圣人没，逮今千数百年，学士大夫皆外诱势利，鲜克为己者。”[2]“今之治经者，为无用之文，徼幸科第而已”[7]在杨时看来，这些学术之蔽非但在文化的中心和上层士人、大学者那儿，这种状况也深深影响了地方士人学子，他们也往往“诵六艺之文、百家之编”，为章句训诂之学、科举之文，应科举博功名，杨时曾言“吾邑距中州数千里之远……故后生晚学，无所窥观，游谈戏论，不闻箴规切磨之益。……亦不过诵六艺之文、百家之编，为章句之儒，钓声利而已。”[6]总之，杨时在道学视域下将辞章之学、章句之学认定为儒家内部末学歧出，内在地体现了杨时道学凸显孔孟之学为儒学正统、贬斥汉唐以来的辞章、章句之学为儒家为末学歧出的文化意涵。而杨时的这种认定及其内在体现的凸显孔孟之学为儒学正统、贬斥汉唐以来的辞章、章句之学为儒家为末学歧出的文化意涵，也是二程及其其他门人的整体文化倾向。二程（主要是程颐）一面凸显了一个尧→舜→禹→汤。文、武（周公）→孔子→曾子→子思→孟子→程颢（程颐）传道的统绪，程颐说“孔子没，曾子之道日益光大，孔子没，传孔子之道者曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。”[21]“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。……先生（程颢）生千四百年后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”[22]强调二程传承的孔孟之学为儒学正统；同时二程还指出，除了儒者之学（实质即孔孟之学）的正统外，还有文章之学（辞章之学）、训诂之学（此二者相当于儒家末流歧出），乃至异端之学，他说“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰：文章之学；二曰：训诂之学；三曰：儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”[23]“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训詀，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。”[23]二程认为汉代经学事工于章句训诂，而不知经籍旨要，二程说“汉之经术安用？只是以章句训诂为事。且如解《尧典》二字，至三万余言，是不知要也。东汉则又不足道也。”[23]二程还就汉唐辞章之学的代表人物杨雄和韩愈的理论作了批判，二程认为杨雄性论有错，二程说“汉儒如毛苌、董仲舒，最得圣贤之意，然见道不甚分明。下此，即至杨雄，规模窄狭。道即性也。言性已错，更何所得？”[24]也认为韩愈“道与德为虚位”说法不正确，二程说“（韩退之）只云‘仁与义为定名，道与德为虚位’，便乱说。”[25]显然，作为笃守二程学说的杨时，其凸显孔孟之学为儒学正统、贬斥辞章、章句之学为儒家末学歧出的文化倾向当源自二程。与杨时一样，同事二程的程门弟子游酢、谢良佐、胡寅等也承继着其师相似的凸显孔孟之学为儒学正统、贬斥辞章、章句之学为儒家末学歧出的文化倾向。游酢在人性论上，赞赏子思“天命之谓性”和孟子的“性善”论，而贬斥杨雄的“性善恶混”和韩愈“性三品”说，他说“知天命之谓性，则孟子性善之说可见矣。或曰性恶，或曰善恶混，或曰有三品，皆非知天命者也。”[26]“杨雄言人之性善恶混，韩愈言性有三品，盖皆蔽于末流，而不知其本也。”[26]而谢良佐指出秦汉以下，道学未能得以阐明（言下之意，包括辞章和章句之学在内的汉唐学术未得孔孟真传），尽管秦汉以下志于道、求道而为善的人并不缺乏，他说“然秦汉以来，学（道学）虽不明，而为善者不絶于天下，天下若能志于大者远者，不为目前移夺，虽是非小有失中，大体固已立矣。不失此心可也。”[27]而胡寅也指出，孟子以下，汉唐即便是韩愈这样的大儒也未能得邹鲁孔孟之学的精髓，最多也只是佛教戒律讲论的宗派和佛家传心直超佛地之宗的关系，他说“自韩退之而后，皆以爱命仁。则恐失之。子思传之曰：‘仁者，人也。’孟子传之曰：‘仁，人心也。’此心何处不备。独指以为爱可乎？汉、唐以来，名世儒学，往往工于训诂度数刑名，而未必知此。故曰轲之死不得其传。”[28]“惟邹、鲁之学，由秦、汉、隋、唐，莫有传授。其间名世大儒，仅如佛家者流，所谓戒律讲论之宗而已。至于言外传心，直超佛地，则未见其人。”[29]一言以蔽之，杨时与二程及游酢、谢良佐、胡寅等二程其他弟子有着凸显孔孟之学为儒学正统、贬斥辞章、章句之学为儒家末学歧出的共同的文化倾向。
  朱熹与梁克家的关系及其建州“社仓”之政
  林振礼
  朱熹与梁克家（字叔子，谥文靖，1128—1187）同为闽人，朱为一代理学宗师，梁在南宋乾道、淳熙间两度为相，是颇有影响的政治人物。本文将深入研究朱、梁之间的关系及其在闽北社仓救荒中的地位与作用。同时，通过诗史互证，钩稽辨析明清以来流行的朱熹文集的四个版本中，朱熹挽梁克家诗“几岁调娱政”[1]的讹舛，认为当以清代李清馥《闽中理学渊源考》所录“昔岁调饥政”[2]订正诸本。
  朱熹论孝宗最后所用宰执“多是庸人”，[3]而对梁克家则多以赞许与敬重：在与朋友通讯中称“梁公”，在“社仓记”中称“清源公”，在与学生讲学时，亲切地称呼“梁叔子”。纵观两人交往的全过程，可谓相见机会少，却长期相知相敬。乾道九年（1173），梁克家出知建宁府，一到任所，即不以贵显自泰，入境问俗，与朱熹相会。这是两人一生中最亲密的接触。淳熙间，在朱熹因弹劾唐仲友，卷入政治风潮而遭受攻击、反道学声浪未雨绸缪之际，梁曾写信给朱熹。[4]朱子复函谓：“惟明公之心正大光明，表里洞彻，无一豪（毫）有我自私之意。……今天心未豫而民力已殚，国威未振而虏情叵测，惟明公於此深念而亟图之，则熹受赐多矣。”[5]从中可以看出朱子对梁氏充满信赖与期待。
  朱子熟知梁克家从政轶事，有如“乾道间，近臣梁克家等始援绍兴二十六年赦书以请”，[6]为被秦桧迫害致死的高登平反昭雪；还有，梁氏曾与莫济俱求外补，陈俊卿奏云：“二人皆贤，其去可惜。”[7]又如关于梁氏为相时所出文字，《语类》说：“昔梁叔子将为执政时，曾语刘枢（刘珙）云：某若当地头，有文字从中出，不当如何？如何也须说教住了，始得。”[8]朱子仕泉之际，梁氏尚未登第，两人无缘相识。朱梁交往于何时，由于《梁文靖集》已佚，难以确考。然而，泉南名儒陈知柔（号休斋，1142进士，1184卒）是他们最初彼此了解的中介人物。据《闽中理学渊源考》记载，梁克家曾游学于陈知柔之门[9]。朱子仕泉簿同期间（1153—1157），陈知柔对其“诱掖良厚”，两人相与游历于漳泉。后来，除了朱熹作为程学传人，以及屡上封事、奏事的影响之外，陈俊卿（1113—1186）、汪应辰（1118—1176）、刘珙（1122—1178）是朱梁相互了解的桥梁。
  上述诸人都曾遭到秦桧的猜忌迫害：陈知柔与秦桧之子同榜而独不阿附，以故龃龉，盛年即动归兴，在家乡讲学。]10]陈俊卿因“秦桧当国，察其不附己，以为南外睦宗院教授”。[11]汪应辰既忤秦桧，又因笺注前帅诗受牵连，“狱既具，桧死，应辰幸而免”。[12]刘珙作为主战派将领刘子羽长子，秦桧对他拉拢不成，则“风言者逐之”[13]。
  朱子父亲朱松在秦桧决策和议时，“与同列上章，极言其不可。桧怒，风御史论松怀异自贤，出知饶州，未上，卒。”[14]从梁氏所亲近的士大夫可以窥其政治立场。绍兴三十一年（1161）冬，完颜亮被杀，众皆言可乘机进取，梁氏则移书陈俊卿，谓“不量力而动，将有后悔”[15]陈归转丞相陈康伯，叹其远虑，召为秘书省正字。俊卿之于梁氏可谓知遇。汪应辰（朱熹从表叔）与梁氏同庚，智慧早成，18岁则状元及第，梁氏入朝之际，应辰已宦海沉浮二三十年。
  汪氏知福州初见朱熹即叹为远器，并于离任时举朱熹自代，梁氏对他格外尊重。梁氏与刘珙同官之际，诸如“某若当地头”这类当隐之话语，对刘珙却敞开心扉而不讳，足见相互间无话不说，刘珙之于梁氏，可谓知音。可惜以上诸人，除朱熹外，都在淳熙间相继去世了。
  考朱梁生平行迹，二人于乾道九年（1173）十月至淳熙元年（1174）正月这二三个月间有过两次相会。第一次已如上述，即乾道九年梁克家知建宁府，是冬与朱子相会论社仓事。第二次淳熙元年正月因梁氏丁忧，朱子入城吊之。未入城前，朱子致吕祖谦（1137—1181）信中说：“自经新岁，未及上问……梁公至此相会，始知前此请之由衷……开正复扰扰，才得旬日休息，又梁公遭忧，不免入城吊之，计又须旬日往还。”[16]事后归崇安，《答蔡季通》说：“一出又半月，临出城，值石宰（子重）、择之（林用中）、顺之（许升）更一二朋友来，遂留北岩两日，同途至建阳而别。”[17]两书合观，可知朱子吊梁氏忧，预计往还十日，实则半月。
  淳熙十四年（1187）六月，梁克家病逝，是年朱熹《挽梁文靖公二首》（引自流行版本）诗云：
  其一：擢第初龙首，登庸再凤池。心期讵温饱，身任必安危。
  几岁调娱政，今年殄瘁诗。恭惟衮敛意，不尽鉴亡悲。
  其二：疏宠无前比，腾章又夙心。极知求士切，端为爱君深。
  卤簿[18]寒笳远，尘埃断稿侵。空令杀公掾[19]，衰涕满寒襟[20]。
  第一首前四句写梁克家的科举宦履与抗金谋略，即状元及第、两度为相，以及力主“用兵以财用为先”[21]，心系社稷安危的深谋远虑。后四句开头“几岁调娱政”之于梁氏，不得其解。“衮敛”为葬礼加等，“鉴亡”典出李世民悼魏征悲失镜鉴。第二首既写孝宗皇帝与梁氏的君臣关系，又间以睹稿思贤，叙说作者曾在政治上得到梁氏支持与荐举的知遇之恩。
  关于《挽梁文靖公二首》中“几岁调娱政”一句，《晦庵集》（四库全书本）卷十与《朱文公文集》（四部丛刊初编缩本）卷十皆同；1996年出版的《朱熹集》（郭齐、尹波点校）卷十与2002年出版的《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》（朱杰人等主编，刘永翔、朱幼文校点）卷十，这两个新近的版本也是“几岁调娱政”。然而，清代李清馥《闽中理学渊源考》卷十二引录朱熹这二首诗，该句则为“昔岁调饥政”。对照朱梁生平，尤其乾道末淳熙初的交往，以及朱梁之于闽北社仓救灾事迹，“几岁调娱政”不得其解，而“昔岁调饥政”则于人于事于诗皆合。
  先说“几岁调娱政”，“调娱”意为调和使娱悦。考梁克家两次居相位，第一次在乾道八年，翌年十月因与张说议事不合求去，既非“几年”亦非“调娱”；第二次在淳熙九年（1182）九月，此前，朱熹因弹劾台州守唐仲友，触动盘根错节的权贵而卷入政潮，是年十二月，左相王淮指使郑丙攻击道学，翌年（1183）六月，陈贾请禁伪学，矛头直指朱熹的“伪学之禁”已未雨绸缪。梁克家既受制于“事无巨细，概呈御览，情无轻重，均由圣裁”[22]的孝宗，又受制于反道学的左相王淮，加上梁氏晚年疾病缠身[23]，此次为相虽达四年之久，但其政亦无“调娱”可言。
  再说“昔岁调饥政”，即指上文已提及的梁克家乾道末年（1173）莅闽之事。是年十月，梁以观文殿大学士知建宁府，与朱熹面论社仓，并“出教”题辞，使“仓之庶事细大有程，可久而不坏”。[24]朱熹于淳熙元年五月作《建宁府崇安县五夫社仓记》回忆说：“乾道戊子春夏之交，建人大饥。……方且相与讲求仓之利病，具为条约。会丞相清源公（梁克家）出镇兹土，入境问俗，予与诸君因得其具以所为条约者迎白于公。公以为便，则为出教。”[25]梁克家对朱熹诸君救助饥民的社仓条约，不但称许支持“以为便”，而且为之“出教”题辞，朱熹归后“揭之楣间，以示来者”。[26]十余年后，梁克家卒，朱熹悼以“昔岁调饥政”，自在情理之中。而作为写诗，“昔岁调饥政，今年殄瘁诗”之“昔”与“今”对仗，乃诗家常识；“几”与“今”相对既不工整，又不符合历史事实，朱熹何以会弃常就悖呢？
  《闽中理学渊源考》作者李清馥乃李光地之孙，既有深厚的家学渊源，又有机会见到流传后世的朱子手迹，其所录“昔岁调饥政”或有所据。因此，当以“昔岁调饥政”订正诸本讹舛。南宋最早创立社仓的是朱熹的同门好友魏元履。《建阳县志》说：“绍兴间，在青黄不接之际，魏元履请借官米贷给穷苦农民，秋收还纳于仓，百姓赖以度过饥荒岁月。”[27]朱熹后来立社仓也自陈“其规模大略放（仿）元履。”[28]然而，尽管社仓为魏掞之首创，但社仓制度获准在全国颁行是在魏氏去世8年之后的淳熙八年（1181），其间朱熹作出了诸多努力，且颇有成效。因此，论者一般认为，社仓之制始于朱熹。但准确地说，朱子社仓之法，上承魏元履，下启江浙各地，也为后来朱子知南康救荒积累了经验。
  如上所述，梁克家于乾道末年冬知建宁府。上任伊始，即关心民间疾苦，与朱熹共议社仓条约，其所“出教”题辞之内容已不得而知。梁因丁忧在任仅二三个月，仍为百姓修桥造路。据记载：“通都桥，淳熙初，郡守梁克家重建。”[29]淳熙六年（1179），梁克家知福州，地方志说他在任上“有治绩，才优识远，谋国尽忠，犹留意民事，不以贵显自泰。尝修《三山志》四十卷。”[30]梁氏知福州之际，朱子正知南康，两人无相见机会。淳熙九年，梁氏再次拜相，他曾多次荐举朱熹。然而，朱熹有于政治圈外建立理论权威的价值追求，他著书立说，“修葺小文字以待后世庶小有补于天地之间”[31]的自我意识，在祭张南轩文中亦有流露：“兄乔木之故家，而我衡茅之贱士。……故我谓兄宜以是而行之当时，兄亦谓我盖以是而传之来裔。”[32]因此，在政治理想未能付诸社会现实之际，朱子则奋而追求“传之来裔”，影响千秋政治文化的理论目标。
  上文所引朱子写给梁克家信中所言“天心未豫”即指“为天地立心”的理论构建尚未完成；而“民力已殚”对于朱梁两人则有共同的深层的心理感受。南渡以来国运衰落和统治阶级奢靡腐败所造成的财政危机迭经层层转嫁，最后全落在老百姓身上，如经总制钱等无名苛赋连孝宗皇帝也承认是巧立名目以榨取百姓。负担最重的人们，也是最无力负担的人们；加上水旱等自然灾害频仍，百姓聚众挺而走险，严重威胁赵宋政权。而朝廷早在隆兴乾道间就设立封桩库，以作备战钱库的库存，但收效颇微，淳熙六年盘点仅存五百三十万缗。[33]梁克家在孝宗面前力陈“用兵以财用为先，今用度不足，何以集事？”[34]梁氏去世翌年（1188），朱熹在戊申封事中说：“窃观今日天下之势，如人之有重病，内自心腹，外达四肢，盖无一毛一发不受病者。”[35]在国库空虚，百姓贫穷等社会问题日益严重的情况下，朱梁“处江湖之远则忧其君”，既出于儒者仁心，又为宋祚长治久安计，在饿殍四起的闽北，立社仓以解民倒悬。由此来看，朱、梁的交住，不仅是他们相互间的事，同时也关系到国家与民族的命运。
  从李侗授学朱熹看其教育思想的体现
  陈利华
  作为道南学派的正传弟子，李侗见诸记载的重要门生一共有三个，他们分别是沙县人罗博文、长乐人刘嘉誉和江西婺源人朱熹（李侗同窗好友朱松的儿子）。三人中，罗博文和刘嘉誉由于跟随李侗的时间长短不一，学成后也没有将李侗传承的道南学派发扬光大，因此能够反映李侗教育思想的笔墨也就较少出现。不过深受李侗思想影响并传承其衣钵近十年的朱熹就不同了。朱熹不仅将自己受学李侗的过程完整辑录成《延平答问》，而且还在李侗的雨化风熏中，践行并弘扬了不少李侗的教育理念，为自己的学术成长打下了坚实基础。
  一、李侗授学朱熹的经历回顾
  对于李侗授学朱熹的主要经历，笔者依据《李侗年谱》和《朱子年谱》的相关记载梳理如下：
  绍兴二十三年（1153）五月，24岁的朱熹于赴同安（今福建省厦门市同安区）主簿途中，第一次在剑浦县（今福建省南平市延平区）崇仁里樟林乡“以父执（父亲的朋友）事”李侗，前后共逗留了二十天左右。
  绍兴二十七年（1157）正月，28岁的朱熹再次由崇安（今福建省武夷山市）前往同安离任候代，首次给李侗寄递了他的第一封问学书。几个月后的六月二十六日，李侗有答书回复朱熹，劝勉他应该在涵养处用力，二者的学术交融就此开始。同年十月，朱熹同安任职期满，辞官回到五夫。
  绍兴二十八年（1158）正月，刚刚离任不久的朱熹为表明自己正式拜师的诚挚之心，竟徒步百余里第二次前往剑浦求教李侗，前后逗留了一个月左右。此后的七月至第二年六月，朱熹又与李侗有着数次论学答问的书信往来。
  绍兴三十年（1160）春，朱熹第三次前往剑浦求教李侗。五至十月，31岁的朱熹在与李侗多次书信讨论了“主静存养”与“洒然融释”的学习方式后，越发体会到“理一分殊”的无尽妙处，便决定第四次前往剑浦受学，前后持续两个多月，基本完成了学术上逃禅归儒的重要转变。此后一年，朱熹又有多次书信求教李侗。
  绍兴三十二年（1162）正月，接到消息的朱熹由五夫前往建安（今福建省建瓯市）拜会到此探亲的李侗，并亲自陪送李侗回到剑浦，第五次跟随李侗认真受教，直到三月才返回五夫。此后，师生间的书信往来更加延续不断。
  隆兴元年（1163）六月，71岁的李侗由建安前往铅山（今江西省铅山市）接受长子奉养，经过武夷山时，与34岁的朱熹有过一次见面。同年八月，过不惯异地生活的李侗从铅山返回建安，再次顺道和朱熹见了面。此次，也是最后一次会面后，朱熹就开始着手编订《延平答问》，其所收内容，正好止于当年的七月二十八日为止。这份记录朱熹受学李侗七年来（1157—1163）所有有关儒家学理问难和研讨的《延平答问》，不仅浓缩体现了朱熹日后各种重要思想的萌芽与端绪，同时也是李侗运用其教育思想引领朱熹完成“由禅而儒”重大学术蜕变的客观表达。
  二、李侗教育思想的主要表现
  （一）力行开启蒙智的早教意识和言传身教的人格影响
  在主张通过教育来敦使社会成员形成良好风尚的传统中国，言传身教与开启蒙智一直都是广受学者重视的基础所在。这种较乎先进的早教意识，在学风浓郁的南剑州一带（今福建省南平市）尤其流行。
  绍兴三、四年间（1133—1134），年幼的朱熹方才4至5岁时，作为其父同门师兄的李侗（其长子比朱熹大3岁，次子比朱熹大1岁）就连向其父写去两封书信，告知他委托寻访的大字本《论语》《孟子》，已由自己的内兄吴方庆（字少綝）在严州（今浙江省建德市）付印完成，正可用于启蒙之教：“侗再拜上问韦斋监税朱友，向来所委求大字《语》《孟》，闻吴少綝在严州印归，遂以应命。别寄人求之，谅不易得也。”[1]信中提到的这种适合小孩使用的大字本《语》、《孟》，看来只在特定的朋友圈流行，并非那种随便就可买到的普通之物。李侗张罗着用这样的方式帮助朋友进行开蒙教育，一来可见其人教子之用心，二来可知他与朱松的同窗之情非同一般。
  在如此密切的关系影响下，绍兴五年（1135），年仅6岁的朱熹在跟随父亲前往政和庐墓守丧、途径剑浦时，就初次拜会了对其拥有早教之恩的父友李侗。对此，朱熹还特在自己的《祭李延平先生文》中有过专门说明：“熹也小生，丱角趋拜。恭惟先生，实共源派。訚訚侃侃，敛衽推先。”[2]而王懋竑所辑《朱熹年谱》，则也用了“李先生讳侗，字愿中，受学罗公，实得其传，同门皆以为不及。然乐道不仕，人罕知之。……先生少耳熟焉”[3]的文字表达来说明朱熹对于李侗的熟知程度。至于朱熹的及门弟子赵师夏，那就更加完全明示了二人的亲密关系：“始我文公朱先生之大人吏部公，与延平先生俱事罗先生，为道义之交，故文公先生于延平为通家子。”[2]只是，这些交往的重要过程大都发生在朱熹的幼年时期，所以一般不太被注意。但仍可令人推想的是：在父亲口耳相传的提醒教诲下，渐渐长大的朱熹一直都将李侗这位父系好友铭记在心，只待长大后一俟考取功名，便满心欢喜地前往拜会并报喜，初次“以父执事”李侗，再次便以李侗为师直至其终老，最后竟干脆将李侗和历代名儒一起排列在从祀孔子的行列中，开创了对学者进行最高褒赏的升祀之典，为后朝历代所仿效。而其之所以如此厚待并无负于李侗，除了感激李侗如同父慈般倾力传授的道学正统和研习之法外，其实还有着对于李侗言传身教人格魅力的高度敬仰：
  ……沙县邓迪尝谓松曰：“愿中（李侗字愿中）如冰壶秋月，莹彻无瑕，非吾曹所及。”松以谓知言。而熹亦称侗：“姿禀劲特，气节豪迈，而充养完粹，无复圭角，精纯之气达于面目，色温言厉，神定气和，语默动静，端详闲泰，自然之中若有成法。平日恂恂，于事若无甚可否，及其酬酢事变，断以义理，则有截然不可犯者。”[4]
  李丈独深得其阃奥，经学纯明，涵养精粹，延平士人甚尊事之，请以为郡学正。虽不复应举，而温谦悫厚，人与之处，久而不见其涯，鬱然君子人也。先子（即朱松）与之游数十年，道谊之契甚深。[5]
  其（李侗）论治道，必以明天理、正人心、崇节义、励廉耻为先，本末具备，可举而行。异端之学，无所入于其心。然一闻其说，则实知其波淫邪遁之所以然，而辨之于锱铢毫忽之间。盖其德纯道备，学术通明。[6]
  这些由心而论的短短话语，虽然用辞不多，但却让我们清楚看到了一个满腹经纶、品质高洁、性情率真、不为名利乡居老者的魅力影像：他虽无意当世，但却伤时忧国，论事感激动人；他虽学富五车，但却绝意进仕，不为利禄之学，非一般人所能及；他虽箪食壶浆，但却超然心性，如同冰壶秋月，莹彻无瑕；他虽不著书、不作文，但却相授无遗，品德醇厚，极富涵养。他通过自己的人格感召，系统相接地将杨时首创的道南一脉上承下启，成功化育了一代宗师朱熹，受到历代学人的推崇与尊重。而与此相应的是，品德高尚、力行言传身教的李侗在自家子女培养方面，也同样成绩斐然：绍兴二十七年（1157），李侗的长子友直（31岁）和次子友谅（29岁）一起同登王十朋榜进士。友直，左修职郎，信州铅山县尉；友谅，左修职郎，官建安主簿，历监察御史，知衢州，擢广东江东宪。而未行举业的三子友闻，则出任为福州大都府长乐郡威远将军。
  （二）注重“深潜缜密”的读书方法和师生相友的为学理念
  绍兴二十三年（1153）五月，前赴同安任中的朱熹在剑浦县樟林乡第一次拜见李侗时，虽然前后一共逗留了二十天左右，但也仅仅只是“以父执事延平而已，至于论学，盖未之契。”[2]甚至，面对当时年已花甲、样貌如同村夫野老般的父友李侗，刚刚考中进士的朱熹还意气风发地“强志博见，凌高厉空。初见侗，即与论禅”，[2]很是显出一派年轻气盛、饱学诗书的优越势态，让人切实感受到他学禅有得而着意卖弄的喜悦之情。不过，面对故人之子这些禅味浓厚的慷慨陈词，深得为学之要的李侗却并不以为然，也并不予以苟同。他一面批评朱熹沉迷于佛学的不是，一面“正其误曰：悬空理会面前事，却理会不得道。亦无玄妙，只在日用间，着实做工夫处理会，便自见也。教熹看圣贤言语，熹将圣贤书读之，渐渐有味，顿悟异学之失。”[2]
  绍兴二十八年（1158）春正月，恍然大悟的朱熹开始正式到延平拜李侗为师。这就是“文公领簿同安，反复延平之言，若有所得者，于是尽弃所学而师事焉”[2]的最终结果。虽然，从绍兴二十三到二十八这两次见面的时间相隔长达五年，但这却是朱熹为学思想发生巨大变化的关键时段。其之得益于延平的最大收获，就在于由好佛至辟佛这一为学态度的转变。对此，经过了几年实践琢磨的朱熹就曾不无感慨地说：
  延平先生尝言：“道理须是日中理会，夜里却去静处坐地思量，方始有得。”某依此说去做，真个是不同。……后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起。意中道，禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽、罅漏百出！……先生云：“学者不须如此。”某少时未有知，亦曾学禅，只李先生极言其不是。后来考究，却是这边味长。才这边长得一寸，那边便缩了一寸，到今销铄无馀矣。毕竟佛学无是处。[5]
  而对于朱熹这般由衷的治学感叹，其弟子赵师夏也有同样深刻的文字表述：“文公先生尝谓师夏曰：‘余之始学，亦务为儱侗（通“笼统”）宏阔之言。好同而恶异，喜大而耻于小，于延平之言，则以为何多事若是？天下之理一而已，心疑而不服。同安官馀，以延平之言，反复思之，始知其不我欺矣。’”[2]
  由此可知，李侗这种“以身体之，以心验之”的治学方法，不仅要求学人要把禅理中关于静思的智慧和儒学中实现中庸的思维方法相结合起来去探索义理的无穷奥秘，而且还要学会反复推导，循序渐进。他对朱熹强调说：“讲学切在深潜缜密，然后气味深长，蹊径不差，若概以理一，而不察乎其分殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也。”[5]这种主张读书就要脚踏实地，治学就该实实在在，不应浮光掠影、不着边际的教育理念，对于喜好空言无实、无边广说的年轻朱熹来说其实是个警戒，它使朱熹的治学之风最终为之大变，承认：“自见李先生，为学始就平实。乃知向日从事于释老之说皆非。”并在与李侗进一步论易的过程中体会到：“始知前日空言，全不济事。”自此读书益加详细。[2]当然，除了运用这种“深潜缜密”的教学方法对故人之子进行认真的学术教导外，李侗还很好秉承了家中“父子兄弟自相师友”[7]的教学理念，非常注重与朱熹间的平等对话，强调：“某幸得早从罗先生游，自少时粗闻端绪，中年一无佽助（帮助），为世事淟汩（沉沦、埋没）者甚矣。所幸比年来得吾元晦相与讲学，于頺墯中复此激发，恐庶几于晚境也，何慰之如！”[5]为此，他还在写给先收弟子罗博文的书信中一再称赞说：“元晦进学甚力，乐善畏义，吾党鲜有。晚得此人，商量所疑，甚慰。又曰：此人极颕悟，力行可畏，讲学极造其微处。某因此追求有所省，渠所论难处，皆是操戈入室，须从原头体认来，所以好说话。某昔于罗先生得入处，后无朋友，几放倒了。得渠如此，极有益。渠初从源头善处下工夫来，故皆就里面体认。今既论难，见儒者路脉，极能指其差误之处。自见罗先生来，未见有如此者。又云：此人别无他事，一味潜心于此，初讲学时，颇为道理所缚，今渐能融释于日用处一意下工夫，若于此渐熟，则体用合矣。此道理全在日用处，熟若静处有而动处无，即非矣。”[6]
  与此同时，为了能够更加尽心尽力地授学高徒，李侗还一改自己长期静坐独思所导致的教学方法的不足，多次携手朱熹研学于南平的山水之间，论道磐陀、切磋乡居、悠游九峰、评品山泉，为朱熹疑难困顿的“洒然冰解”、“融释脱落”倾尽了自己所有的心力与关爱。甚至分别后，他还念念不忘用信件来为朱熹答问论难，谆谆善诱。绍兴三十二年七月，朱熹决定在封事中力陈自己讲帝王之学（儒学），定修攘之计（反对议和），固本原之地（任贤修政）的政治主张，并请李侗为其批阅。李侗接到来信后，不仅在批阅时对文章中疑问不妥的字句都用贴纸贴出，而且还在字里行间表达了自己力主抗金、反对议和以及对国家前途命运无比关切的真情实感。这份经由李侗详细批改的朱熹上书，即著名的《壬午应诏封事》。
  （三）倡导“主静存养”的修为习惯和“默坐澄心”的治学境界
  自二十四岁受学罗从彦开始，李侗就在罗从彦的精心引导下，常常“危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发之前，气象为何如”[2]，终于达成了“主静存养”的修为习惯和“默坐澄心”的治学境界，认为治学就是“穷昼夜不倦。随其浅深，必语以反身自得，而可入于圣贤之域。”[6]
  绍兴二十七年（1157）六月二十六日，正式授学朱熹没多久的李侗就专门针对朱熹写来的第一封问学信，回信告诉朱熹“于涵养处着力，正是学者之要，若不如此存养，终不为己物也。”[5]后来，他又根据自身的学习所得，反复教导朱熹：
  “某曩时从罗先生学问，终日相对静坐，只说文字，未尝及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中，亦只静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。此意不唯于进学有力，兼亦是养心之要。”[5]
  “学问不在多言，但默坐澄心，体认天理。则虽一毫私欲之发，亦退听矣。”又曰：“学者之病，在于未有洒然水解冻释处，纵有力持守，不过苟免，显然尤悔而已。若此者，恐未足道也。”……又尝曰：“读书者，知其所言莫非吾事，而即吾身以求之，则凡圣贤所至而吾所未至者，皆可知矣！若直以文字求之，悦其词义以资诵说，其不为玩物丧志者几希。”以故，未尝为讲解文字，然其辨析精微，毫厘毕察。[6]
  绍兴三十年春（1160），面对第三次前往剑浦求教的朱熹，李侗不仅耐心为其评述了儒家的“仁”字真谛，阐发了二程的“性理”之学，而且还给他详细讲解了《孟子》尽性、养气的内容和自己长期总结的存养、持守等方法，让朱熹大受启发，终于从根本上摆脱了佛老的“困顿之学”，完成了自己学术生涯中逃禅归儒的重要转变，并称：“自从侗学，辞去复来，则所闻益超绝。其上达不已如此。”[4]
  由此可见，就在李侗心心念念“主静存养”、“默坐澄心”的思想影响下，致力问学的朱熹终于得以迈上自己大放光明的学术征途，有了豁然开朗的学术思路，也有了不同凡响的学术思维——
  或问：“延平先生静坐之说如何？”曰：“这事难说。静坐便理会道理，自不妨。只是专要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。盖心下热闹，如何看得道理出口须是静，方看得出。所谓静坐，只是打迭心下无事，则道理始出。道理既出，则心愈明静矣。”[8]
  这种排除一切杂念，仅以“静坐”、“澄心”来探求万物真理的思维方式，可谓李侗颇具特色的教育路径与治学修为。它不仅充分继承杨时“体验未发”和罗从彦“静中观理”的基础论述，而且还创造性地提出“融释贯通”的治学要义，在“道南一脉”的学术传承中发挥着总结者和化育者的重要作用，成功引领朱熹走向集齐理学之大成的崇高境界。数百年后，一纸“静中气象”的康熙御书，又以颇具权威的皇家褒赐，为李侗“主静存养”、“默坐澄心”的教育思想，圈划上了一个特色有加的文化标注。
  三、李侗教育思想对朱熹的影响
  对于李侗教育思想的深刻影响，朱熹一直都有自己坚守一生的正确回应：
  （一）恪守延续正统的学术源脉
  从绍兴二十三年（1153）到隆兴元年（1163）的十年授学中，朱熹或是前往延平面学，或是借助书信请益，终于得以在李侗教育思想的影响下，实现了自己以儒为本的学术回归，并且在许多重要的学术问题上都大得斩获。可以说，如果没有李侗尽心尽力的学术纠正和“坚守道学正传”的方向提点，就算是已经认识到佛老之说有所不足的朱熹，恐怕也是很难走出自己的学术泥沼而成就一番伟业的。对此，清代学者李清馥就有过这样经典总结：
  夫以朱元晦豪杰之才，圣贤之质，犹尝帆滥于诸家，出入于佛老，而延平有以正之。后来考究，乃渐见其非是。元晦之所以为大儒者，延平成之也。延平之功，顾不伟哉！王氏云：颜子没而圣人之学亡，夫圣学岂遂亡也！由延平澄心体认天理之说求之，则颜子之“不远复，无祗悔；不迁怒，不贰过”之学，或庶几焉。[6]
  文公学靡常师，出入于经传，泛滥于释老。自受学于李先生，洞明道要，顿悟异学之非，专精致诚，剖微穷深，昼夜不懈，至忘寝食，而道统之传始有所归矣。[6]
  （二）坚持涵养严格的治学理念
  受李侗教育思想影响，接受了道学正传的朱熹一直非常注重“涵养与体察并进、致知前后皆须涵养”的治学主张，强调涵养、致知、力行三者，便是以涵养为首，致知次之，力行又次之。为此，就在淳熙二年（1175）六月的“鹅湖之会”中，他还专门针对应该实行什么样的“为学之方、教人之法”与陆九渊展开激烈争论，指出“致知格物只是人们认识事物的两个方面”，格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极，为此学者就要有读书穷理、博而后约的治学教人之法，要主张人们多读书，多观察事物，然后再根据经验加以分析、综合与归纳，得出结论。而陆氏兄弟则从“心即是理”出发，认为人的本心就是天理，理由内出，学者只要把握本来就具备的人心，就已经成为道心。因此反求内心比读书更为重要，格物就是体认本心，只要“发明本心”、“明心见性”以求顿悟，则万事万物的道理自然贯通，不必多做读书穷理之工夫，也不必忙于考察外界事物。这种轻忽读书积累，提出“尧舜之前有何书可读”，读书不是成为至贤必由之路的治学要旨，已与朱熹坚持的涵养严格的治学理念大相径庭，完全可以从另一方面证实朱熹治学的严谨与审慎。
  （三）讲求行之有效的读书方法
  朱熹受学李侗后，就非常注意运用行之有效的读书方法来进行学习、研究并教导后学，强调读书首先必须力行，必须“知行常相须”、“行为重”[5]，指出“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”[5]其具体实践方法主要为：①循序渐进；②熟读精思；③虚心涵泳；④切已体察；⑤紧著用力；⑥居敬持志。
  其经典语录有：
  “大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得尔。”[5]
  “为学极要求把篙处着力，到工夫要断绝处，又增工夫，着力不放令倒，方是向进处。”[5]“入道之门，是将自家身己入那道理中去。渐渐相亲，久之与己为一。”[5]
  “学者读书，须是于无味处当致思焉，至于群疑并兴，寝食俱废，乃能骤进。”[5]
  “读书穷理，当体之于身。凡平日所讲贯穷究者，不知逐日常见得在心目间否？不然，则随文逐义，赶趁期限，不见悦处，恐终无益。”[5]
  正是有了这样行之有效的读书方法，朱熹才能最终做到：“其为学也，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实。而博极群书，自经史著述而外，凡夫诸子、佛老、天文、地理之学，无不涉猎而讲究也。其为间世之巨儒，复何言哉！”[8]
  可以说，作为朱熹继承道统的最重要老师，李侗运用自己独特鲜有、默坐澄心的教育理念，不仅为朱熹及其后学的义理研究开辟了全新的授受路径，而且还为朱熹集成理学的文化大业发挥了不可忽视的桥梁作用。对此，清代学者张伯行就明确评价说：李侗“顾能绍豫章之学，独深得其困奥，开道南密钥于紫阳（即朱熹），经学纯明，答问不倦。虽以集群儒之成如朱子者，往往亲承服教，久而莫见其涯。”[9]而著名学者全祖望也极力认可：“朱子师有四，而其推以为有统者，称延平（李侗）。”[8]由此可见，在授学朱熹的历程中，深得道南阊奥的李侗的确是运用了自己非同一般的教育方法，才能如此成功地将沉溺于佛老的朱熹引领上了一条通往理学道统的康庄大道。以至于朱熹将其师承之人，“列为七贤，而释奠于精舍，延平一人而已。诵其诗、读其书，则诸子高而延平卑也，故道以切近精实为至。又《榕村语录》曰：延平受学罗仲素，仲素受学于龟山，朱子于杨罗皆有微辞，独延平无间然。沧洲精舍祀七人，周、程、张、邵、司马及延平，意可见已。”[6]
  杨时《经筵讲义》儒学思想叙论
  朱雪芳 廖建成
  有宋一代，儒家学者上承先秦孔孟道统，厚积薄发，精益求精，为思想界树起新的信念，由此而兴之学术，史称宋代理学。周敦颐、“二程”、张载、邵雍是宋代理学发其端绪者，世称“北宋五子”。继之而起者有杨时。杨时（1053—1135）字中立，号“龟山”，南剑州将乐（今福建省将乐县）人，他师承“二程”，得“洛学”真传而南归，倡明二程学术思想，奠基有宋“道南一脉”，逐渐开启朱子“闽学”。两宋之际，杨时道名愈隆，侍讲“经筵”有“帝师”之尊，祭酒国子监，为一时学林领袖。
  学术思想界多注重探讨杨时的学术修养和思想贡献。杨时多次在“经筵”侍讲，宋徽宗时到迩英殿说书，宋钦宗时除右谏议大夫兼侍讲，均受君主重视。可惜根据现存文献资料，杨时作为《经筵讲义》仅有《尚书》和《论语》部分内容。不过，杨时《经筵讲义》致君尧舜，启示君主进德修身，同时积极建言，辅佐君主实现王道政治，俱有积极意义，故文章以《经筵讲义》为中心，分析杨时在“经筵”侍讲时所阐发的儒学思想，即修己安人、亲贤远佞为实现德政的前提。
  一、《尚书》讲义
  自唐五代乱后，宋统一南北，“偃武修文”，而学术发展，硕儒辈出。杨时载道南归之后，数十年讲学东南，推广二程学术。东南学子多入龟山之门，受其影响，潜心向学。宣和六年（1124），杨时因举荐获召上殿奏对，他引经据典，畅言为政，得到宋徽宗重用。尔后杨时立身“经筵”讲堂，以先圣先王治政智慧启迪君主，辅佐君主实现王道政治。《尚书》为后世追溯三代王道政治保留了弥足珍贵的资源，是儒学源头经典之一，广受学人重视。现存杨时《尚书》讲义四节，试分析如下。
  （一）“吉人为善”节
  杨时解说《尚书·泰誓》，引《咸有一德》而言“德惟一，动罔不吉，德二三，动罔不凶”[1]。杨时认为，“德”固应毫不移易、始终坚定如一。“德”在古代哲学上有着极丰富的内涵。对于不同的人而言，“德”有坚贞，有动摇；有纯粹，有杂糅；有正与不正，因此不同的“德”所统帅之行为亦有“吉”和“凶”之分。品行不正，操守不坚定，不能始终坚持一个信念，不能“一以贯之”，这样的人心性未定，言行轻浮而不稳重，就会“动罔不凶”。
  品行端正，操守坚定而不动摇，这是一个人具有良好德性的表现，也可作为我们进德修身的实践准则。“舜鸡鸣而起，禹思日孜孜，寸阴是惜，为善惟日不足也”[1]，舜帝和禹王都珍惜生命中的每时每刻，勤于政事，心怀百姓，尽心尽力去实践“德”之内涵和发扬“善”之品格。“丹朱惟慢游是好，傲虐是作，罔昼夜頟頟，为不善惟日不足也”[1]，反面典型丹朱，傲慢暴虐，浑浑噩噩，心浮气躁，品行不端。杨时以古圣先王事迹来说明君主进德修身当以舜帝和禹王为榜样，端正品行，勤政爱民。
  之后，杨时提出“念终始，典于学”[2]。杨时认为“古之欲明明德于天下者，必先于致知，致知所以明善也”[1]，然“欲致其知，非学不能”[1]。讲义层层揭示，层层打开，将君主进德修身实践归于“典学”。
  （二）“播弃犁老”节
  “典学”以致知，致知以“明善”，“明善”以成“德”，这是古人进德修身实践之层次。商纣作为商朝国君，不务致知“明善”，无法分辨事情的好坏和人的善恶，这对商朝的存续产生了决定性的影响。
  “犁老宜亲而播弃之，罪人宜远而昵比之”[1]，世人皆知“亲贤远佞”，然而一旦身居高位，就很难做到闻过则喜和下决心改过从善，倘若不以为意、师心自用，甚而劝诫之人反遭忌恨竟“播弃之”，真理就将永远晦暗不彰。“播弃犁老，昵比罪人，故臣下化而为朋”[1]，君主不能明辨是非，深察贤佞，臣子受其影响，亦将产生私心私欲，结成党派，明哲保身。“淫湎肆虐，故臣下化而相灭”[1]，君主私欲膨胀，昏庸无道，则臣子昏庸更甚、气焰更嚣。君的极坏做法波及到臣，臣的恶劣行迹又牵扯到君，最终君臣互相伤害直至双方一起失败。“上下相比为恶，则无辜陷刑者无所赴愬，吁天而已”[1]，最惨的是那无辜而受到牵连的百姓，欲哭无泪、呼告无门。“夫淫湎肆虐行之于身，则流毒未远；至于臣下化之，则害之加乎人者广矣”[1]，君主的一言一行都受国人的注视，都将产生极大的影响。君主身修德进，受益的是天下人；君主道德败坏，受害的也将是全天下。从讲义此节看，杨时更倾向于劝谏和辅佐贤能的君王而使人生理想得以实现和太平盛世成为可能。
  （三）“惟天惠民”节
  古代人民其朴素哲学思想认为，天地乃自然界中万物之“父母”，是天地赋予万物生命，是天地哺育万物生灵。在以天地为尊的古代社会当中，君主地位的合理性从何而来？杨时《讲义》言“元后继天而为之子”[1]，这里重在一个“继”字。“元后”，即人类社会的君王，他因为“其聪明足以乂民”[1]而作为天地的继承者，他继承的是世间万类上奉于天地的尊荣，他领受了本该属于天地的权益，但是与此同时，他也继承着天地对于万物的责任，即哺育万物生灵。最基本的，“元后”对待他的子民要“授之常产，使寒而衣，饥而食”[1]。反过来说，如果君王一经失去其继承于天地的权益与责任中的某一项，或两项尽失，那么他就不再是“继天而为之子”的那个人，他就不再适合做“元后”。
  夏桀已经不再尊奉天地，他虽然仍享有承自天地的尊荣，但是没能担负起源自天地的责任，他的所作所为已经是自绝于天。于是，“天乃佑命成汤，降黜夏命”[1]。“天”选择“成汤”来作为新的“惠民者”[1]，去继承天地的意志而施惠于人民，并且流放夏桀，分封夏桀的后代于“杞”地。
  （四）“惟受罪浮于桀”节
  夏桀失国，是因为“弗克若天，流毒下国”[1]，而商纣“剥丧元良，贼虐谏辅”[1]，不仅没有尽到“惠民者”的责任，而且没有办法团结那些帮助自己并与自己一同践行天地意志的人。商纣另有一系列更加让人无法原谅的行为：他否定敬天法祖，是为“慢神”，他倾向暴政，不顾人民，是为“虐民”。商纣的所作所为较之夏桀有过之而无不及，因此商朝也就无法再获上天的庇护，最终以亡国收场。
  《尚书》讲义观点鲜明，身为君主，明辨是非、亲贤远佞都是极为重要的品质。“贤”与“佞”是在对比当中才可以互相发现的，没有对比就无法察觉，有了对比互见，两者也就必然势同水火。《尚书》讲义开篇讲品行端正、操守坚定对于一个人进德修身的重要意义，讲君主需“明善”成德，然后分析夏、商失国之因，论亲贤远佞、保民活民对于平治天下的意义，俱因修己安人、亲贤远佞才是立国立人的根本。
  二、《论语》讲义
  除《尚书》讲义四节，杨时尚有《论语》讲义九章。《论语》记录孔圣及其贤弟子之言行，乃千年仁学范本，启古今教化，开万世太平。杨时《论语》讲义立于仁义，用力维护孔孟正道。
  （一）“巧言令色”章
  《论语·学而》开宗明义而言“仁”之方。在本章讲义当中，杨时举《论语·子路》中的“刚毅木讷”跟“巧言令色”对谈。“刚毅木讷”，若有人其意志雄强而坚毅，又能慎言持重，那么他应当能够领会“仁”的内涵。杨时认为注重个人“仪容辞令”并非不可以，但那是属于“外骛”[1]，会有碍于个人修养的提高，有碍于“仁”之实践。
  “是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。”[3]杨时认为，君子的仪容要与其穿着相称，言辞要与其仪容相配，然而作为内在修养的“德”其实比外在的言辞、仪容更为重要。这样，即便一个人言辞机巧，仪容华美，而如果内在修养能够匹配得上，也就无可厚非。
  《诗经·巧言》有“乱之又生，君子信馋……巧言如簧，颜之厚矣”，《巧言》诗之创作，正因作者怀着对于擅长辞令而不能以君子之德为约束之人的深切痛恨和对于君主听信谗言的无比哀伤。杨时申说“《巧言》之诗，为伤于馋而作”[1]，劝诫君主明察“巧言”之实。“盖馋人之言常巧矣，故能变乱是非之实，中伤善类，以蔽惑人主之听，不可不察也”[1]，爱挑弄是非之人若是言辞机巧，因其持心不纯、失于口德，其言常流于巧黠、巧媚、巧佞，君主极易受其蒙蔽。君主治国理政，对于谗言、巧言不可不察。
  （二）“吾日三省吾身”章
  言辞机巧、仪容华美，能因人之德性修养可以匹配而无可厚非，则察识“巧”“令”，当以修养君子之德为必要的前提。此章《论语》原文曾子以自身为例，论述了修养君子之德的两个实践方面，一是外务忠信，二是内务省身。
  “为人谋而不忠乎？”替人谋划，怎样才叫做“忠”呢？“谋之在人，犹在我也”[1]。“我”既然参与事情的谋划，那就应设身处地替人着想，切实担当一份责任，襄助事情取得成功。同时还要注意，谋之“犹”在我，并非为“我”谋而仍然是“为人谋”。要真正做到“忠”，在替对方谋划的时候，就必须时刻关注对方的立场与利益，甚至把对方的立场与利益当成自己的，不存自我与他人的区分，不掺杂自己的私心和成见，从而真正做到“成人之美”。“与朋友交而不信乎？”与朋友交往，当重在一个“信”字。朋友之间贵在相互信任，真诚以待。朋友间因为有着相同的志趣而加深交流，互相赞赏也互相砥砺，这种关系本身就难能可贵，值得倍加珍惜。倘若不能真诚相待，那就失去了建立朋友关系的基础，失去了交往的意义，并且有违诚信也是一个人道德品质不够纯粹的表现。
  “为人谋”和“与朋友交”都是在日常生活当中印证修身进德的效用，是实践的工夫。曾子强调了君子在进德修身实践上要注重“忠”和“信”，然而这还不够，还要加上一层约束，那就是“传”而要“习”。杨时认为“传而不习，非尊其所闻也，口耳之学，难于进德矣”[1]。因有先生指津，后学能够懂得，然先生宣扬道理所说的话，入了学生之耳，若学生不能够信守和实践，是为“传而不习”。“忠”和“信”的修养过程都是需要反思加实践的，没有领悟“传”而要“习”这层道理，没有反思和实践，以及实践之后的再反思，则不可言“忠”亦不可言“信”。还有一点，杨时言“君子进德以忠信为主，故曾子之省其身以此”[1]，并且由《论语》此章文顺可知，传而要“习”的正是“为人谋而忠”和“与朋友交而信”，作为外部实践工夫的“忠”和“信”乃是主要方面，并行之在前，“省身”作为内部实践功夫以“传”而“习”为开端，“传”而“习”是“省身”的枢机，“忠信”是“传习”必要的基础和前提。相较“内圣”，杨时更看重“外王”。“道南一脉”流绪不绝，诚有是也！
  （三）“道千乘之国”章
  忠信成德，治政可为。孔子论“道国”，分为两个方面，从主观上讲，需“敬事而信”，从实践上讲，则要“节用而爱人，使民以时”。
  “滕文公问为国，孟子曰：‘民事不可缓也。’故道千乘之国以敬事而信为先。盖不敬则下慢，不信则下无适从，而事卒不立矣。”[1]“为国”与“道国”意义相近，因为主要都着眼于民事。民事一“不可缓”，二要“立”。杨时认为，对于民事首先要重视而不能够轻慢。如果执政者不重视，那么下层用事者就会变得轻慢随意，民事也就“缓”下来。其次处理民事要讲诚信，政令的颁布与执行要有连续性。如果执政者不讲诚信，朝令夕改，那么用事者乃至普通民众都会变得无所适从，民事就“立”不起来。
  在杨时看来，“节用而爱人”和“使民以时”是连续的，因为“使民以时”正是“爱人之道”。杨时认为“节用”是必要的，但应当像《易经》节卦所言“节以制度，不伤财，不害民”。优良的制度首先是为天下理财而不是与天下争利，要能“取之有道，用之有节而各当于义”[1]。其次要考虑周全，事无巨细都能有所规范，这样才能“咸有式焉，虽人主不得而逾”[1]。再次要善始慎终，实现收支平衡，“岁终制国用，则量入而为出”[1]。有了这样优良的制度，才可以谈理财而非“伤财”，才可以谈“爱人”而非“害民”。
  （四）“君子不重则不威”章
  儒门有一系列日常修身要则，皆为孔圣所传，其语至精至微，而大义存焉。《论语·子张》篇孔子解释“威而不猛”时，有“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”之语，杨时借此解说“威”字。于外表仪态上，人的衣帽要穿戴整齐，保持端正；于面部神态上，人所展现出来的自身精气神，要给旁人气势逼人的感受，这就像是预示并预演了对方本着庄重的姿态瞻望自己，且是面有敬服之色。
  此章《论语》原文孔子先讲“重”。“不重则不威”，有两个为学层级，而作为基础的“重”比“威”更显重要，做不好的话会导致“学则不固”。正因此，杨时认为君子于学问之道不能够坚定不移地去实践，是因为其人轻率而不庄重，心志不坚，容易为外物形色所牵滞。尔后杨时提出“自重其身”[1]。君子进德修身，小到外表穿戴乃至细微的面部表情所给人的感觉都能有所规范，这即是自重自爱、“自重其身”的表现。反之，如果一个人精神萎靡，衣冠不正，言语随意，举止轻佻，何谈“望而畏之”？
  《论语》原文其实给出了君子“重”而有“威”的修养进路。一是“主忠信”。杨时于前文解说“吾日三省吾身”章已经讲到“主忠信”，此处他认为“主忠信，求诸己也”[1]。“忠信”要在进德修身的过程中反观自省、向内而求，要对自身道德作高标准要求。二是“无友不如己者”。君子“自重其身”不仅要向内而求、反观自省，还要向旁而求、择善而从。交朋友要多交益友、诤友，志同道合才能够互相砥砺，互相督促，一起进步。三是“过则勿惮改”。前文讲交友是“取诸人以为善……无友不如己者”[1]，此处杨时解释说“闻善则相告，见不善则相戒，故能相观而善也”[1]，正与《论语·述而》“择其善者而从之，其不善者而改之”相合。另关于“过则勿惮改”，杨时认为君臣一体，“（君主）有违而臣得以弼之，则过宜不惮改矣，故能亮天功而成帝业，此人君所宜法也。”[1]贤能、称职的臣子，就好比是君主的益友、诤友，能够辅佐君主改过从善，成就功业。
  综合此章，君主平治天下，当自重其身、忠信成德，且要善听劝谏、择善而从，并当明察是非、知人善任。
  （五）“慎终追远”章
  《礼记·王制》曰：“庶人三日而殡，三月而葬。”[3]“慎终追远，民德归厚矣”，曾子正论民德所归，杨时先言庶人葬义。于曾子而言，“慎终追远”之主旨乃在“孝”。
  “养生不足以当大事，惟送死足以当大事”[4]，孟子所言“养”生和“送”死才是区别所在。父母在世的时候，能够尽心尽力去奉养他们，将此当成生命中极重要之事，作为人子，这已属不易。然作为孝子，恪守孝道，更为重要的是在父母过世时仍怀着和他们生时一样的敬重和仰慕。杨时认为，“慎终”之要义是“必诚必信，勿之有悔”[1]。生命的方向是不可逆的，若言尽孝，父母生时如有未尽心处，尚可追悔，父母已去世，虽有心追悔，却已无法弥补。父母生时，为人之子，不管身在何方，心灵总有一处归依，回望人生，总有一条来路；父母既已去世，不为人子矣，无处归依，无法回望，找不到生命的来路，活着也似缺少意义。所以古人在父母长辈去世之后为了寻找生命的寄托，“春秋祭祀，以时思之”[1]，追念先祖之德。
  慎重对待生命的终结，通过祭祀，追念先祖之德并找到生命的归依，儒家提倡“慎终追远”，顺乎人类生命情感的需要。“孩提之童，无不知爱其亲也”[1]，亲慕父母是人类与生俱来的本能。“大孝终身慕父母”[4]，真正恪守和践行孝道的人将此人类与生俱来的本能做到了极致。
  （六）“夫子至于是邦也”章
  孔门弟子之间时常问答切磋。子禽提问行为未能脱离常人之“求”，子贡因此向他阐述孔圣修身处世准则。
  孔圣内以修身、外以处世的修养准则，被其弟子子贡概括为“温、良、恭、俭、让”五种德性。杨时认为，“温、良、恭、俭、让”这五种德性虽然体悟起来较为容易，但是实践起来绝非简单的表面工夫，绝非仅凭“声音笑貌”能够展现。“温也者，暴慢之气不设于身体也”[1]，“温”是温和、温厚，形容人的性情。人之性情既不会入于凶暴，也无关乎冷漠、怠慢，而是不偏不倚、恰到好处。“良者，善也，生而有之，不假于外也，与良知良能之良同，惟君子为能有之”[1]，“良”是善良之意。人的天性中自有善良，善良与生俱来，不需凭借依托，只需自觉发扬君子之性。“恭则不侮”语出《论语·阳货》，意思是庄重、恭敬则不会受到轻侮。《论语·述而》有“奢则不逊，俭则固”之语，“固”是心性坚定，志气不移，朴素的环境常能令人心志坚固，外人不可夺其志气，故“俭则不夺”。“让则不争”[1]，谦虚、礼让，毫无争竞之心，这样反而能够“求仁得仁”。
  “和顺积中而英华发外”[3]。道德高尚之人其颖悟心性、温厚气质是经过长时间锤炼与积蓄，已经成为个人生命的德性显现，其自身特质润泽而有光彩，能够自然地散发并为他人所见。一个人在日常生活中所展现出来的精神面貌是不可能伪装的，正因为不能伪装，其精神面貌的形成定非流于浅表和简单可成，人之心性、气质必是长期涵养和持守，其境界深刻宽宏，其外象和善平易，自在、自然而为生命之常态，故而易为他人所理解与接受，并乐于与之交往、伴随左右。所以，孔圣之“求”闻其政，其实是他心性、气质的自然流露，是“我欲仁斯仁至矣”，绝非常人之“求”。
  （七）“君子食无求饱”章
  儒门君子以极高的道德理性对待生命和对待自己的人生，并且于平凡的生活中能够矢志不渝地去积蓄和涵养君子之德，其言行举止无非心性、气质的自然流露。儒者皆有此类道德人格的高标准要求。君子志于儒道，方能“安贫乐道”。杨时认为，饮食要能饱腹，居住要能安定，君子同样也是希望这样，正如“贫与贱，是人之所恶也”[1]，但是对于饮食条件、居住条件，若是心存刻意，欲求不满的话，就会有违“仁”。
  “仁”之境界并非无由而至，要说求“仁”，不是对外物的非分欲求，而是“反求诸己”，向内而求。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[4]反躬自问，反躬自省，若自己永远是忠诚踏实的，则没有比这更让人感到快乐。不懈地按照推己及人的宽恕之道去做，这是达到仁德之境的途径之一。
  君主进德修身，亦离不开一个“仁”字。“古之圣人以天下为心，其于居食之际，非徒若是而已。食而饱，必思天下之有未饱者；居而安，必思天下之有未安者。”[1]“仁之于人，无彼己之异”[1]，而君主之“仁”，则更应推己及人直至“以天下为心”，饮食居处之际，常思天下黎民温饱与否，轻徭薄赋，勤政爱民，达到天人和谐、国泰民安。
  （八）“贫而无谄”章
  黎民当中有贫而无告者也有富甲一方者，有贫而贱者也有富而好礼者。孔子评判子贡对于贫、富的理解，并告之以“未若贫而乐，富而好礼”，而子贡能知此说正应《诗经》“如切如磋，如琢如磨”，可谓得孔子之心。杨时认为“贫乐，非有道学者不能也；富而好礼，非自修者不能也”[1]。君子志于儒道，有着高尚的精神追求支撑其理想生命，所以能够做到“贫而乐，富而好礼”。
  《论语·颜渊》“克己复礼为仁。”人君虽富于资财，非但不能浸淫其间，而更应严于自律，以“礼”之内涵来约束自己，提高自身的道德修养。前文“道千乘之国”章，杨时谈到“节用而爱人”。君主作为普天下的君王，享有的物质资源极为丰富，“人君举天下之富而有之，凡海含地负之珍毕陈于前，流辟之音、靡曼之色日接乎耳目”[1]，这个时候，最应该做的就是节制自己的欲望。如果肆意追逐物欲，曲从世俗流弊，则“虽竭天下之奉，不足以厌其欲矣，伤财害民，其弊有不可胜言者。”[1]
  对于君主节制物欲，杨时说：“惟古之圣人为能反求之于身，则无伦之富万物备焉，无待于外也，而礼在其中矣，而何‘好’之足云乎。”[1]君主进德修身，反躬自省，求得内心精神的富足，抛却私心物欲，而视外界“无伦之富”为我固有，无需掠夺占有，不必一时用尽，则能“无待于外”，守“中”而行。
  （九）“不患人之不己知”章
  “不患人之不己知，患不知人也。”杨时认为“不知人，则仁贤不肖混淆，而不知所以亲远之，则为患也孰甚焉？”[1]其解说与他《尚书》讲义中“犁老宜亲”“罪人宜远”相类，皆是基于“亲贤远佞”。
  杨时针对“知人”问题提出一个重要论点，即“公则明，私则弊”[1]。“不知人，自天子至于庶人，其患一也，而天子为尤甚。盖君子小人之用舍，治乱之所由分也”[1]，不能够分辨人之品行高下，其弊端对于上至国君下至平民来说是一样的，都是“不知所以亲远之”[1]。然而对国君来说，若不能分辨臣子品行高下，以至于不能够明辨是非，深察贤佞，却将影响整个国家的政治局面，决定国家的“治”与“乱”。对于造成这一切的深刻原因，杨时认为“心有偏系则不得其正，不得其正则便嬖宠昵之私得以自近，而正士远矣。”[1]进德修身的意义在于直养浩然正气，以使自己为人处世绝不致“心有偏系”。君主则更应该明辨是非善恶，坚持正义，任人唯贤，使正直善良之臣常伴左右，而不应为了满足个人私欲，不顾天下国家。“夫公则明，私则弊，公天下之善恶而无容心焉，则君子小人之情得矣，亦何患之有？”[1]国君作为一国领袖，应当本着公平公正之心，为天下人谋生计、谋幸福。国君处事公平公正，全心全意为公事而操劳，丝毫不见个人私心存在，则能明辨天下事的善与恶，并能明辨君子、小人而“亲贤远佞”，国家何患不能因之而治？
  三、结语
  杨时作为“二程”洛学正统继承者，又几十年强探力索、涵泳深思，其儒学思想根基稳固，深邃广博，且能崇尚原典，不落言筌。先圣之学并非难解难懂，只是道理晦暗不彰，然而学问之道，惜有“书不尽言，言不尽意”之恨。杨时立身讲堂，最为“老”师，及至侍经筵，又有“帝师”之名，言传身教为世之轨范。讲义书之成文，流传后世，立德立言，传信为重。通观《经筵讲义》，其中引用《礼记》、《尚书》、《论语》、《孟子》等等，随处可见。杨时为免圣学流于口耳，用力崇尚原典而不落言筌，以启迪哲思。
  从儒学的观点看，杨时立于仁义，维护孔孟正道，致君尧舜，圣之时者。杨时《言默戒》：“未可言而言，与可言而不言，皆足取祸也。”杨时以七十二岁高龄应诏，朱熹评价为“龟山之出，人多议之，惟文定之言曰‘当时若能听用，须救得一半’，语最当。”[5]杨时其行为立场不但要能与儒学在宋代之兴盛相关联，而且希望儒学能够有益于致君尧舜、淳正风俗。因此，《经筵讲义》每言“愿治之君，可不戒之哉”[1]，其言多基于时政，以期有补于时政。
  综观以上分析，可见杨时《经筵讲义》有是修己安人，亲贤远佞。《尚书》讲义以“德惟一”立论，以“亲贤远佞”为旨归；《论语》讲义以安人爱民为宗，以进德修身为要。杨时《经筵讲义》儒学思想，实由修己安人、亲贤远佞为实现德政的前提，俱有普世情怀。
  山林深处书声琅
  ——闽北古代书院文化聚焦
  叶芗茗
  一、书院勃兴：闽北先贤功莫大焉
  提起书院，怀旧的文人即便不是“齿颊生香”，也会浮想联翩：那清幽的山林，琅琅的书声，激扬的论辩，大师们“口不绝吟于六艺之文，手不绝披阅百家之言”，多少让人有点心驰神往。因为书院具有明显的文化教育功能，有人把中国古代书院看作世界上最早的大学，但这样不免有以偏概全之嫌。书院的发展毕竟有个漫长的过程，早期书院不过是文人学者读书藏书之所，或兼子弟攻读之用。只有到了一定时期，才具备向社会广招门徒、传道授业的条件。
  书院诞生于唐代，过去一向把唐玄宗时期的丽正书院、集贤书院作为书院的起源。但这两所书院只是最早的官办书院，且以修书、藏书为主要功能。据国内一些专家研究，在此之前，民间已有不少民办书院，如陕西蓝田县的瀛洲书院、山东临朐县的李公书院、河北满城县的张说书院、湖南攸县的光石山书院等。福建最早的书院龙溪（漳州）松洲书院大约也比丽正书院早了十多年。它由漳州首任刺史陈元光之子陈王向创办，目的在于移风易俗、教化乡里。松洲书院是我国第一所教学功能较完备的书院，以士民、生徒为教习对象，成功地完成了书院从个人、家族所有走向服务公众的过渡，在书院发展史上具有里程碑的作用。
  自唐至五代三百年间全国约有70所书院，其中福建7所，闽北占了两所。闽北最早的书院是建阳崇泰里熊屯（今莒口樟布村）的鳌峰书院。于唐代乾符年间（874—879）由唐兵部尚书熊秘创建。原为子孙攻读之所，据方志记载，后来熊氏子孙在此肄业举进士者凡13人，直至明末清初才废止。与鳌峰书院性质相似的还有五代梁开平年间（907—910）邵武人黄峭在和平坎头创建的和平书院。黄峭曾留下《题书院四景》六言诗四首，描绘书院一年四季的景色。世传黄峭有妻妾三，生二十一子，晚年分遣18子到各地择地而居另创基业，至今在闽、粤、台及海外有众多黄氏宗亲称为黄峭后裔，可见黄峭当年创书院重文教，其历史影响不可低估。
  从先秦到唐初，福建的文化教育始终落后于全国大部分地区，但在书院发展上，却保持了与全国同步发展甚至略为领先的水平。从唐末到明朝中叶，闽北的文化教育水平在全省一直处于领先地位。尤其在宋朝，名家辈出，历史上闻名全国的几所书院都与闽北先贤结下了不解之缘——
  名满天下的东林书院，其前身是北宋末年的龟山书院。它是由南剑州将乐人杨时（1053—1135，字中立、号龟山）创办的。杨时为程门四大弟子之一，素有“道南第一人”之称，是宋代闽学的创始人，被后人誉为“程氏正宗”。政和四年（1114）起，杨时由浙江余杭移居毗陵（今无锡）开始了长达15年的讲学生涯，后人把他讲学之所称为龟山书院，其抨击朝政、力图扭转颓败世风的激越言论，开明末东林学派抨击时弊、参政议政之先声，为后来“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”的东林群贤树立了可歌可泣的爱国主义榜样。
  位居天下“四大书院”之首的岳麓书院，是与湖湘学派的名字紧紧联在一起的。而湖湘学派的播火者与创始人就是崇安人胡安国、胡宏父子。
  建炎四年（1130），胡安国从荆门避居湖南，于衡山之麓买地结庐，建碧泉书堂（精舍），讲学授徒。他在南岳还创建了文定书堂。奔走两所书院之间，完成了著名的《胡氏春秋传》。胡宏曾有修复岳麓书院的愿望，结果得不到当朝宰相秦桧的支持，于是只好扩建碧泉书堂为书院，作为会文讲习之所。其时，张木式、彪居正、胡大原等一批学者云集门下，切磋学术，终于开创了“湖湘学派”。至乾道元年（1165），湖南安抚使刘珙（崇安人，朱熹老师刘子羽之子）终于使绍兴元年（1131）毁于战火的岳麓书院得以重建，定养士额二十人，聘请胡宏高足张木式主讲，岳麓成为湖湘学派的中心。乾道三年（1167），朱熹不远千里到岳麓与张木式会讲，并往返于长沙城南和衡山南轩两书院，前后达两个多月，“学徒千余，舆马之众至饮池水立竭，一时有潇湘洙泗之目焉。”这比后来有名的朱熹与陆九渊的“鹅湖之会”早了8年，首开会讲之风，倡学术自由，在书院发展史上立下一个不朽的丰碑。
  朱熹于绍熙四年（1194）任湖南安抚史时再度来到长沙，扩书院、聘山长、给学田，并亲自升堂讲学，一时“生徒云集，坐不能容”。湖南人才蔚起，号称“惟楚有才、于斯为盛”，闽北理学先贤的耕耘作用功不可没。
  天下四大书院之一的江西白鹿洞书院是朱熹在淳熙六年（1179）以南康军知军身份主持修复的。他盛情邀请“鹅湖之会”时的论敌陆九渊到白鹿洞书院讲“君子喻于义、小人喻于利”一节，成为书院史上流芳千古的经典讲义。第二年，朱熹亲自制定了著名的《白鹿洞书院揭示》，后经朝廷推广，成为全国通用的学规。
  二、宋朝：闽北书院林立、独步东南
  北宋时期，社会经济逐渐繁荣，印刷业的发达带来丰富的藏书，文化传播趋于活跃。据统计，北宋全国有书院73所，增长快速，标志着书院历史进入重要发展阶段，随着杨时、游酢携洛学火种南传讲学，书院开始步入与理学联姻的历史进程。这一时期的闽北书院，除了南剑州罗从彦在北宋末年创办的豫章书院外，其余主要分布在建阳、崇安、政和三县。
  景祐二年（1035），宋咸在建阳洛田里创建了霄峰精舍，“欲于此积书充栋，图为讲道开来之计”，开宗明义提出以传播儒家思想为目的。宋咸是天圣三年（1025）进士，历官邵武军、广西漕运等职，为法医学鼻祖宋慈的祖先。曾为《周易》和《扬子法言》作注。
  游酢于元符年间（1098—1100）在其故里建阳长坪创建豸山草堂，在武夷山云窝接笋峰建水云寮。游酢在这两所简陋的书院读书讲学，教授生徒，并撰有《易说》、《诗二南义》、《论孟杂解》等著作。
  朱熹的父亲朱松在北宋宣和年间（1119—1125）任政和县尉时，分别在县治之南的正拜山下和县西的黄熊山上创建了星溪书院和云根书院。“以供职事之余，读书观理而养其高大之趣，于以风化县人子弟，使知兴学”（明·林雍《星溪书院记》）。
  北宋时值得一提的书院还有崇安丰阳里芦峰的叔圭精舍（又名少微书院），这是崇安学者江贽于政和年间（1111—1117）创建的。江贽字叔圭，号少微，是一位德行高尚的隐士，曾三次拒绝朝廷的招聘，著作有《少微通鉴节要》二十卷存世。今武夷云窝“叔圭精舍”门坊遗址是后人移建的。
  无论是全国还是闽北，南宋才真正是书院文化的鼎盛期。据不完全统计，南宋全国书院为442所，是北宋时的6倍；比唐、五代至北宋500年间书院总数的143所多了三倍。福建新建书院47所，在全国步江西、浙江之后名列第三。其中闽北建州、南剑州和邵武军三地所建书院达34所，在全省占主导地位。南宋闽北名家辈出，独领八闽风骚，这与书院文教鼎盛是息息相关的。
  这一时期闽北书院繁荣的主要原因有：理学发展渐趋成熟，在濂、洛、关、闽四派中，闽学后出转精，朱熹成为集大成者，而书院与理学走上了一体化的道路，大师的倡导、传道影响了几代人。第二个原因是地处闽北地理位置中心的建阳在宋期成为全国三大刻书中心之一，素有“图书之府”的美誉，为文化的传播提供了良好条件。书院中的中坚人物纷纷著书刻书，留下了丰厚的精神遗产。另一个原因是全国共性的，那就是官学腐败遭到大部分有志于学的儒者的厌倦与唾弃，官学管理散漫，教学之路狭窄，学生只知“务记览，为词章，以钓声名取利禄”，科举应试教育的弊端已充分显露。有识之士纷纷转向书院这种更有学术氛围的私学，从而激发了书院的勃兴。
  南宋闽北群星璀璨的书院中，无论规模还是影响力都首推考亭书院。考亭书院是朱熹继建阳寒泉精舍、云谷晦庵草堂、崇安武夷精舍之后创建的第四所书院。它草创于绍熙三年（1192），初名竹林精舍；绍熙五年经扩建更名为沧州精舍。经过“庆元党禁”，朱熹学术受朝廷罢黜，多少让他感到有点心灰意冷。他在考亭时所填的《水调歌头·沧州歌》中写道：“永弃人间事，吾道付沧州”，晚年笃志讲学著述的思想更加坚定，据方彦寿先生考证，朱熹在考亭的门生共219人。有的从江西、浙江、安徽、江苏、湖南、湖北、广东、四川等负笈远道而来，有不少门生从武夷精舍、寒泉精舍时就追随朱熹，有的去而复来，即便在党禁之时，门生仍络绎不绝。朱熹在考亭除了传道授业，还辛勤著述刻书，留下《书集传》、《楚辞集注》等多部著作，并编写部分教材刊刻行其一生最重要的著作《四书集注》也刊刻于考亭时期。据方彦寿先生考证，朱熹一生与67所书院结缘。其中创建4所，修复3所，读书的6所，讲学的20所，曾经讲学而经后人创建的21所，另有撰记题诗的7所，题词题额的6所。在书院千年发展史上，与如此众多书院联系在一起，朱熹堪称有史以来的第一人。朱熹病逝于1200年，但黄干、蔡沈等人接过沧州精舍的接力棒，继续发扬光大。在12世纪末至13世纪初的数十年时间里，以建阳为中心的闽学形成了著名的“考亭学派”。淳祐四年（1244），宋理宗赵昀赐书“考亭书院”。朱熹晚年苦心经营的这一书院在全国书院中留下了重要的一席之地。考亭书院元、明、清三朝历经多次重修，直至20世纪60年代初才彻底毁坏。南宋时期闽北值得一提的书院还有许多，如延平书院，是闽北第一所官办书院。宋嘉定二年（1209），郡守陈宓以延平为杨时、罗从彦、李侗、朱熹四贤讲学之所，在城南九峰山麓仿白鹿洞规式创建延平书院。聘请朱熹门人江西蔡念成为山长，江西籍朱熹高足李燔定学规，陈宓捐奉银两购置学田以赡生徒，浦城籍名儒真德秀亦来讲学，一时四方名士云集。宋端平元年（1234）获宋理宗赐额“延平书院”。书院规模较大，建构别致，有祠堂，有道南堂（讲堂）、四斋（左右并列，分别称诚明斋、忠恕斋、中和斋、敬义斋），堂后有“尊经阁”，阁南有“横翠楼”。还有濯缨亭、闻猿洞、光风霁月亭和风雩桥等。此地“径深邃，枕九峰、俯剑潭，迭山献清流，四面朝揖。绝市井之嚣、饱泉石之胜，真群居讲习之所。”后来或经山洪冲刷，或遇兵燹、火患，几经颓圮、毁坏，又几度重建修复。最后一次重修是民国三年。
  三、书院的教学内容和教学方法
  祭祀、讲学与藏书刻书通常被认为是书院的三大基本功能。祭祀主要为了尊孔，崇祀先圣先师。朱熹在他所创办的书院，除了祭祀孔圣以外，还开启了祭祀儒家其他圣哲及理学前贤的先河，这主要是为了维护道统，传承儒家文化传统。那么书院教学的内容有哪些呢？试以朱熹的教学实践来加以说明。
  朱熹平居教学首推“四书”，《四书集注》集中体现了朱熹的哲学思想和伦理、教育的观点。“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以主其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处”（《朱子语类》）。这里还有个从易到难、循序渐进的讲究。四书之外，《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》这六经和《史记》《汉书》《资治通鉴》等史籍以及周、程、张、邵等理学先贤的著作都是书院教学的重要课程。这些内容之后，学有余力的再涉诸子百家、秦汉词章和唐宋诗文。
  四、在教学方法上主要有如下几方面：
  一是自学为主。“读书百遍、其义自见”向来是中国传统教育的重要手段。儒家更讲求反复诵读，认真体会，存养玩味，着实履行。朱熹门人辅广曾归纳“朱子读书六法“，即循序渐进、熟读精思、虚心涵泳、切己体察、着紧用力、居敬持志。六法相辅相承，是一有机整体，对学生读书有很强指导意义。
  二是先生讲学。以答疑解难为主，或就某一命题专门阐发。1194年冬，朱熹从浙江回建阳，路经玉山县时曾受邀为县学讲“为学目的”。他说：“圣贤教人为学，非是使人缀辑言语、造作文辞，但为科名爵禄之计；须是格物、致知、诚意、正心、修身而推之，以至于齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。”弘扬圣贤思想、以天下为己任，这也是朱熹在书院教学一以贯之的原则。升堂讲学，也是为了力避教与学的脱节，密切思想交流，避免“师之所讲有不待弟子之问，而弟子之听于师又非其心之所疑”的弊端。所以朱熹要求学生要“退而考诸日用，有疑焉则问，问之弗得弗措也。”强调学习与日常实践相结合，格物致知，明“理一分殊”之道，这是朱熹作为大教育家的一大功绩。
  三是个别辅导。针对不同学生提出的不同问题有针对性地加以点拨指导，因材施教、循循善诱。朱熹能对许多资质不一、志向不同的学生做出恰如其分的评价和引导。至于朱熹深入浅出以日常生活事例来解释深奥的哲学道理，在其著作和教学中更是不胜枚举。
  四是集体讨论。朱熹认为：看书是索居独处好用工夫，但要认识透彻还须与朋友商量。书院虽以自学为主，但群居有益，互相质疑辩难，受益更多。因此，士子自学——师长讲解——学友讨论，成为书院三种主要学习方法。
  由于书院是以成人教育为主，又没有固定的学制，从学者时间长短不一，书院采取“来者不拒、去者不追”的灵活原则，因此门生有入学之日又有离学之时，而且有时离学时日比入学时日更长，门生在自学和生活实践中遇到一些疑难问题时，向师长“拜书请问”，于是便有了一种远程教育——函授。以此保持门生学习的延续性和师生的密切联系。《朱文公文集》中收集朱熹书信2300多件，其中写给门生的有1600件，其中又有400多件是专门为门生答疑解惑的。有的是寥寥数语的短札，有的则长达数千上万言。从中可以看出朱熹作为大教育家、思想家诲人不倦的一面。
  至于书院的日常课程，我们从《延平郡学及书院诸学榜》可以窥一斑而知全豹。这是绍定五年（1232），徐元杰以状元身份任南剑州知州，秉承“郡政以学化为先”的理念，一月一聚于郡学或书院，亲扣诸生“每日所习何事，所读何书，所作何文”。“学榜”全文兹录如下：
  1、早上文公四书，轮日自为常程，先《大学》，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。六经之书，随其所已，取训释与经解参看。
  2、早饭后类编文字，或聚会讲贯。
  3、午后本经论策，轮日自为常程。
  4、晚读《通鉴纲目》，须每日为课程，记其所读起止，前书皆然。
  5、每月三课，上旬本经，中旬论，下旬策，课册待索上看，佳者供赏。
  6、学职与堂职升黜，必关守悴。以上六条有四条为学生课程表，内容涉及教材、教法和日程安排，最能反映当年书院制度化的教学常态。
  五、明清书院：渐入末路为哪般？
  元朝是书院的推广与官学化的时期。元朝时闽北新创书院8所，其中私学性质的仍有6所，其余2所为官方创办。官办的书院一是1346年建于瓯宁紫芝坊的屏山书院，一是1351年建于崇安五夫里的文定书院。私学性质的书院，如1301年张光祖创建的建阳同文书院，1291年刘应李创建的建阳化龙书院和熊禾在武夷山五曲晚对峰的洪源书堂等。这些私人创办的书院多为宋末文官或学者隐居山林时的产物。
  从地方史志记载统计，明代闽北新建书院29所，其中延平府13所、邵武府10所、建宁府6所；清代闽北新建书院33所，其中延平府13所、邵武府12所、建宁府8所。明清两代闽北书院从数量上虽比宋元时期有所增长，但私学性质的书院逐渐萎缩，而且缺少名师硕儒主持；官办书院逐渐成为主流。明清两代新增的书院90％以上都是当地官府所办。如明正德年间，延平新建道南、文公、衍山、两吴4所书院均由知府欧阳铎所建。邵武新建福山、矩墨、白渚3所书院也是由知府张羽所创。其余各县情况也大抵如此。一入官办，泛滥日久，便流于末路。像两宋时期著名学者升堂讲学的盛况已杳如黄鹤，只有明万历年间理学家李材在武夷山见罗书院讲学数年，每见“四方朋来，屦满户外”，清嘉庆十三至十九年（1808—1814）著名学者梁章钜应其廷试受知师祖之望的邀请在浦城南浦书院任讲席7年，在当地还有点流风余绪外，其余便乏善可陈了。
  书院的教学方法为后来的学校（尤其是成人教育）积累了许多可借鉴的经验，但不足和存在问题也是显而易见的。突出的一个弊端就是教学内容的狭窄，重人文道德轻自然科学。这一点，我们从徽州还古书院留存下的递年讲学纪会便可以一目了然：自明末万历二十五年（1597）至清乾隆六年（1741）,140多年间近200场讲演，竟无一次讲经济、科技、民生。内容基本上是儒家经义，大谈特谈的是读书人修身养性、治国平天下那一套道理。我们的传统文化与政治、伦理实在粘得太紧了，读书就是为做官、求富贵，习惯上总把商贾当作末流，实用技术和科技发明等更被视为雕虫小技，君子莫为。
  有道是：“非关因果方为善，不计科名始读书”。宋朝的读书人还能为学问、为追圣贤之风而求学问道，不汲汲于功名富贵。杨时、游酢就教于程颢时，他们早已高中进士，根本不为科考。后来向程颐问道并留下“程门立雪”佳话那一年，杨、游均已人到中年，且已是名满天下的通儒和朝廷命官了。可见他们拜师求学真正持“终生学习型”的态度。南宋时取进士功名如拾草芥，尽管当官通常要走科举之路，但朱熹门下的高足如蔡元定、黄榦、方士繇等终其生不为科举求仕所动心。明清之际，大多读书人走入了科举功名的死胡同。他们一生所读之书无非就是“四书”、“五经”，遇到生活中简单的物质原理和最基本的加减乘除都一筹莫展。此时，书院“所延多庸陋无用之师”或是滥竽充数的“冬烘先生”，课皆四时八股试帖，生徒贪微禾之膏火，志趣卑下，又能指望从书院培育出什么栋梁之材呢？
  如果我们仔细打量一番历史，当会有更惊人的发现。直到18世纪末，西学东渐，教会书院作为新型教育机构开始发端。1840年鸦片战争爆发，西方列强以坚船利炮轰开中国封闭的大门，一批醒眼看世界的学人和思想家提出“师夷之长技以制夷”，特别是中日甲午海战的失败让中国朝野痛定思痛，不得不改革教育制度，教会学校开始在中国本土出现。至民国初期，全国至少有97所教会书院，内容上增设了数学、物理、天文、化学、艺术、地质矿产、西语、万国公法和逻辑学等，并逐渐有了实验室和生产实践课。但这些书院绝大部分设在通商口岸，福建15所中除厦门2所、莆田一所外，其余12所全部办在福州。试想一下，地处交通不便的内地山区，有几个家庭能让子女上得起这样的新式学校？即便有少数家庭做到了，他们的子女出外做了官，又有几人回来为家乡的文教效力呢？山区与沿海从清末民初开始拉开距离，并逐渐形成“马太效应”，其中一个重要原因莫非是新式教育滞后造成的？
  回过头来看另一方面思想根源。应该说，理学在宋朝是与时俱进的产物，尤其在北宋末年道教佛教兴盛的年代，它回归儒教传统，具有拨乱反正的意义，而且对当时社会也有很强的批判和进取的精神。理学对读书人的个人修养是有益的，对社会的稳定、秩序也起到了积极作用。因此，从南宋末年开始，备受历代统治者的欢迎，成为官方学说主宰中国思想界700多年。但理学有其落后保守的一面，对人的个性发展和思维创新不利。随着官方的推崇和引导，理学因循守旧的一面被逐渐夸大，其批评时政、敢于承担道义与责任的一面被逐渐淡化。历史就这样无情地走入宿命的圈子：当初理学家极力抨击的官学腐败和科举弊端而在明清两代，理学及其经典却成了科举腐败的集中代表，书院成为科学的附庸一步一趋走入穷途末路。至清中叶，大部分书院已停止讲学授徒，只是成为每年春秋祭祀的场所，与庙宇没什么两样。这一点，也许是书院创建者始料不及的吧？
  “静中存养”
  ——朱熹静养观论析
  刘刚
  宋代理学家往往将“主静”视为修身之要，并以“静坐”为工夫，这在道南学派中较为典型。从杨龟山的静中体验未发，到罗豫章的“静坐看未发气象”[1]，再到李延平的“默坐澄心”[2]，大可窥知“道南学人”在继承周敦颐“主静”思想的基础上，并对“静坐”工夫进行了发展。然而，由于道南学派的“静坐”不仅有着亲近佛道之嫌，更有着难以为世人所习之弊，因而朱熹提出了“静中存养”的主张。恰如其所言，“养，非是如何椎凿用工，只是心虚静，久则自明。士毅。持养之说，言之，则一言可尽；行之，则终身不穷。或言静中常用存养。”[3]朱熹所言的“存养”，存之于“心”，养之以“性”，并以“静”为工夫，故有“静养”之说。朱熹的“静中存养”摆脱了佛之“入定”与道之“数息”的神秘幽显，摒弃了道南学派“静坐”的超然远隐，走上了社会化发展的道路，从而为后学所承袭。
  一、“身心皆养”
  自汉唐以来，释、老之风蔚然盛行，又有魏晋玄学倡导“空谈”，从而使得避身隐心渐成风尚，由此造成的身心皆寂，影响深远。有宋以降，尽管周濂溪、张横渠、“二程”（程颢、程颐）、“杨龟山”、“罗豫章”、“李延平”等诸儒皆有“持静”之说，但在身心修养的主体上却大有不同。诚然，无论是佛道之流，还是道南一派，他们或重视“身静”而无视“心养”，或强调“心养”而在“身静”上误入歧途，直到朱熹才真正开启了“身心皆养”的道路。
  释老的“虚静”促成了“身定”，却造成了“心寂”。无论是佛家的“入定”，还是道家的“数息”，皆是一种从外在形式上对身体的约束，它旨在入静，以使身体由“动”变为“定”，这曾对少年朱熹产生过重要的影响。朱熹少时师从刘子翚、刘勉之、胡宪等“武夷三先生”，由于他们喜好释、老之学，又与佛道中人交往甚密，这便促成了少年朱熹与佛道的结缘。实际上，“佛僧则至少二三人对于朱子思想发生影响。”[4]朱熹对释、老的“身定”与“数息”有着深刻的认识及体验。他曾曰：“道谦言，《大藏经》中言禅子病脾时，只坐禅六七日，减食，便安。”[3]无独有偶，朱熹在《答黄子耕》一文有言：“病中不宜思虑，凡百可且一切放下，专以存合养气为务；但趺枷静坐，……即渐见功效矣。”[5]此外，朱熹将“禅”之要义，归纳为“把定一心”，并一语指出禅之“一心”与其为学之“静心”有着异曲同工之妙。当然，释、老对“身定”与“数息”的致力，旨在心寂，可谓为寂而定。“心寂”即是无欲，故而使“身定”一无所求，这纵然陷入“空无”之中。然而，释、老并非一无所欲，只不过追求的是“佛心”与“道心”，其发愿往往是成佛或成仙。释、老试图通过祛除人欲来抵达极乐世界，故然在欲的追求上走向了极端，进而失去常心，陷入心寂，这已迥异于理学的心养。因而，尽管释、老追求心寂，但其心早已陷入一无所系的“虚静”之中，可谓万念俱灰，万般皆空，这故然为朱熹所批判。
  道南学派的“静坐”实现了“心养”，却在“身静”上走向极端。尽管朱熹深受释老思想的影响，并曾一度沉浸于坐禅、入定之中，但他二十四岁从学于李侗，开始弃佛道而转儒学，从此告别禅定，走上了学习道南学派“静坐”的道路。李侗曾就静坐教诲于朱熹，“所谓静坐，只是打迭得心下无事，则道理始出。道理既出，心下愈明鹤矣。”[2]在李侗看来，静坐则为悟道之法，唯有静坐才能道理出，心愈明。对此，朱熹颇为认同，“静坐理会道理自不妨，只是讨要静坐则不可。若理会得道理明透，自然是静。”[3]只不过，后来道南学派在静坐的践履上却走向极端，以至于无论是罗从彦，还是李侗，都超然远隐，屏居山田数十年。道南学派对静坐形式的过度追求与强调，误入了为静坐而刻意去静坐的歧途。他们喜好归隐，不理世事，难免有亲近佛道之嫌，这故然难为世人所效仿。正如朱熹所指，“但于延平默坐澄心之教，颇不相契。”[6]又言：“若一向如此，又似坐禅入定。”[2]在朱熹看来，若不为悟道治学，而一味地静坐，则如同佛道的“兀坐”、“枯坐”，可谓“若特地将静坐做一件工夫，则却是释子坐禅矣。”[5]基于道南学派的“静坐”有着学理上的抽象化，形式上的复杂化，躬行上的极端化，因而难以为世人所习，最终沦为小众化的工夫之法。
  身心皆静养。朱熹从释、老的“入定”与“数息”之中借鉴了“身静”之法，又从道南学派的静坐之中承袭了心养之趣，提出了身心一体，皆需静养的主张。实际上，释、老的“坐禅”、“入定”、“数息”等“身定”的主张，以及道南学派的静坐思想，并非一无是处，它们对收敛身心有着一定的裨益，尤其对“身静”有着一定的帮助。恰如朱熹所言，“看来须是静坐，始能收敛。”[2]为此，朱熹告诫弟子郭德元，要注重凝神静坐，读书和静坐应相互交替，每天各半，并断言若坚持一二年，当有收获。同时，朱熹还利用静坐收敛身心，以克服走神，实现精神专一。他曾言：“中年以后，气血精神能有几何？不是记故事时节。”[5]只好运用静坐来聚精会神，高效率地读书。在答门人蔡季通时，朱熹曾提及，但凡感觉读书使眼睛和心理疲惫之时，“不如静坐，省察自己为有功。”[5]此外，朱熹对杨时、罗从彦、李侗等道南学人所主张的静中体认天理给予了肯定，因为他们摒弃了释、老的心寂，指明了静坐的旨趣即在于体认天理，从而使“心”有所系，进而为“心养”的开启奠定基础。朱熹以“身静”为用，“心养”为体，而旨在道理出、学问明。同时，他认为，应身心皆静，身心皆养，不可偏颇，自然能体认万物，通达道理。否则，若仅重视“身定”而轻视“心养”，故然如释、老般陷入心寂。然而，若将“身静”推向极端，如道南学派般一味地静坐，必然误入了“超然远隐”的歧途。在朱熹看来，静养不仅关注“静”，更重视“养”。其中，“静”是前提，而“养”才是关键。为此，朱熹试图通过“身静”，来推动“心养”，而又以“心养”来促进“身静”，并最终实现身心皆养。朱熹“身心皆养”的主体论，不仅为“静养”的社会化扫除了学理上的障碍，更为后人习静、用静、持静、守静指明了方向。
  二、“定—静—安—虑”
  《大学》曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”显然，“定”、“静”、“安”、“虑”是一个逐步升华的过程。它们不仅是“得”的方法，也是通往“止”的关键。朱熹从生活实践出发对“定”、“静”、“安”、“虑”进行了全面注解，并对其内涵进行了丰富，且指认它们为“静养”的方法。从“静中”走向“存养”，其方法论的图式建构可简化为“定—静—安—虑”，而“定”因“知”起，“虑”在“能得”。此外，“定—静—安—虑”指涉到身、心、神、思等诸层面，以强调人的全身心静养。当然，尽管“定”、“静”、“安”、“虑”之间相互促进，互相裨益，但在指涉的对象上却各有侧重。其中，“定”侧重于身定，“静”偏倚于心静，“安”意味着心神皆安，“虑”主要指思虑。因此，在朱熹看来，“静中存养”需要以“身定”为前提，“心静”为基础，“心神皆安”为保障，“思虑”为关键。
  “定”。《大学》言“知止而后有定”，而“定”主要是指“意志”上的坚定，即信念专一，不可肆意动摇。当然，这种意志之“定”需要以身心所“止”为前提，可谓“身定”与“心一”相结合，即身体之静止与信念之专一相裨益。显然，此处的“定”又有着动之所止之意。因而朱熹在《大学》释义的基础上，对“定”有着新解。朱熹说：“定，对动而言。初知所止，是动底方定，方不走作，如水之初定。”[3]朱熹视“定”为“动”之所“止”，一旦“定”了，也就初步实现了由“动”到“不动”的状态转变。可见，在朱熹看来，“定”是一种与“动”相反的状态，是“静”的前提和必要条件，因为只有“定”了才能入静。假若“定”不得，自然无从“静”，也无法“专”，更无法较好地处事，故有“今人精神自不曾定，读书安得精专？”[3]又有，“今人心中摇漾不定叠，还能处得事否？”[3]所以，朱熹认为“定”是静养的首要法门，故“中有定止，则自然光明。”[3]尽管朱熹主张身心之“静”皆始于“定”，并需要“定”，但他更侧重于对“身定”的强调，即身“止”的探讨。当然，朱熹所言的“身定”有别于释、老的“禅定”、“入定”、“数息”等神秘之法，因为他更多地是指“身”的“静”与“心”的专一，而非“心”无一念，否则就误入了释、老的“心寂”之中。然而，在“身定”工夫的追求上，朱熹则返回释、老的“入定”及道南学派的“静坐”，并对它们进行方法上的借鉴。为此，朱熹曰：“始学工夫，须是静坐，”[3]皆因只有通过静坐才能够“本原定”。当然，若一味地在“定”上下功夫，并将其推向极端，难免陷入“静坐”的歧途，从而如罗豫章静坐山林、李延平屏居山田一般“超然远隐”。显然，朱熹对释、老神秘的“入定”、“数息”及为“定”而定的“心寂”有着摒弃，并对道南学派的“超然远隐”有着批判，因而对“定”有着“执中”的限制，即始终坚守不偏不倚，不可“心”无一物，更不可为“定”而去“定”。
  “静”。所谓“静”，“谓遇物来能不动，”[3]在朱熹看来，“静”来源于“定”，正所谓“静则定得来久，物不能扰。”[3]“定”是“静”的前提与基础，而“静”则是“定”的升华。“静”是人在任何情况之下都要坚守的“心性”之物，因而朱熹强调无论身在何处，寂静的山林也好，繁杂的闹市也罢，皆需持静。唯有此，任何事物才无法对“心”进行干扰。朱熹有云：“既静，则外物自然无以动其心。”[3]以上朱熹所言的“静”更侧重“心静”，即内心静如止水，而非波澜起伏，躁动不安。“心静”是“身定”之后的关键环节，如若一味地痴迷于“身定”，而未能进入“心静”阶段，最终“定”也就失去了活力及意义。“心静”的到来不仅使“身定”充满意义，更对“静养”发挥重要作用，因为唯有“心静”，才能“精一”，方可收敛身心，宁静致远。对此，朱熹直言，“静，便养得根本深固，自可致远。”[3]更会“方解去区处，方解稳当。”[3]然而，在“心静”的方法上，朱熹又回到道南学派的“静坐”上，其关键条件即是一种源初本性的“自然”。可见，朱熹并未陷入道南学派不分时节、不分场合而一味“静坐”的弊端之中，他则认为“心静”需要一定的环境和时机。当然，所谓“自然”有顺其自然、顺其内心之意，是一种“自在”的、且合乎本性的行动状态。“心静”需以“自然”为前提，以“闲暇”为基础。因此，无事静坐，以实现“心静”，是一种顺其“自然”，而有事就去理会应酬也是一种顺其“自然”。朱熹曾以李侗为例，并将李侗之“心静”归因于未曾出仕。故而断言，若李侗身为仕宦，必然出来理事应酬。进而曰：“如何都是静得有事！时须着应。”[3]此外，“若是在家，有父母合当奉养，有事务合当应接，不成只管静坐休。”[3]可见，朱熹强调静坐需要选择在闲暇之时，而每逢事务繁忙之际，则不适合去静坐。若不分时节，一味地强调静坐，不仅难以“心静”，也破坏了“自然”、违背了“心意”，亦有陷入释、老“万般皆空”之嫌。可谓，“若事至面前，而自家却自主静，顽然不应，便是心死矣。”[3]为此，朱熹说，“无事静坐，有事应酬，随时处无非自己身心运用。”[5]朱熹将静坐视为“心静”的法门，并强调以“身定”为先，从而为身心皆养的实现找到了方法。
  “安”。在朱熹的静养工夫中，“定”是前提，“静”是中间环节，而“安”才是人所要通达的一种心境阶段。朱熹说：“安，只是无臲卼之意。才不纷扰便安。”[3]“安”对内外环境有着较高的要求，它的实现不仅需要毫无纷扰作保障，更需要以心神的安宁为前提，可谓“既安，则所处皆当。”[3]其言外之意，“安”以内外“皆当”为保障，这故然需要外在环境的“静”，亦需要内心的“静”。因而针对“安”源于何处的追问，朱熹提出了，“安，则静者广，无所适而不安。”[3]朱熹认为，“安”是“静”的结果，而“静”是“安”的前提和必要条件。因为只有“静”之后才可“安”，否则，假若人心不静，即便有意去“安”，也无法真正的“安”。所以“安”甚于“静”，而“静”又先于“安”。当然，朱熹所言之“安”，不仅指心安理得之“安”，还意指精神上的安。因而朱熹所求的是“心安”与“神安”，可谓只有身定、心静之后才能实现的心灵上与精神上的“安”。否则，身不定则无法心静，而心不静则难以“心安”，更难以“神安”。
  “虑”。“虑”是“安”之后的一种更高层次的心境，也是朱熹超越释、老之“禅定”与道南学派之“静坐”的重要体现。“虑”作为一种静养工夫，以“安”为前提，如《大学》所云，“安而后能虑”，否则“安”不得则难以进入“虑”的阶段。这里的“虑”主要意指思虑，故然是“为人”上的省察，“处事”上的考虑，“治学”上的省思等，而绝非人闲暇之时的“杂虑”或胡思乱想。实际上，“虑”是阻止释、老“心寂”的有效方法，因为一旦“虑”了，才能使“心”有所系，从而不再如释老般“万念皆寂”。同时，“虑”也是避免重仪式而轻践履的有效手段。可见，在朱熹看来，人不可停留在“安”的阶段，因为“安”仅是一种手段，而绝非目的，只有“虑”才是“安”的追求所在。故然，人们不可为“安”而“安”，而应当为“虑”而“安”，因为唯有通过“虑”，人才能够省察“吾身”，进而一日三省，以心存而性养，才能够为“得”做好准备。尽管“定”、“静”、“安”、“虑”皆为静养的方法，也颇为相近，但朱熹却认为它们是一个循序渐进的过程。朱熹通过“定—静—安—虑”方法论的建构，使得“身”、“心”、“神”、“思”逐步进入“定”、“静”、“安”、“虑”，这不仅为“得”的实现创造了条件，也促使“静中存养”在实践上成为可能。
  三、涵养、穷理、笃行
  朱熹坚守静养之道，旨在涵养、穷理、笃行，故希望通过“静中存养”实现身修、心养、德备，以促进君子人格的养成。显然，朱熹将“静养”的价值旨趣指向“人”的塑造，为“人”之心性与德性的培育奠定了基础。
  涵养，自是涵养身心，强调修身养性，重视人之理想品格的养成。在朱熹看来，静养的首要功用即利于涵养，而涵养的关键则在于“养心”。因而“养心在他的学说中占据了很重要的位置”[7]所谓“养心”则是要始终保存一颗本善的心，并能够为“本善”之心的修复而不懈地努力。故然，“养心”需以“明善”为本，为“保存”而致力，并以持有“善心”为追求。当然，一旦“善心”有所丢失，则需要通过涵养的致力而再次获取。此外，朱熹所言的涵养之“心”不仅意指“人心”，更指涉“道心”，而涵养本身即是一个由“人心”向“道心”转化的过程。“人心”代表着私念欲望，充满着感性，而“道心”喻指道德意识，是“义理”之所在。正如朱熹所言，“其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”[5]为此，朱熹主张需要“以道心为主，则人心亦化为道心矣。”[5]朱熹以道心统率人心，并试图用道心节制人心的主张，依然需要以“静养”为工夫，否则“心”则无法养，进而“人心”膨胀，“道心”式微。在涵养的工夫上，朱熹认为需从“敬”上着力，其法门则在于“静坐”。所以他认为身心的收敛离不开静坐，而身心的静养还需要摒弃日常生活中的一切杂虑。故有“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅。”[5]针对静坐，朱熹指出，“只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事、自然专一。”[5]通过以上观之，朱熹强调静坐的工夫之法，并试图通过静坐，而收心养性。从工夫层面看，“静”不仅创造了反省自身的环境，更提供了一种感观世界及“自我”的机会，这种“静”的态度，让人超脱世俗功利，持之以客观、冷静的心态观之于心灵内外，进而收敛身心，明德向善，从而在日常生活中注重修身养性，并提升思想觉悟、培养高尚的君子人格。
  穷理，自然是穷尽天下万事万物之理，进而知理、明理，而后用理。由于天地之间诸事诸物无不有理，如草木禽兽有理，天地日月有理，人伦纲纪亦有理。所以朱熹主张，“盖欲应事先须穷理，而欲穷理，又须养得心地本原虚静明彻。”[5]朱熹所言的“穷理”，尽管有着对“理”何以“是”、何以“在”、为何“行”等进行探究之意，但更侧重于对“理”的遵守及把握。当然，朱熹所言之“理”，即是“天理”，主要含“人伦之理”与“理气之理”，前者被称为“义理”，而后者被誉为“自然之理”。尽管穷理是静养的旨趣所在，但若要实现“穷理”，则依然需要以静养为工夫。所谓“要穷得事物之理，就须使心能够安定集中”[8]，因而朱熹曾言，“穷理以虚心静虑为本”[3]还指出，“须静坐体究人伦，必明天理。”[2]穷尽“天理”，即是穷尽天下一切事物之理，可谓万物一理，这正是朱熹本体论的核心思想。朱熹试图通过静养，而通达一理，并强调身定、心静、神安、思虑对体悟的益助。故言，“须是去静坐体认，方可见得四时运行，万物始终。”[3]所以，朱熹说：“读书闲暇且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分晓。”[3]实际上，“只有心如止水、如明镜，静心寡欲，以至无一丝私意，才能通过格物致知而达穷理。”[9]穷尽义理，即是穷尽天下人伦之理，自然是纲、常、伦、纪等。这无疑是朱熹对道南学派“静中体认”思想的继承。有门人问，“静坐观书，则义理浃洽。到干事后看，义理又生，如何？”[3]朱熹以“只是未熟”而答之。当然，朱熹以静养而穷之“理”，可概括为穷其“所以然”与穷其“所当然”。“所以然”表现为对“规律”的把握，是对“何以是”的探究，而“所当然”则表现为一种行为规范，是对“当如何”的分析。朱熹对二者的求索，最终“知其所以然故志不惑，知其所当然故行不谬。”[5]朱熹为穷理而静养，又以静养而促进穷理，不仅实现了对释、老的超越，更完成了对道南学派“静坐”思想的继承发展，从而为静养的生活实践建构了必要的价值指引。
  笃行，有认真践履和力行之意，是朱熹“静中存养”的重要价值诉求所在。笃行即是躬身实践，意在于“动”，而“静养”往往静心养性，却意在于“静”，似乎二者相抵牾。实际上，静养与笃行之间相互辩证，又相互促进。一方面，静养意在笃行，并有助于“行”。在朱熹看来，静养只是手段，笃行才是目的。然而，笃行离不开静养，而静养恰恰是其存在的必要条件。因为致知源于静养，并通过它实现真知、熟知及深知。否则，不仅“知”不得，也“知”不准。事实上，“静中存养”促进了致知，并解决了何以行、如何行、往何处行等追问，进而为笃行奠定了“知”的基础。另一方面，笃行激发静养的活力，并促进静养。朱熹认为，若一味沉浸于静养之中，而无意于践行，则如“兀坐”无异。静养功能的发挥及现实意义的彰显皆在于笃行，因为只有笃行才能够将“静养”融入生产生活，并赋予其现实意义。否则，会陷入为“静养”而静养的窠臼之中，进而静养也就失去了意义。此外，只有笃行才能够将静养中的所虑、所思化约为现实，以避免沦为幻想或妄想。因此，静养是为了更好的笃行，而笃行也有助于更好地静养。当然，笃行是涵养、穷理之后的环节，如朱子所言，穷理以致其知，反躬以践其实。诚然，涵养、穷理及笃行之间有着逐步递进的逻辑，涵养为前提，穷理为基础，笃行才是关键。否则，涵养不足则难以穷理，穷理不得则难以致知，致知不深则难以笃行。当然，人们不应止步于涵养或穷理之上，若非如此便误入了歧途，“静中存养”也就失去了现实意义。以上可见，在朱熹的思维世界里，不可为静养而静养，而旨在究人伦、明天理、笃于行，故然这才是“静中存养”的现实意义所在。
  综上所述，“静中存养”不仅是一种修身之法，更是一种生活的态度。它强调“清静”而绝非“无为”，宁静而在致远。生活在南宋兵荒马乱、人心漂浮、社会躁动之下的朱熹，所主张的“静中存养”无疑是一种生存的智慧和良善的生活方式，它试图以人心之静养，实现自强不息，完成修齐治平，故然有重构社会秩序，抚慰人心的积极作用。朱熹以“静中存养”开启了静养的社会化道路，并将“静”从佛道的“神秘”和道南学派的“超然远隐”之中拉回人间，最终使其可学、可持及可用。朱熹的一生不仅在学习静养，更在践行静养。显然，他用一生展现了静养的工夫法则，用一世诠释了静养的涵养、穷理、笃行追求，为后人学于静、持于静、守于静树立了典范。当然，今天我们应然静观于朱熹，在学习和挖掘其静养思想积极一面的同时，勿忘摒弃那些充满争议的气息闭合之法。唯有此，才能够把握住“静中存养”的思想精髓，才能够有助于良善生活及美好人生的开启。
  《近思录》若干问题思考
  ——朱熹吕祖谦《近思录》读后
  陈璋
  朱熹，字晦庵（1130—1200），南宋哲学家、教育学家、集理学大成者，徽州婺源人（今属江西），朱子1130年生于南剑州尤溪县。与他同时期的理学家、文学家、史学家吕祖谦，字伯恭，号东莱（1137—1181），婺州人，今浙江金华。在朱子诞辰888周年的时候，我们重读了他们合写的《近思录》，不禁唤起我们对书中的内容进行着更进一步的深思。在深思研究中充分认识到：作为宣扬理学重要文章的《近思录》，对当前研究和弘扬中华优秀传统文化，促进当今中国社会的发展具有着特殊的意义。本文就这个问题谈一些浅薄的看法。
  一、理学体现出儒与道的合一
  读《近思录》的时候我们就知道，这部著作既是理学的入门书，同时又是宣传理学方面启发性的著作。文中朱子和吕祖谦选取了北宋理学家周敦颐、程颢程颐兄弟和张载四人的语录，共622条，并且对其内容进行了分门别类汇编而成的。书中我们可以认识到，他们对周敦颐、程颢程颐兄弟和张载创立理学有所继承和发展，并且将儒和道加以融合，体现出了儒与道的合一，对后世研究理学产生了很大的影响。
  读《近思录》的时候我们首先看到的是朱子和吕祖谦选录周敦颐关于道的论述，书中周敦颐（濂溪先生）是这样阐述的：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，无本之极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷下。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣。神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（本注：圣人之道，仁义中正而已）而主静（本注：无欲故静），立人极焉。故圣人与‘天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其凶’。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，固知生死之说。’大哉《易》也，斯其至矣！”[1]很明显，从他们引用的周敦颐论述中我们可以看出，体现出对老子道学的继承与发展。联系到老子的《道德经》我们可以看到，老子就是这样说的：世界的本源是道，道产生了阴阳二极，阴阳二极互相包含，互相作用，又互相转化，从而形成了世界万物。很明显，老子提出的“道生一，一生二，二生三，三生万物”这些在《近思录》中充分体现出来，并被朱子和吕祖谦予以充分的肯定，并且将其深入叙述、继承和发展。
  谈到朱子、吕祖谦二人介绍了周敦颐对老子道学的继承之后，我们可以这样说，这种儒与道的合一表现在，认为事物是不断运动、变化和发展，并且在运动、变化和发展中又存在着一个“物极必反”的问题。因此，我们可以这样说，他们二人将儒家的“中庸”与道学融到一起。这种儒与道的融合最重要的莫过于让人们认识“物极必反”的哲理，从而把握和驾驭它。最重要的就是要把握住一个“中”字。他们就是这样认为，作为人来说，要使自己定于“中正”之中。当然，这种“中正”并不是不偏不倚。我们可以这样理解，就是沿着中线，根据具体情况，决定偏左一点，或者是偏右一点。不仅如此，而且他们的思想中我们还可以体会到，道家所强调的“静”是紧密联系在一起的。这就是说，只要把握住一个“静”，或者把握住“静止”，就能把握住不断运动、变化着的事物。说到底，就是“以静制动”，或者叫做“以不变应万变”。
  事实上，《近思录》中我们还可以看到，朱子和吕祖谦对理学创始人之一程颐的思想进行介绍时，特别强调了理学对道家关于“无”和儒家关于“中”的理念的继承和发展上，这就是将二者有机地结合在一起。书中他们引用了程颐的思想加以说明，即“伊川先生曰：‘喜怒哀乐之未，谓之中。’中也者，言‘寂然不动者也，故曰：‘天下之大本。’‘发而皆中节之和’。和也者，言‘感而遂通’者也。故曰：‘天下之达道。’”[2]说的就是人的喜、怒、哀、乐没有表现时，称之为“中”。所谓“中”，就是《周易》中所说的无为时的无声、无息、无动、无为，寂然不动。因此“中”也成了“天下之大本”。同样，当喜、怒、哀、乐表现出来之后，又必须表现出要有一定的适度，这就叫做“和”。“和”的意思在《周易》中就是感应而能贯通天下。所以，“和”也是“天下之达道”。
  从他们所介绍的程颐有关论述中我们不难看出，一个十分重要的方面就是将儒与道二者融合在一起。这里最重要的就是体现出“中正”、“中和”，我们也可以将其理解为中庸、和谐。因此，又可以这样理解，儒家的根本就是中庸与和谐。对于“中正”、“中和”来说，最重要的是同老子道学谈的阴阳互相转化中的“物极必反”是一致的。这就是说，凡事都不要走极端。一旦走了极端，必然要走向它的反面。如何解决这个问题呢？这就是要把握住一个“中”字。因此，“中”是极其重要的。
  同样，在关于中庸与和谐问题的阐述中，他们又进一步介绍了程颐的思想，这就是“损者，损过而就中，损浮而就本实也。天下之害，无由不由末之胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养。其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。”[3]说到底，所谈的还是凡事都不要走极端。一旦走到了极端，必然要走向它的反面。所以，他们认为：程颐在这里突出了一个“中”字。这里的所指出的就是无论从人欲上讲，还是从一个王朝对外的征伐上讲，都要把握住一个“度”。一旦超过了这个度，其危害很大。很明显，这就是道家的“物极必反”与儒家的“中庸”二者的融合，从而体现出儒与道的合一。
  二、理学体现出和谐与契约的思想
  读《近思录》的时候我们同样可以看到，理学体现出了和谐与契约的思想。事实上，和谐与契约从根本上讲是一致的。当我们认真分析中华传统文化的时候我们便可以体会出，契约实际上就是体现在和谐中，即和谐包含着契约，如《论语》中谈的“君君、臣臣、父父、子子”，“君不君，臣不臣，父不父，子不子”等，就是和谐与契约的统一。这里我们要说明的是，所谓契约，就是人与人之间的相处中，免不了会出现这样那样的矛盾，甚至会发生对立、冲突，直至暴力等，从而破坏了社会的稳定，造成社会的混乱。为了保持社会稳定，防止社会出现混乱，就使得人与人之间必须要达成一种协定，这个协定一旦形成，各方都必须遵守，而这种协定就是所谓的契约，当契约带有强制性的时候，这个契约就是法律。当这个契约体现出非强制性，并且是通过舆论等力量使人必须遵守时，这个契约就是伦理。根据这种解释，我们便可以说，中华传统文化和在这种文化指导下建立的社会制度，就是体现出和谐与契约的合一，这些均在《近思录》中充分体现出来。
  关于和谐的问题上，朱子和吕祖谦是这样介绍程颢的理学思想：“明道（程颢）先生曰：‘道之外无物，物之外无道，是天地之间，无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。’”[4]很明显，在朱子和吕祖谦的思想中，就是认为不同的事物有不同的道，将这些道综合起来，最后形成了一个总体上的道，实际上就是强调不同事物之间的和谐，即“和而不同”。这种和谐又使我们认识到包含有契约的因素，即父子、君臣、夫妇、长幼、朋友……的关系，是他们之间在不断的相处中所形成的一种协定，这个协定就是契约。这种契约在他们看来，又是由自然规律所决定的。
  在朱子和吕祖谦所阐述的思想中，始终认为儒与道二者完全能够能很好的结合在一起。这就是说，不同的事物有着不同的理，并且按照不同的理行事。最后这些不同的理在接触中经过相互之间的碰撞、沟通等，去其不同之处，找出共同之处，形成一个共同的理，从而达到和谐。因此，在他们的思想中，只有在不同的理找到共同之处，才能形成共同的理，从而达到和谐。这时，又使我们联想到这样一个问题：就是在社会领域内，不同的阶级，不同的社会制度，不同的思想意识……虽然各自都认为自己正确，如毛泽东所说过的，无产阶级要按照自己的世界观改造世界，资产阶级也要按照自己的世界观改造世界等。当重读《近思录》的时候我们感到，毛泽东这个论述十分值得我们借鉴。我们该借鉴于此，承认阶级、阶级矛盾、阶级斗争等。但是，最重要的就是要从和谐、契约的观点出发，从阶级斗争转向阶级契约，从而使不同的阶级走向和谐的设想。
  如何解决阶级和谐的问题呢？我们认真分析《近思录》中的观点便可以这样说，必须认识到，理学在某种意义上所主张的也是自然主义。我们从理学所主张的自然主义出发就在于，必须认识到，不同的阶级及其这个阶级的思想意识是自然形成的。在这种自然状况下，要认识到各阶级之间的社会分工，及其所担负的社会责任。认识到这个问题之后，就可以形成不同阶级之间达成的共同契约。这个契约形成之后，各个阶级必须严格遵守这个契约。只有遵守这个契约，才能使社会达到和谐。在这个意义上，《近思录》实际上已经已经表现出了关于契约思想的萌芽。如果我们再进行历史追溯，早在春秋时期，儒家经典已经谈到了不同社会成员之间的契约问题，即首先论述他们各自的地位，以此说明他们之间应当承担的社会责任。说到底，这就是他们之间的契约。只有严格遵守了契约，才能达到社会的和谐。的确就是这样，朱子和吕祖谦介绍程颐所强调立志、责任和求贤这三件事的时候就谈到，在程颐看来，这三件事是治国的根本。然而，在这三者中，最为重要的则是立志，即“此三者之中，复以立志为本。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世也。”[5]说的就是立志最为重要。而立志最根本的就在于至诚一心，即精诚团结。这里强调的就是契约与和谐。只有这样，才能产生“1+1﹥2”的效应，从而说明了和谐与契约的重要性。
  三、所进行的深思
  重读《近思录》的时候，从朱子和吕祖谦所阐述的思想中我们反复深思，其中最重要的就是要认识到理论思维的重要性，因此，我们必须做到：
  第一，认识要从形象思维上升到逻辑思维的重要性。这就是说，要改变中国人长期以来只重视形象思维，缺乏逻辑思维的不足之处。事实上又如何呢？以民主、自由为例，人们通常所说的自由、民主等，是近代西方思想家提出来的。然而，当我们认真研究中国历史的时候便可以发现，无论是理学，还是春秋时期将儒家推向一个新高峰的孔子、孟子等人，或者是在此之前，中国就有了民主、自由等行为，及其这种思想的萌芽，只不过没有上升到理论思维的高度。因此，没有形成关于系统的民主、自由的理论。这时，又使我们联想起孙中山在《三民主义》之《民权主义》中谈到的民主、自由问题。以自由为例，孙中山指出，在西方只是近代150—200年才有的；在中国，则是数千年前就有了。他说：中国早在秦统一了全国之后就结束了封建制。他认为：这个时候的中国在政治上虽然十分专制。但是，在经济活动中，在思想文化等方面却是自由的。他说：在中国古代，只要你不反政府，有产者向政府纳税，你从事什么样的工作，政府都不会干涉你。对于儒生来说，只要你不反政府，不拿政府的俸禄，你从事什么样的研究，同样是你的自由。他特别指出：在欧洲就不存在这种情况，而是把人们死死地困在某个封建领地里。在思想方面，你根本不能表达自己的思想。孙中山同时还说：儒家的“民为贵，社稷次之，君为轻”等，就是古代的民主理论。但是，当我们认真分析的时候便可能说，这些只是在行动上，或者只是一些碎片化的论述，如同中国古代在全世界最先出现的“四大发明”，及许多属于全世界最早的一些发明等，只是停留在技术上，没有上升为现代科学一样，中国的民主、自由、平等的行为，及其关于这方面的一些碎片化的论述，由于没有上升到理论思维的高度，就没有形成关于这个方面的理论，使好的实践及其论述，其中包括了理学方面的理念一直被窒息。因此，今天当我们对优秀传统文化进行借鉴的时候，十分有必要将这些上升到理论思维的高度上。只有这样，才能使中华文化得到复兴，推动中国社会的发展。
  第二，必须不断地进行思维创新。《近思录》中朱子和吕祖谦介绍理学的时候其中引用了张载的话：“人多与老成则不肯下问，故终身不知。又为人以道义先觉处之，不可复谓有所不知，故亦不肯不问。从不肯问，遂生百端欺妄人，我宁终身不知。”[6]说的就是在他们看来，一个人一旦以为自己什么都懂，年轻的一代这也不如自己，那也不如自己，就说明这个人的思维老化了。我们以儒家关于家政与国政合一，即家政是国政的基础，国政是家政的延伸和扩展这种思想为借鉴时，就是要认识到，当我们将一个人的思维老化延伸和扩展到一个国家、一个民族的时候，就是一个国家、一个民族喋喋不休地说自己这个国家、这个民族历史上有多么辉煌，而不进行创新，就说明了这个国家、这个民族从总体上讲，思维老化了。因此，必须引起我们重视，这就是要在思维上不断进行创新。
  第三，必须认识到“物极必反”的哲学理念的重要性。朱子和吕祖谦介绍程颐的思想时谈的十分清楚，这就是“自古泰治之世，必渐至于替，盖由狃习安逸，因循而然。自非刚断之君，英烈之辅，不能挺特奋发以革其弊也”。[7]从他们的思想中我们引伸出这样一个道理，就是中国历史上之所以会出现周期性的改朝换代，还是归结为没有形成系统理论思维，对自己的行为进行很好的概括和总结所造成的。我们可以这样说，人们也知道一个王朝无论有多么兴盛，社会文明无论达到了一个多么高的程度。但是，时间一长，却是“物极必反”。这就是政府腐败，社会堕落，人们无所事事，处在一种醉生梦死之中，如同一具行尸走肉。与此相应的就是社会矛盾重重，人心思变，人心思乱，从而造成社会动荡和周期性的改朝换代。这对于广大人民来说，所带来的是更加严重的灾难。如何克服这种弊端？最重要的就是要使我们的行为上升到理论思维的高度，使我们的行为有一个正确的思想指导，其中之一就是正确把握住一个“度”。这样，才能避免出现周期性的社会动荡。因此，在正确理论思维的指导下，把握住社会发展过程中的“度”是十分重要的。
  总之，《近思录》所提出的思想十分深刻，并且十分值得我们借鉴。这时，使我们思考着，今天，要使中国不断走向强盛，必须对包括理学在内的所有中国优秀传统文化进行批判地继承。只有这样，才能使中华文化得到复兴；只有这样，才能最终推动中国社会的不断向前。
  朱子的善恶观
  程利田
  一、善恶观的形成
  善恶问题是道德哲学研究的首要问题。早在先秦时期，就已开始关于善恶问题的讨论。孔子说过“性相近也，习相远也”，虽没有把善恶当作一个独立的问题做更多的阐述，但却提出了人性的两个方面：“性”与“习”，即先天之性与后天养成，对后世善恶论的发展有深远影响。战国时期，善恶开始成为百家争鸣的重要问题。孟子提出性善论，荀子提出性恶论，为人性善恶问题上最具影响的两种基本理论。法家认为人性是“好利恶害”，可用而不可化，没有对人性作善或恶的评价，但却提出性私论，这是又一种基本理论。在善恶问题上，儒家以“仁”释善，道家以“道”释善，《周易》以阴阳释善，而且主要是围绕人性和社会道德展开，而人性和社会道德是善恶的具体表现形式。
  孔子说：“苟志于仁矣，无恶也”、“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）孔子在这里没有明确阐述善恶问题，但却把仁作为识别善恶的能力和标准。朱子释“仁”为无私心，好恶当于理而得其公正，仁为至善。孔子善恶观与他道德理论和德政紧密相联。他认为美德是善在道德上最完美的体现。“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）孔子评论《韶》乐说：“真是最完美了，又是最完善的”，评论《武》乐说：“真是最完美了，但不是最完善的”。“尽美”不等同于“尽善”，“尽善”也不等同于“尽美”。“美”只是人感官上的喜悦，而“善”则是符合“仁”的标准，具有社会上价值和意义。因此他认为善更重要更根本，美好的道德美和善必须完满统一。朱子认为，善是美的本质，只有做到善才能算是美。在为政德行上，他提倡“尊五美，屏四恶”。“五美”：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”君子为百姓施以恩惠而不耗费财物，让百姓劳作却没有怨言，有所追求而不贪婪，安然处事而不骄恣，威严而不凶猛。“四恶”：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”（《论语·尧曰》）对犯人不教育就杀头叫做虐；事前不训戒而责令其成绩叫做暴；懈怠延迟政令下达，下达后限定时间让人完成，这是残害人民；同样是赏赐于人，出手吝啬，这叫小气。以具体的道德和德政行为来解释善恶，是孔子善恶观的重要特色。
  孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”人性是善的，人没有不善，就如水往低处流那样自然。人天生有善性，因此人特有的道德良心构成人的本质特征：仁义礼智。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）铄，以火销金也。仁义礼智不是自外以至内，而是本来就具有的。而且，人皆有之。显然，孟子的人性本善具有自然之性，他的善恶观已涉及到人性的社会本质的思考。朱子赞同孟子的说法，认为“性之天理，未有不善者也”、“四者之心人所固有”。
  道家以“道”释善，道是万物的本源，因此性是人生来的本质，是天生自然的，“性者，生之质也。”（《庄子》）本然之性是善的，是淡泊名利的。老子说：“上善若水。水善利物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》8章）上善，最善，具有高尚道德。具有高善道德的人如水之性。水滋养万物而不与一切争，处在大家所厌恶的地方，所以更接近于道。老子认为人的最高道德境界，就是像水那样泽被万物而不争名利。水就下，水有谦下之德、有柔德、有顺其自然不与一切争之德。道家以此倡导人们回归人性之本然状态，如水那样谦下、以柔克刚、顺其自然，而进入最高善的境界。
  《周易》以阴阳释善，认为“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《周易本义》）万物是在阴阳运行变化中继善成性的，称为“继之者善”。乾卦文言曰：“元者，善之长也。”（《周易本义》）继善者元为长，善是经过元的首继而逐步衍生的。进一步说明了善的来源。而《周易》对善恶的阐说，多与道德尤其社会伦理道德有关，“君子以居贤德善俗”就是通过社会伦理道德来理解善恶的。朱子认为“道”即是“理”，而“理无不善”，但善有“纯然至善者”和“继之者善”的区别。本源之善不与恶对，为纯然至善，到恶生出，恶就与善相对。理是“纯然至善”，即宇宙最高本体为纯然至善，此善是先天已有的，并不与恶对，虽然“阴阳之理皆善”，但是“继之善者”未必是“纯然之善”，而犹有善与恶。
  周敦颐以“太极”和“诚”来释善。太极无方所无形态，是宇宙最初的状态，是万物的根源。太极生阴阳，阴阳化生万物，人得其秀而最灵。“诚”就是太极，是寂然不动的宇宙本体，万事万物的本源，“诚，天帝之本，万行之源也”（《周子通书》），诚是善恶之源。他从“诚无为，几善恶”、“五性感动而善恶分，万事出”（《周子通书》）中，明确地把善恶产生的过程分为宇宙本然状态、善恶分、万事万物皆出三个阶段。“诚”为宇宙本源，善恶未分，是浑然状态；五性感动，阴阳五行变化其中，善恶由分；万事万物而生。朱子认为“几”就是人心初动时的微妙状态，理气同在其中，阴阴运行变化，理生的同时气之偏也产生，于是恶也就产生了，并与善对立。又说：“当期未惑，五理具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，这便是恶。”（《周子通书》）当初没有疑惑，五理具备，难道有不善？到了应事时，出现有照顾不到的，这就出现了恶。善与恶就在这社会道德中分道扬镳。
  张载提出“太虚即气”为气的本体、宇宙万物本源，也是善恶之本源。他认为由于气的不同，善恶就有别。气有刚柔之气、缓急之气、清浊之气，所以善恶就有差别。他还认为，阴阳对立是宇宙的普遍规律，万物的善恶也是遵循这一规律的。于是，他提出天命之性和气质之性的不同：天命之性是善的来源，气质之性则是恶的来源。因为受气质之性的昏蔽，恶就出现了。朱子认同张载的观点，并运用它来分析孔子“性相近也，习相远也”中的“性”，指出此“性”兼气质而言，“气质之胜，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”（《论语集注》卷9）
  二程以“天理”释“善恶”，主张善恶同源而出，即“天下善恶皆天理”（《二程遗书》），同时善恶又同为性，但本然之性“即是理，理无不善”。二程有著名的清水、浊水论断，认为清水、浊水都是水，其本质相同。既然善恶同源天理，又为什么会如此对立不同？二程认为恶本来不是恶，只是“或过或不及”，而变成恶。朱子也认为，天下善恶皆天理，恶者本非恶，但是或过或不及而成了恶，即恶是因为微有偏差或者没有安顿好而产生的，“恶不可谓之从善中直下，只是不能善则偏一边为恶。”（《朱子语类》卷100，下简称《语类》）同时，朱子也认为性在本然之状态下无善恶之分，“理”是至善之所在。
  朱子的善恶观就是以孔孟儒家思想为基础，吸收道家思想、《周易》思想，尤其是直接吸收周敦颐、张载、二程的思想而形成的。
  二、善恶观的内涵
  1、自然之善恶
  朱子论宇宙本体，必兼言理气，也就是说从宇宙本体论理气论的角度来探求善恶的本质问题，以形成其自然之善恶观。
  朱子认为，宇宙的本体是太极。太极生万物，太极是无限的、永恒的、绝对的。“太极只是个—而无对者。”（《语类》卷100）它没有对，是一个无限的、永恒的、绝对的纯然至善的本体。太极生阴阳，阴阳生万物，生生不已，变化无穷。朱子又将太极表述为“理”，“太极，只是天地万物之理”（《语类》卷1）。理是先于一切事物的最高存在，从中产生阴阳二气，阴阳二气变化无穷，而化生天地万物，即“理—气—物”。这是朱子的宇宙生成论。“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”（《朱文公文集》卷70）这是说整个宇宙有一客观规律，是永恒的宇宙本体，天因其而为天，地因其而为地，人与物因其而各得其本性。说明宇宙生成有一定规律，不是神鬼所为，而是自然而然，具有科学合理性。朱子认为，这无限的、永恒的、绝对的理，是当然之理，而“理无不善”，善便是宇宙本体之理中自有的存在。但是，善又有“纯然至善者也”与“继之者善”的区别。本源之善是纯然至善的，不与恶对。善与恶同源于理，而恶生出，恶就与善相对。“纯然至善者”即理，乃宇宙最高之本体，为纯然至善。纯然至善为先天已有，它并不与恶对。阴阳之理虽然皆善，但是“继之者善”未必全都是善，而是有善有恶，这是因为“善”有亏欠，即“或过或不及”，而产生了恶。朱子就是这样阐说具体事物从阴阳运行变化的天道而来，而具有善恶之别的。
  从“纯然至善”之理，到阴阳五行处生出气。理未有不善，但气有清浊。恶，不是生来就有，而是善有亏欠处。朱子说：“恶不可谓之从善中直下，只是不能善则偏于一边为恶。”（《语类》卷100）这是讲恶不能说是从善中直接生出来，而是事物不能善的或有偏差的则为恶。在具体事物的生成过程中，朱子认为，从既已生成的事物说，太极之理寓于阴阴之中，而从万物本源来说，又是太极为本而生阴阳，因此理气结合而不可分，“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《语类》卷1）理气虽不可分，但是以理为本，“有理便是有气，但理是本。”（《语类》卷1）理永恒存在，不生不灭，并生出气。但是，气是有体有形有质的事物，“盖天地所以生物者，理也；其生物者，气与质也。”（《论语或问》）因此，气有生有灭，“然气之已散者，既化即无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。”（《语类》卷1）气能变化无穷，“一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”（《语类》卷1）说明气化生人、生物，决无停息。气是气质，“天地之性，是理也。才到阴阳五行处，便有气质之性。于是便有昏明厚薄之殊。”（《周子通书》）万物所禀之气，虽是天地之正气，但羁来羁去，就有昏明厚薄的不同。气是有体有形有质之物，因此就自有美有丑有善有恶了。朱子说：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间，得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。”（《孟子集注》卷8）这是说理气生成的人，由于有的得形气之正，有的得形气之偏，有的全其性，有的失其性，所认构成不同的气质。这禀得形气之正，能全其性的，就善；而禀得形气之偏，失其性的，就恶。而且就人本身来说就有自然属性、动物性，动物就有欲望，食欲，等等，这些都导致自然人具有恶的本质。所以，气质之性产生，恶也就产生了。在人的气质中，朱子认为有血气和浩然之气。血气，是生人生物的气和质料；浩然之气则是血气和道义的结合，质料和道德精神的结合。“浩然之气，但欲为此气元是配合道义而成。”（《朱文公文集》卷48）这说明，性理本为善，但气有混浊、质有偏离，而就有恶，因此在具体的应人处事中与道德合，善与恶分道扬镳，明显对立。
  从上阐释，朱子自然之善恶观有以下几个观点：一是天地间只是一个理，也只是一善。既不能说善恶一体，也不可说善恶不能相无。二是本然之性不与恶对，至善无对。三是天理直生皆为善，恶乃善之亏欠处，于天理间流出与恶相对。
  2、心性之善恶
  心性之善恶，是从社会伦理角度来探讨善恶，与人心、人性和社会道德及其准则密切相关。
  朱子首先从心性上研究善恶。他认为：性分人性和物性，人性具有道德纯粹性，其内涵是仁义礼智，人性善，而物性只有自然性；性源于理，但依气而存，因此人之性分为天地之性和气质之性。人禀理以为性，为天地之性（又称天命之性、本然之性），天地之性专指理言，是仁义礼智，是道心，是善的，不是外界强加的；人禀气以为形，为气质之性，气质之性就是人心，人心易私难公。天地之性与气质之性不相分离，“才有天命，便有气质。”（《语类》卷1）但天地之性是纯粹至善的，“然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。”（《论语或问》卷17）天地之性的纯粹至善，体现在事物中没有差别，而万物之所以有不同，那是因为气质之性。气质之性是人化生后与人的生理、身心相结合的人性，属于事物各自形象的显现，就如气各有不齐备，所以表现各异。朱子说：“人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。”（《语类》卷4）这是说人性不仅有善也有恶，善恶之别就在于人所禀受气的厚薄、清浊、偏全、昏明的不同，禀到薄、浊、偏、昏之气，人性就恶，恶来自气质之性。人为学的目的，从性方面说，就是加强修身养德，提升人格素养，改变气质。
  心，心属气，同理与性对应。论宇宙界，理的重要性要胜过气，但是论人生界，则心的重要性要尤重于性。因为主于一身者是心。心是具有知觉思虑功能的，“有知觉谓之心”（《语类》卷40）；心是整个人思想与言行的主宰，人性通过心表现出来，人为善为恶全取决于心。性，是善的；心却有善恶。因此，对心之善恶必须搞清楚。要搞清楚心之善恶，朱子认为，必须辨明心、性、情、才四者之间的关系。朱子说：“性者心之理，情者性之动，心者性情之主。”（《语类》卷5）性是心的本质所在，情是性的表现形式，心则是性情的主宰（即物质载体）。又说：“四端便是情，是心之发现处。”（《语类》卷5）“四端”，是指恻隐、羞恶、辞让、是非，四端为情，是心的表现处。与“四端”相应的是仁义礼智四德，四德为性。朱子认为，情由性所发，性无不善，但是情可为善，也可生而为恶。这是从已发与未发角度来说的，心未发为性，已发为情。未发之时，是心的本体，也就是天命之性；已发之际，是心的作用，显现出来的也是情。从动静角度来看，情与性相对而言，情者，性之动也。心之体寂然不动，“寂然不动，众人皆有是心，至感而遂通。”（《语类》卷95）人心之本体是寂然不动，众人都有这颗心，思虑萌发，感而遂通是心之用。张载认为这就是“心统性情”。朱子认为这说法很妥当，并解释说：“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统一。统乃统兵之统，言有以主之也。”（《语类》卷98）性是理，是体，是本源，而情是用，是表现，但性、情皆出于心，心能统领和主宰性情，“心主性情”。人得天地之理为性，得天地之气为体，理气结合就是心。心，从本体上说，心是情所发的物质载体（主宰），而仁的本质也须依托心这一物质载体而体现为四端之情，因而心就有善恶，但性无不善。本心是无不善的，但是思虑所发为情而后就有了不善。这是说：心之本体，没有不善；情之用，有善有恶。
  朱子对心还有一种解说，即心是“生之道”。人之心源于天地之心，“天地之大德曰生。人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”（《语类》卷5）人心之仁的本体是源于天地之大德，所以心之仁也原于天地大德之生。因而，心是生之道。人都有恻隐之心，而恻隐之心是为仁，仁就成为人的生道。追溯其本源之仁，那是得天之心而生。因此，朱子认为，天地以生为道，以仁为天地生物之心，仁就是心之生道，但是心又是变化无常的爱动之心，而“心之动，是乘气而动”（《北溪字义》），因而心之中就会理气兼有，心乘气而动，理在其中全是善，气也在其中但并不是都为善，心才动就极易发到恶的方面去，于是心除了有善的一面，也有了恶的一面。
  性、情、才的关系。性是性善，情是性的发用，才是材料、材质。才与性、情相联系，是才性、才情。朱子说：“人有是性，则有是才。”（《孟子集注》卷11）人有这样的性，就有这样的质。才的质表示人的自然素质。朱子认为，才有善有恶，“为气所染，故有善、不善”。（《语类》卷59）才之初，无不善；后因气禀，才有善恶。所以，朱子认为，才的恶是源于气禀，“才之初，亦无不善。缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。”（《语类》卷59）才之善恶，都是缘于气禀之善恶，与自身无关。
  心分为道心和人心。朱子重视道统的传授，尤重《尚书》“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”十六字诀，对道心、人心甚多研穷。朱子认为，心是人的知觉对事物体认的载体，人依赖心来调节自身的行为以此应对外界事物。心有人心和道心之分，但并非二心，只是一个心的两个方面。生于形气之私的是人心，发于义理之公的是道心。知觉从人欲上去，专于个人情欲意识的，便是人心；从义理上去，合乎仁义礼智人伦道德意识的，便是道心。所以道心和人心，也可称作“天理”和“人欲”。道心为善，人心有善有恶，“人心既从形骸上发出来，易得流于恶。”（《语类》卷78）“众人物欲昏蔽，便是恶底心。”（《语类》卷71）要去除人心的恶，朱子说要进行拣择教精的工夫，让道心成为主人而控制住人心，不让人心行恶，“使人心听命于道心后，不被人心胜了道心，今便须是常拣择教精，使道心常常在这里面如个主人，人心只是客样。”（《语类》卷120）朱子认为，道心和人心，在一定条件下可以互相转化，“自人心而收之，则是道心。自道心而放之，便是人心。”（《语类》卷78）圣贤也有人心，如饥食渴饮；凡人也有道心，如恻隐之心。关键是要看道心、人心由谁来主宰。朱子说：“人心如船，道心如舵，任船之所在，无所向，若执定舵，则去住在我。”（《朱子语类辑略》）朱子把人心比做船，道心比做舵，让舵主宰船，使船去住由舵掌握。这是说，要让道心主宰人心，人心以道心为准绳，使道德意识支配个人的思想和行为，让个人的情欲受到道德意识的指导与控制，这样人心也就可以转化为道心。人心在道心的控制范围内能够通达性命之路，虽然还是人心的功用，但实际上却是道心的体现。
  “天理”是宇宙的基本规律，也是人生的至善原则。朱子强调“存天理灭人欲”，就是要反对过度的欲，主张要将人欲节制在天理的范围之内，使人心更多地被天理所主宰。“人欲隐于天理中”，因此朱子认为天理、人欲都在一个心内，只不过是一个强一个弱而已，如果天理强，为主宰，就不会有混杂不明的现象，“人之一心，天理有则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”（《语类》卷3）天理、人欲在几微之间，同出于于一个心，但二者谁为主导决定了此心之善恶。性是善的，情有善有恶，流于恶，即是受物欲的引诱和蒙蔽。本体之心，是天理的体现，叫做道心；人心可善可恶，流于恶，就是人欲。人为学的目的，从心方面说，就是使人心服从道心，就是存天理灭人欲。
  3、教化成善
  朱子在其善恶现的理论基础上，形成了独具特色的教化成善思想。朱子从理本论出发，以理气论性，由性论心，由心论欲，揭示了人的善恶根源，主张通过教化以变化气禀和“存天理灭人欲”的修养途径，去恶存善、去欲存理、去私存公，实现心灵的高尚。
  朱子认为，人性在发展变化过程中，有善恶之区别，即有趋善的可能，也有趋恶的可能，而且善恶还会互为转化；同时，人也有辨别善恶，择善而从的能力。因此，教化成善必须强调人的主体精神，激发其从内心里爆发出“去恶存善”的要求，即孟子的“内发说”，遵循“性之自然”进行自我教化，以积累、存养、扩充、发扬善的品质，去除恶的品质，变化气禀，从“昏”、“弱”的境地里解脱出来，并使“下愚不移”的人“渐磨而进入”圣人境界。
  关于扬善去恶，朱子认为这就是讲求后天存养、扩充善性，变化气禀，存善去恶的重要教化方法。从为学实践方面说，教化的目的就在于教育引导人们扬善去恶，存养善性，求圣求贤。从性理方面说，教化就是要通过个人的修养以便化气质，克服“气质之性”和嗜欲带来的不善因素，恢复天地之性的本然之善。“人皆可以为尧舜”，是说人能够通过提高自身的修养而达到至善的圣人之境界，但是现实却是不能人人皆为圣贤，这就是被气禀和人欲所害而造成的。所以，朱子指出，教化必须使人明确恶的来源。明确恶的来源，是教化得以成善的关健所在。天地之性虽善，但气禀之性和人欲却恶，乃是“理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。”（《语类》卷4）对于个人来说，如气禀偏于刚，则属刚暴之类；偏于柔，则属柔弱之类；嗜欲、纵欲，必成贪欲腐化之类。朱子认为，不能变化气禀和去人欲的人有两种类型：一种是不明白气禀和人欲道理的人，他只能被气禀和人欲之恶所左右，而不懂得变化气禀和去人欲的道理，更是不能求得变化之道；另一种是看似明白气禀和人欲的道理，主观上虽说气禀和人欲不好却又不愿意改变。这种人实际上并没有真正明白气禀和人欲的道理，“须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。”（《语类》卷4）“知人欲之所以害仁者在是，于是乎有以拔其本，塞其源，克之克之而又克亡，以至于一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉。”（《朱子文集大全》卷77）对这种人，朱子认为更要加强教化，一是使其懂得气禀的道理，懂得气禀所带来的危害，而努力下苦工夫去克服偏差弥补不足，以达本然之善；使其懂得人欲害仁的道理，而努力从源头上克去人欲，必拔去树之本，堵塞水之源那样，不断地克下去，直至将人欲克死，这样人欲一旦被克尽，天理也就纯了，胸中所存的就都是天理仁善，纯粹都是天地生物之心，犹如春天阳光那么温暖。二是要掌握住善的度，无过无不及才是善，这境界叫作“中”。朱子说：“濂溪云：‘性者，刚柔善恶中而已。故圣人主敬，俾人自易其，自至其中而止矣’。”（《语类》卷4）强调圣人立教与自觉变化气禀、去恶成善的具体准则，性乃刚柔善恶中，圣人立教以中为准，扬善去恶求得气禀变化也是达到中而后止。气禀虽极难变化，但并非不能改变。朱子说：“人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。”（《论语集注》）教化的力量就体现在此，所以说“气质之用狭，道学之功大。”（《语类》卷4）
  在教化成善上，朱子强调自我教化要与社会教化相结合。在朱子看来，善是至高无上的德行本质特征的体现，它与君子的言行密不可分，因为君子追求内圣外王，“君子以遏恶扬善，顾天休命”、“君子以见善则迁，有过则改”（《周易本义》），这都是说君子如何在不断提升自身修养过程中，通过自身的言行来践行“善道”，求善就是追求“内圣”的过程。朱子说，子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外直之，况其迩乎？”（《周易本义》）这是说，君子美好的德行能够得到社会广泛认可，而不好的德行也是会被社会普道谴责的，这就是“善”在“外王”过程中表现。因此，君子不仅能够辨别善恶，而且能够在力行（实践）中用自己的一言一行来践行“善”，来教化来影响社会。在社会教化上朱子提出了“明德新民”和积善养成的教化主张。朱子提倡在社会中的群体必须积善养成，“存天理灭人欲”，“明德新民”。朱子说：“有德者，年虽下于我，我必尊之；不肖者，年虽高于我，我必远之……人有大过，以理而谕之。勿以善小而不为，勿以恶小而为之……人有善，则扬之……见不义之财勿取，遇合理之事则从。诗书不可不读，礼义不可不知……守之分者，礼也；听我之命者，天也。”（《朱子家训》）这是说，有道德的人，哪怕他的年纪比我小，我定要尊敬他；不贤的人，哪怕他的年纪比我大，我定要远离他……别人有大错谈，要以道理使他明白。不要因为好事小而不去做，不要因为错误小而去做……别人有做好事，就要称赞宣扬他……见到不义之则不要去拿，遇到合理的事要跟着去做。圣贤书不能不读，礼义道德不能不明白……要守住自己的本份，这是天理所要求的；要听从天理的安排，这是善德所要求的。朱子还说：“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃”、“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”（《周易本义》）朱子通过《朱子家训》和善恶积累的理论来强调对善性的养成，以此告诫人们，不以善小而不为，不以恶小而为之，劝人去恶向善。
  无论是自我教化，还是社会教化，教化在成善成圣过程中发挥了极为重要的作用，为追求“至善”的理想目标提供了系统且口确的方法论，如格物致知、致知力行、变化气禀、“存天理灭人欲”等都是朱子教化理论在成善过程中的具体方法。通过教化使人辨别善恶，弄清善恶的来源，识得至善和成善的途径，以个人的修养和社会的教化，变化气禀、除去人欲，恢复天命之性的本然至善。
  三、善恶观的思想特点
  朱子善恶观是对传统善恶的继承和发展，因此它不仅有传统善恶观的特点，更有其本身鲜明的特点。其最主要的鲜明特点有如下几点：
  第一，天人同善。朱子将自然之善恶与心性之善恶贯通阐释，认为自然（即天）之善与心性（即人或人心）之善，本质相同，并非二善。这是因为人和万物都禀于天，但物得其偏而人得其全，因而人有善念和道德准则，人即仁，而且人物之生各得天地之心以为心，所以人能够与天（即自然）沟通；同时，“仁”又是天地生物之心，是天人同善的本质核心，因此仁能够使人或人心与天（自然）达到完美的沟通和联结，使得“天与人、心与理，皆从此仁字上合”，即“天人合一”。朱子认为，天是道德观念和原则的本源，也是善的最初来源，人心中具有的善念和道德原则皆是天赋予的，即仁是天赋的，因此人生之善恶与自然界现象是相通的。宇宙最初本源是至善无恶，人性秉承于天亦皆善，但因为气禀的缘故，人生下来就有善有恶。朱子说：“日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人。”（《语类》卷4）人们修行的目的，就是变化气禀，在一定程度上恢复善之本然，而达到一种自觉地履行道德原则，即“天人合一”与自然同善的境界。天人同善是朱子善恶观的显著特色。
  第二，以理释善。“理”是朱子哲学的核心概念，以理释善是朱子善恶观的显著特点之一。朱子秉承二程“善恶皆天理”的观点，把其理学核心的“理”作为善与恶的共同来源，一切善恶问题的讨论都从“理”开始。朱子说：“天只是以生为道，继此生，理便是善。”（《语类》卷97）可见，善是理。善是自然地存在于天理之中，并且秉天理而生，因此“理无不善”。但是，因为有各种原因或变故，而造成不能善却变成了恶。朱子说：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断即是恶。虽是恶，然原头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”（《语类》卷97）这是说，怜悯之心是善，但不该怜悯时怜悯就是恶；果断是善，但不该果断时果断就是恶。虽然是恶，但是原头没有这样的事，怎么会出现这样的情况？善恶本都是源于天理，只是被人欲反了，所以善没有用好而成了恶。善恶皆理，但是说到理只能是善的理，而没有恶的理。“善恶皆理也，然却不可道有恶底理。”（《语类》卷97）
  第三，择善而从。朱子在其善恶观中十分重视人的主现能动作用，强调人有能力辨别善恶和择善而从。这是朱子善恶观中又一显著特色。朱子说：“凡事莫非心之所为。虽放僻邪移，亦是此心。”（《语类》卷2）“心之所为”，其实就是人之所为。人面对万事万物，并非是无所适从，或者全凭心之好恶，而是有能力辨别和选择好坏善恶，择善而从。正是人有这种能力，因此人会通过自己的修养和社会的教化，以变化气禀、“存天理灭人欲”而到达至善的境界。朱子说：“乾坤一气，运于无心，不能无过无不及之差。圣人有心以为之主，故无过无不及之失。所以圣人能赞天地之化育，天地功有待于圣人。”（《语类》卷67）“乾坤一气，运于无心”，这是讲宇宙运行，万物化育，不可避免会有过差的出现，即恶的产生。“圣人有心以为之主”，是朱子以圣人为人类的代表，能够做到无过无不及，也就是能够避免因自然有过差而造成的损害或损失，天地之功就有待人类（圣人）去建立。这显然是强调了人有能力影响自然。人既然有能力影响自然，就更有能力择善而从。朱子用推车之例来比喻人的择善而从，“如推个车，本子将转去，我这里只是略扶助之而已。”（《朱子语类辑略》）人择善而从的能力就如推车那样，天理自在，只要人去推它，就不会翻车了。
  四、善恶观的现代价值
  朱子的善恶观将自然宇宙本体论与伦理道德心性论结合，体现了“天人合一”的思想，并且又以“理”来释善，认为善即理，万物之善与人之善的本质是相同的，并且重视人的能动作用，强调人有能力影响自然，有能力辨别善恶，有能力择善而从，因此他的善恶观在现代还是有价值的。其在现代的主要价值有三：
  第一，《大学》为学之旨是“明德、新民、至善”，朱子的善恶观亦是要追求道德的至善。朱子将自然宇宙本体之善恶与社会伦理道德之善恶贯通阐释，克服了孟子、韩愈的“论性不论气”和荀子、杨雄的“论气不论性”的偏颇，吸收了二程、张载的“学以变化气质”的主张，建立起以人性复归为核心观念的人性论完备体系和追求道德至善为核心的善恶观。朱子将“仁”上升到宇宙本体角度，对“仁”的思想内涵赋予了新的内容，即由心性论（社会伦理道德）向宇宙论（自然天理至善）延伸，使“仁”思想范畴得到了突破性的发展。仁为天地万物之心，是沟通宇宙自然与人类社会的桥梁，仁又是至善之德，立志做圣贤，就是立志追求道德的至善“仁”，做一个身心和谐、全面发展、德才兼备、人格高尚、对社会有贡献的人。朱子就认为，为官的目的就是为百姓办点好事，“凡民之事，以身劳之，则虽勤不怨”（《论语集注》卷7），不是为做官而做官；不论做官与不做官，在位与不在位，为人应“不为其名而欢，故亦不为其名而沮；不为有利而为，故亦不为其无利而止也……独以天下理当然，而吾不得不热耳”（《朱子文集·答吕道一》），一切都以是否符合准绳，符合道德，所以摆正为官的目的是很重要的；要有追求高尚的道德境界和学问上博学的志向，而不能“犯义”、“丧志”。
  第二，朱子的善恶观重视修身养德和教化成善。朱子的善恶观发展了孟子的“性本善”理论。善恶源于理，理是纯然至善的本体，善先于恶而存在。朱子的这个理念，告诉我们万物的本质都是善的，因此，做为万物中最灵最贵的人，就应该积极投入到求善成善的修身养德和教化成善的实践中去。朱子就认为“心正，政才得正。”各级官吏应以敬畏的态度，常存本然之善心，不能被声色、货利所诱惑，先自正其心，才能正天下之事；除了自正之外，还需他正，所以古人常“设宾友之位，置诛诤之职”，以此来挽救或避免各级决策者一时或意外的错误，所以必须亲贤臣远小人。这种积极的道德修养和社会教化态度，显然对我们当前干部的道德建设和作风建设，都是有利的。
  第三，朱子的善恶观重视人的作用。朱子明确表示：人能“择善而从”。人能“择善而从”，就意味着在善恶面前，人能够辨别出什么是善什么是恶，而且还能选择善抛弃恶。人有“择善而从”的能力，表示了人有追求道德至善的愿望和能够实现至善的决心与信心，那就是通过个人修身养德和社会教化成善来达到。朱子说：“诚之者，择善而固执之者也。”（《四书集注·中庸章句》）将道德之善通过修身养德和教化成善的具体行为表现而得到落实，这就是择善而从的具体表现。“存天理，灭人欲”，也是修身养德和道德教化中重视人的作用的表现。所以朱子能不顾个人得失，敢于在皇帝面前犯颜直谏，劝说皇帝择善而从，有人好心劝他说：“正心诚意之论，上所厌闻，慎勿复言。”他却说：“吾平生所学，唯此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”（《戊申封事》）
  总之，现代社会过渡的人欲带来物质满足的巨大追求，引发既得利益集团和部分官员的以权谋私、以势谋私，造成官风腐败、政风腐败、社风腐败，反道德行为比比皆是，道德建设和法治建设面临巨大的严峻的挑战。善恶标准问题成为我们所要反思的极为迫切的问题。从个人和社会道德建设讲，倡导朱子善恶观中合理的理念将有助于当前构建社会主义道德观和荣辱观，构建和谐社会文化和道德建设提供理论支持。从法治角度讲，也有利于社会主义的法治建设。朱子善恶观是中国传统思想中的一颗璀璨耀眼的星星，在当今的社会里仍然闪发着它对真、善、美共同的道德追求的光芒。朱子善恶观中留给我们合理的珍贵思想宝藏仍有待进一步挖掘并为现代社会发展而服务。
  论朱子的饮食之道
  兰宗荣
  朱子除了教育家、思想家的名号外，其实还是一位饮食养生保健专家。饮食作为常行之道不离日用之间。朱子的饮食言论表面上不过是片言只语，但透过这些散见于其著作许多篇章的论述，可以看出其丰富而庞大的饮食理论体系。朱子的饮食之道是对孔子所创立的儒家饮食之道的继承和发展。这些饮食理论在朱子之后饮食实践产生巨大影响。学术界何融融先生曾专门探讨了朱子理学与中国茶道的关系[1]，巩志先生则探讨了宋大儒朱子的茶道人生[2]。但朱子的饮食之道博大精深，目前尚未有系统的论述，故本文试图通过考察朱子文献，总结归纳其饮食之道。
  一、辨饮食天理人欲之正
  朱子继承和发展了张载的人身上有“天命之性”和“气质之性”的理论，同时又继承程颐“性即理”的基本思想。朱子认为，理表现在人身上就叫做性。天地之性为天所命，所以又叫天命之性。天命之性就是天理，是纯善的。气质之性则受气所累而有不善。禀气之清者为圣为贤，禀气之浊者为愚为不肖。人修养的目的就是要变化气质，克服“气质之性”带来的不善因素，恢复天命之性的至善。朱子说：“性者心之理，情者性之动，心者性情之主。”[3]性是善的，情则有善有不善；流于不善，即受物欲的引诱与蒙蔽。在朱子的语境里，本体的心，是天理的显现，叫做道心；人心可善可不善，流于不善，即是人欲。人的目的，从心方面说，就是要使人心服从道心，存天理而灭人欲。
  朱子重视饮食中天理人欲的辨别。他说：“一饮一食，都有是非。是底便是天理，非底便是人欲。如孔子‘失饪不食，不时不食，割不正不食，不多食’，无非天理。如口腹之人，不时也食，不正也食，失饪也食，便都是人欲，便都是逆天理。如只吃得许多物事，如不当吃，才去贪吃不住，都是逆天理。”[3]又说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”[3]。饮食是一个人生存的前提条件，是天理，但是要求饮食一定要山珍海味，就属人欲了。又说：“须是食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓‘道心’。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣！”[3]；又说：“饥食渴饮，人心也；如是而饮食，如是而不饮食，道心也”[3]；“人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓‘我欲仁’，‘从心所欲’，‘性之欲也，感于物而动’，此岂能无！但为物诱而至于陷溺，则为害尔。……凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食于孔悝之类，此不可食者”[3]；“虽是人欲，人欲中自有天理。”[3]又说：“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”[3]又说：“使饮食之人，真个无所失，则口腹之养本无害。然人屑屑理会口腹，则必有所失无疑。是以当知养其大体，而口腹底他自会去讨吃，不到得饿了也。”[3]譬如饮食之有五谷，惟其平常，故不可易。朱子说：“若是珍羞异味不常得之物，则暂一食之可也，焉能久乎！”[3]，所以广因举释子偈有云：“世间万事不如常，又不惊人又久长。”[3]从以上这些言论，反映了朱子非常重视饮食天理人欲之辨，饮其所当饮，食其所当食，避免陷于物欲而不能自拔。
  端正饮食态度很重要。朱子说：“中重于正，正不必中。”[3]又说：“一件物事自以为正，却有不中在。且如饥渴饮食是正；若过些子，便非中节。中节处乃中也。”[3]“饮食，人心也；非其道非其义，万钟不取，道心也。人心、道心，如饮食男女之欲，出于其正，即道心矣。”[3]又说：“‘割不正不食’，与‘席不正不坐’，此是圣人之心纯正，故日用间才有不正处，便与心不相合，心亦不安。”[3]且如‘不得其酱不食’，这一物合用酱而不得其酱，圣人宁可不吃，盖皆欲得其当然之则故也。”[3]《礼记》中有数般酱，随所用而不同，鱼脍芥酱之类。朱子说：“今人不是不理会道理，只是不肯仔细，只守着自底便了，是是非非，一向都没分别。”[3]
  朱子教导小孩们说：“凡饮食，有则食之，无则不可思索，但粥饭充饥不可缺”[4]。也就是饮食要随遇而安之，不要过份的强求。他主张饮食宁俭勿奢，提倡简朴节药。他说：“譬如人之饮食，有珍馐异馔，须是吃得尽方好。若吃不透，亦徒然”。“珍馐”是指珍奇名贵的食物，“异馔”是指特别的饭食。吃了这些山珍海味却没吃完，或者却弄不清楚到底吃了啥，也是徒然劳神费力做这些美食了。很多人就未能明辨天理人欲。就以胡紘为例，《宋史·胡紘》记载，胡紘曾到武夷山拜朱熹为师：“胡紘，处州遂昌人。淳熙中，举进士。绍熙五年，以京镗荐，监都进奏院，迁司农寺主簿、秘书郎。韩侂胄用事，逐朱熹、赵汝愚，意犹未快，遂擢紘监察御史。紘未达时，尝谒朱熹于建安，熹待学子惟脱粟饭，遇紘不能异也。紘不悦，语人曰：‘此非人情。只鸡樽酒，山中未为乏也。’遂亡去。及是，劾赵汝愚，且诋其引用朱熹为伪学罪首，汝愚遂谪永州。”汝愚初抵罪去国，缙绅大夫与夫学校之士，皆愤悒不平，疏论甚众。侂胄患之，以汝愚之门及朱熹之徒多知名士，不便于已，欲尽去之，谓不可一一诬以罪，则设为伪学之目以摈之[5]。《素隐》中对“脱粟”是这样解释的：“脱粟，方脱壳而已，言不精凿也。故“脱粟饭”即指“糙米饭”。朱熹在武夷精舍讲学期间，生活比较艰难，师生每天的主食就是“脱粟饭”，一种去壳而不加精舂的粗粮，粗涩难以下咽，以此实践其“咬得茶根，方能做得学问”的主张，学生辅广负笈前来，友人赠诗说：“闻说平生辅汉卿，武夷山下啜残羹”，就是这种生活的真实写照。《道命录》卷七也记载：“先生待学子惟脱粟饭，至茄熟，则用姜醯浸三四枚共食”[6]。朱子与许多学生虽生活却十分清苦，但精神愉悦。可是朱熹却因招待胡紘以脱粟饭而惹祸，胡紘不告而别后，于庆元党禁中，他罗织朱熹六大罪状，堕落成权奸韩侂胄的爪牙和打手。后来监察御史沈继祖奏劾朱熹六大罪状之一：“人子之于亲，当极甘旨之奉，熹也不天，惟母存焉，建宁米白，甲于闽中，熹不以此供其母，而乃日籴仓米以食之，其母不堪食，每以语人。尝赴乡邻之招，归谓熹曰：‘彼亦人家也，有此好饭。’闻者怜之。……今熹欲餐精钓名，而不恤其母之不堪，无乃太戾乎！熹之不孝其亲，大罪一也。”[6]胡紘为一己之私，不顾朱子当年已辞官生活的艰难，仅因没有鸡酒款待就罗织朱子罪名，进行大肆毁谤诬蔑，逆理悖德无过于此。
  二、遵恭敬诚意饮食之礼
  中国是一个崇尚礼仪的国家，无论从古代的“饮和食德”，还是到今天的现代饮食文明，都充分体现了文化古国的文明饮食风貌。然而，这种传统美德的形成，毫无疑问与儒家倡导的“饮食之礼”有一定的影响。朱熹说：“杨氏谓礼始诸饮食燔炙。言礼之初，本在饮食。”[3]，说明礼制最早就是产生于饮食活动。
  关于饮食之礼，朱熹主张小孩子要从小养成饮食礼节习惯。朱子的《童蒙须知》规定了儿童日常生活饮食所必须遵循的礼节：“凡饮食于长上之前，必轻嚼缓咽，不可闻饮食之声”；“凡饮食之物，勿争较多少美恶”；“凡众坐，必敛身，勿广占坐席”；“凡饮酒，不可令至醉”；“凡如厕，必去外衣，下必盥手”；“凡饮食，举匙必置筋，举筋必置匙。食已，则置匙筯于案。”[4]这些规定主要是让小孩子们养成恭敬诚意的饮食心态和礼节，文明饮食。在宴席上，“席不正，不坐”。朱熹引用谢良佐的话说：“圣人心安于正，故于位之不正者，虽小不处。乡人饮酒，杖者出，斯出矣。杖者，老人也。六十杖于乡，未出不敢先，既出不敢后。”[7]乡饮酒的礼仪结束后，一定要等老年人先出去，然后自己才出去，同样表达了对老者的尊敬。
  古代非常重视敬天法祖，不忘水源木本。朱子《论语集注》对“虽蔬食菜羹，瓜祭，必齐如也”一句解释说：“古人饮食，每种各出少许，置之豆间之地，以祭先代始为饮食之人，不忘本也。齐，严敬貌。孔子虽薄物必祭，其祭必敬，圣人之诚也。此一节，记孔子饮食之节。谢氏曰：圣人饮食如此，非极口腹之欲，盖养气、养体，不以伤生，当如此。然圣人之所不食，穷口腹者或反食之，欲心胜而不暇择也。”[7]意思是说，古人饮食即使吃粗米饭，喝蔬菜汤，吃饭前也要把它们取出一些来祭祖，而且表情像敬献祭礼那样严肃恭敬。
  朱子对《论语》“康子馈药，拜而受之。曰：丘未达，不敢尝”此句解释说：“范氏曰：凡赐食，必尝以拜。药未达，则不敢尝。受而不饮，则虚人之赐，故告之如此。然则可饮而饮，不可饮而不饮，皆在其中矣。杨氏曰：“大夫有赐，拜而受之，礼也。未达不敢尝，谨疾也。必告之，直也。此一节，记孔子与人交之诚意。”[7]对“君赐食，必正席先尝之；君赐腥，必熟而荐之；君赐生，必畜之”解释说：“食恐或馂余，故不以为荐。正席先尝，如对君也。言先尝，则余当以颁赐矣。腥，生肉。熟而荐之祖考，荣君赐也。畜之者，仁君之惠，无故不敢杀也。”[7]意思是说，国君赐给熟食，一定摆正坐席先尝一尝。国君赐以生肉，一定煮熟了，先给祖宗进供。国君赐以活物，一定养着它。对“侍食于君，君祭，先饭”一句解释说：“周礼：‘王日一举，膳夫授祭品尝食，王乃食。’故侍食者，君祭，则己不祭而先饭，若为君尝食然，不敢当客礼也。”[7]。“君祭先饭”意思是说，同国君一道吃饭，在国君举行饭前祭礼的时候，臣一定要先自吃饭，先尝一尝，不敢当客礼。钱穆袭用朱熹的说法：“古者临食之前必祭，君赐食则不祭，于君祭时先自食饭，若为君尝食然，亦表敬意”。乡饮酒的礼仪结束后，孔子一定要等老年人先出去，然后自己才出去。“有酒食，先生馔”，意思是说有了酒饭，让长辈先吃。“斋，必变食；居，必迁坐。夫君子之居丧，食旨不甘。”[7]意思是斋戒，一定要改变平常的饮食；居住，一定要搬移地方，不与妻子同房。一个君子，父母死了居丧，内心思念的悲愁，吃饭都没有味道，听到音乐也不快乐，睡觉都睡不好，所以三年之中，没有礼乐。
  对“有盛馔，必变色而作”这句话朱子解释说：“敬主人之礼，非以其馔也”。意思是说做客时，如果食物丰盛，一定要站起来整冠施礼致谢，这是敬主人的礼节，并非因菜肴。在饮食中要“不为酒困”，朱子解释说：“酒以为人合欢，故不为量，但以醉为节而不及乱耳。程子曰：不及乱者，非唯不使乱志，虽血气亦不可使乱，但浃洽而已可也。”[7]意思是说，喝酒可以活跃进餐气氛，量多量少根据个人自己把握，但以不喝酒醉、不乱心志血气为限，尤其不可酗酒闹事。
  三、重精、洁、时、量饮食之养
  朱子一生大部分时间不得志，经历了许多生活的纷扰，晚年更是受到“庆元党案”的影响，被诬为“伪学魁首”倍受打击，并且长期受病魔的困绕，可是他仍活了71岁。人生七十古来稀，应该说，朱子是长寿的，这与其科学饮食养生有关。
  首先，重视饮食烹饪的精致，以利养生。对“食不厌精，脍不厌细”这句话朱子是这样解释的：“食，饭也，精，凿也。牛羊与鱼之腥，聂而切之为脍。食精则能养人，脍粗则能害人。不厌，言以是为善，非谓必欲如是也。”[7]意思是粮食舂得越精越好，肉切得越细越好。说明朱子吃饭不要求数量而要求质量，吃饭不求饱而求精，吃肉不求多而求细。在当时的社会背景下，也只能是被视为一种养生之道，真正有条件或者能做到的还是少之又少的。有人对此提出质疑，因为有个常识是，食品在加工过程中会丢失大部的维生素、矿物质及其他营养物质，通常中剩下糖分和淀粉。其实，正确的理解应该是，把蔬菜或者肉类适当地做细有利于肠胃的吸收，而且便于食物营养更充分地释放，有利于身体迅速汲取热量。因此，从饮食保健的角度讲，适当把烹饪过程做“精细”，还是很可取的。朱子对“割不正，不食；不得其酱，不食”这一句解释说：“割肉不方正者不食，造次不离于正也。汉陆绩之母，切肉未尝不方，断葱以寸为度，盖其质美，与此暗合也。食肉用酱，各有所宜，不得则不食，恶其不备也。此二者，无害于人，但不以嗜味而苟食耳。”[7]美食是经过精巧烹调、色香味俱全的菜肴，能刺激人的食欲，使人胃口大开。现代很多营养学家都主张：保健食品应该是美食，如果经济条件允许，我们应提倡家庭美食。美食并非豪华的宴会，并非宾馆、高级酒店的菜肴。“美食精细以颐年”，对老年人来说，这不是一种奢求，而是养生的需要。不仅加工如此，吃的时候朱子也提倡细咀慢咽，“譬如饮食，从容咀嚼，其味必长；大嚼大咽，终不知味也。”[3]细嚼不仅有利于营养的吸收，而且可以体验饮食的美味。
  其次，讲究食品的洁净卫生。腐败的食物会影响健康是不能吃的。“食饐而餲，鱼馁而肉败，不食；色恶，不食。臭恶，不食”，朱子解释说：“饐，饭伤热湿也。餲，味变也。鱼烂曰馁。肉腐曰败。色恶，未败而色、臭变也。”[7]他也提倡食物尽量自制，“沽酒市脯，不食”，朱子说：“沽、市，皆买也。恐不精洁，或伤人也。与不尝康子之药同意。”[7]
  再者，讲究饮食的时令季节。不符合时令的食物不吃。对“不时，不食”，他的解释是：“不时，五谷不成，果实未熟之类。此数者皆足以伤人，故不食。”[7]又说：“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如稊稗。梯，稗之熟者也。”[3]对于分到的祭肉要及时处理。朱子对“祭于公，不宿肉。祭肉，不出三日；出三日，不食之矣”，解释说：“助祭于公，所得胙肉，归即颁赐，不俟经宿者，不留神惠也。家之祭肉，则不过三日，皆以分赐。盖过三日，则肉必败，而人不食之，是亵鬼神之余也。但比君所赐胙，可少缓耳”。对“失饪，不食”解释说：“饪，烹调生熟之节也。”[7]对于膳食，不仅讲求进食规律，合理搭配、餐饮礼仪，也非常注重烹调技艺和火候。烹调火候不当，食物没有熟透，口味、气味不佳，都不可食用。膳食的外观不好，看相差，也主张不要吃。膳食的味道不好，味道不正，也不主张食用。把分割处置不当的食物，没有调味料的食物提供给人食用，这是不能接受的。“食不语，寝不言”朱子解释说：“答述曰语。自言曰言。范氏曰：圣人存心不他，当食而食，当寝而寝，言语非其时也。杨氏曰：肺为气主而声出焉，寝食则气窒而不通，语言恐伤之也，亦通。”[7]因此，吃饭时说话伤肺，说的不是时候。
  最后，注重食量，饮食结构的荤素搭配，以素食为主，且菜量不超过饭量。“肉虽多，不使胜食气”这句话朱子解释说：“食以谷为主，故不使肉胜食气”[7]；又说：“非特肉也，凡蔬果之类，皆不可胜食气。”[3]“食气”，同“食饩”，指主食。意思是说，席上的肉菜虽多，不能超过吃饭的量。朱熹提倡少吃肉有利于养生，《戒子帖》记载说：“年来衰病，多因饮食过度所致。近觉肉多为害尤甚。自丁巳正旦以往，早晚饭各不得过一肉。如有肉羹，不得更设肉饤。如是菜羹熟水下饭，即肉饤不得用大楪，只用菜楪大小一般。晚食尤须减少，不食肉更佳。一则宽胃养气，一则节用省财，庶几全生尽年、俭德避难之方一。野等亲如有爱亲之心，切宜深体此意”[6]由于蔬菜稀少，冬春正月期间的餐桌经常是肉类唱主角，即使是到现在过年的时候总是大鱼大肉，民间也流传诸如吃火锅、羊蝎子之类的饮食，它们更是肉类食品的主阵地。冬春时节人很少活动，肉类食品最易在脏腑内积食积热，多吃反而会导致体力下降。特别是中老年人群更要注意，动物性蛋白质摄取得越多，钙质就越容易排出体外，建议中老年人一天吃肉不超过二两。饮食节制要持之以恒。朱子说：“饮食过度伤生，此固众所共知，然不是真知。偶一日饮食过度为害，则明日决不分外饮食；此真知其伤，遂不复再为也。”[3]朱子认为：“只易中‘节饮食’三字，人不曾行得。”[3]他还批评王安石、吕祖谦、苏轼等人“吃物不知饥饱”[3]。他说：“尝记一书，载公（王安石）于饮食绝无所嗜，惟近者必尽。近世吕伯恭亦然，面垢身污，似所不恤，饮食亦不知多寡。然老苏诗云：‘老态尽从愁里过，壮心偏傍醉中来。’如此无所守，岂不为他荆公所笑！”[3]所以他评论说：“如人饥而后食，渴而后饮，方有味。不饥不渴而强饮食之，终无益也。”朱子还提倡适当吃些姜。餐桌上“不撤姜食，不多食。”[3]这是因为姜味辛性温，能够通神明，去秽恶，又可助阳保健养胃，保健驱寒功效好，故不撤。但是生姜多吃会伤目，应适可而止，不要贪心。其实，调味品和补品都不宜多吃。
  四、审中和诗意饮食之美
  朱子在长期的生活观察中，深刻地体会饮食中富含辩证中和的思想，并赋予饮食文化以诗意。朱子曾说：“物之甘者，吃过而酸，苦者，吃过却甘。茶本苦物，吃过却甘。[3]茶是苦与甜的辩证统一体，体现了中和之理，融合了儒家理学文化的精髓。[1]朱子主张以茶修德，用茶可以明伦理，表谦虚，不重虚华，崇尚俭仆。朱子居五夫里时，老师刘子翚的古宅厅堂有副柱联云：“开门七件事，油盐柴米酱醋茶；持家三自律，勤俭耕读世泽长。”这副厅联给他很大的启发。朱子曾自酿米酒，观山临水常携酒时饮一杯。并写有两首崇安酒市的诗。朱子在中年时期有段时间也曾戒酒，以茶修身。他给友人书云：“近日一种向外走作，心悦之而不能自己者，皆准之酒冽，戒而绝之，似觉省事。”因此，过着“客来莫嫌茶当酒”的生活。
  朱子在五夫有地可蔬，有池可渔，后来在云谷山还亲自种起茶来。在崇阳交界处，地势高处云谷山上，飞云出没其间，朱子爱其幽胜。他41岁时在山上构筑草堂，称为“晦庵”，在这里闭门著述多年，并在岭北亲手种植茶园，取名“茶坂”，平展一片，茶树百余株。春来，携篮采摘枝头雀舌；冬临，荷锄除草精心培育茶树，颇得耕读之乐趣。他的《茶坂》诗云：“携篱北岭西，采撷共茗饮，一啜夜心寒，跏跌谢衾影。”当时他与吕东莱共编《近思录》，著述时一饮“云谷茶”，睡意全消，又奋起写作。淳熙五年（1178）朱子赴东田培村，会表兄邱子野家茶宴，席上赋诗云：“茗饮瀹甘寒，抖擞中气增，顿觉尘虑空，飘然悦心目。”
  朱子深谙蔬菜治病，水果疗疾的道理。朱子有《素食》诗：“种豆豆苗稀，力竭心已苦，早知淮南术，安作获帛布。”朱子曾写过《次秀野种粟韵》《韭留》《次韵谢刘仲行惠笋二首》《次秀野蔬食十三诗韵》等十多首反映武夷山区的绿色食品的诗歌，蔬食十三诗中有《乳饼》《新笋》《子姜》《茭笋》《焊菜》《木耳》《萝卜》《芋魁》《笋脯》《豆腐》《日蕈》《芹》《蕨》[8]这些蔬食至今仍为有益健康的蔬菜和山珍。其中的蔊菜一年生草本植物，可入药。诗中的秀野即指刘韫，字仲固，以刘韐门荫，官朝散大夫，历倅三州典二郡，有政声。辞官归里，自号秀野山人。筑室崇安县南，有台谢花木之胜。经常与刘子翚、朱子相唱酬。[9]朱子提倡药食兼养。譬如平日慎起居，节饮食，养得如此了，固是无病。但一日意外病作，岂可不服药。《杂记草木九首》之《天门冬》宋代朱熹有诗曰：“高萝引蔓长，插楦垂碧丝，西窗夜来雨，无人领幽姿。天门冬作用与麦门冬相近，同具养阴润肺之功，但麦门冬兼能滋胃阴，降心火；天门冬兼能滋补肾阴。”天门冬是常用中药，煮食之，令人肌体滑泽白净，除身上一切恶气不洁之疾。朱子有《寄谢刘彦集菖蒲之贶二首》，菖蒲是中国传统文化中可防疫驱邪的灵草，根茎可制香味料。朱子游南岳有饭黄精的记载，黄精常为修道之人所喜食，是一种山区生长的多年生百合科草本植物，又名鸡头参、老虎姜。加工成品油润、气香、味甜，既可药用，也可食用，具有补中益气，除风湿、安五脏、强筋骨、止寒热、填精髓的功效。久服神清气爽，能延年益寿。
  素食中有水果，朱熹在一些诗文中也提到了水果。他吃过槟榔、梨、柘、栗、橘、椰子等。《槟榔》《食梨》《栗熟》《橘堤》《椰林》等。宋人嗜栗成癖。苏辙得了软脚病，一直治不好，后来，一位山翁要他每晨用鲜栗十颗，捣碎煎汤饮，连服半个月，果然灵验，故而朱子写了上面《栗熟》这首诗。
  朱子日常饮食或有不周，但总是以旷达诗意的眼光来看待周遭的一切。据传，一次朱熹来到女儿家，女儿未有佳肴款待，只得以热茶、葱汤与麦饭侍奉父亲，并自愧不已。岂料朱熹津津有味的吃完后，赋诗一首“葱汤麦饭两相宜，葱补丹田麦疗饥。莫谓此中滋味薄，前村还有未饮时。”安贫乐道，跃然纸上。
  文公菜是正宗崇安菜的代表，800多年来一直在武夷山一带民间流传，成为当地的传统特色名菜。相传宋代理学家朱熹在治学之余颇好美食，就自己动手制作。用以宴请宾客。文人墨客雅集小酌，交口称赞，很快在乡村流传。因为朱熹谥号为“文公”所以后人又叫“文公菜”。当地古时候学生在赶考前夕，家人必备此菜，祝愿考生才思敏捷，一举上榜。这道菜此菜原料为猪精肉、精粉、鸡蛋、白扁豆，味道可口，极富营养。
  朱子奉母至孝，远近闻名，相传其母喜食他亲手做的汤饼称为“孝母饼”。朱子每次出门远行游学，都要亲手制作大量的汤饼供奉母亲，漫漫长日，以慰老母思儿之情，乡人感其孝心，相互效仿，以饼奉母，教化子孙，乡人遂称此饼为“朱子孝母饼”。
  八卦宴是朱子利用武夷山当地的食材亲手创制并用来待客的一种礼仪。800多年来，也一直流传于武夷山民间。先在八仙桌上画上八卦图，正中为太极、其八方分别为乾、坤、震、巽、艮、坎、离、兑八种卦覆、各陈列上一道有关卦理意义、富有武夷山风味的佳肴，整个宴席犹如一幅八卦图，可谓匠心独具。如乾卦就是腊肉炒笋干，腊肉是干的，笋干也是干的，这道菜就很符合乾卦的卦理。客人们在品尝了这样一桌宴席，差不多就可以把精深的八卦卦理记住了。经整理后八卦宴已成为中国饮食文化的一朵奇葩。
  五、结语
  综上所述，在朱子著作中，已比较系统地对中国传统饮食之道进行解释。现代烹调所注重的色、香、味、形、质、养，从《论语集注》等文献中，均可寻找到朱子饮食思想的内容。现在武夷山传统饮食中仍然流传着“文公菜”、“八卦宴”、“孝母饼”等800多年来一直在武夷山一带的民间流传，成为当地的传统特色名菜名点。反映了朱子饮食文化已深深扎根在闽北的民间社会。朱子的许多饮食方面的理论有利于树立人们正确的健康饮食养生观，并使饮食多元化成为人们饮食养生的基础，从而提高全民身体素质，因此至今仍有借鉴的价值。
  朱熹与李侗
  ——关于“涵养”认识之异同
  徐涓 彭钧
  朱熹晚年作《大学或问》，将“涵养”提到“格物致知”之本的高度，说明朱熹对居敬涵养之重要性已经有明确认识，然朱熹在三十五岁之前的格物论中未提及涵养，不仅如此，朱熹本人对涵养也有明显忽视。
  （一）朱熹受学李侗时论格物中未提及涵养
  朱熹少时受教于家庭，父亲朱松因与秦桧政见不同而闲居在家，朱松曾师从程门再传弟子罗从彦，与延平李侗乃同门，朱松得伊洛之学不传之遗意，摈弃浮华而趋于本质，“日诵《大学》、《中庸》之书，以用力于致知诚意之地”[1]，父亲对朱熹定然产生一些影响，朱熹十几岁时，便于“禅道、文章、楚辞、诗、兵法”[2]都广有涉猎，十七八岁就下大力气诵读《大学》、《中庸》，吃了不少苦头，可见这时就已经读过《大学》中的格物致知。朱熹在24岁（1153）初见李延平，好高谈阔论，李侗只是摇头说不是，朱熹开始怀疑李侗之学，李侗让朱熹先读儒家经典，朱熹后来对学生赵师夏回忆说：“余之始学，亦务为笼侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小，于延平之言，则以为何为多事若是，天下之理一而已，心疑而不服。同安官余，以延平之言反复思之，始知其不我欺也。”[3]
  朱熹二十四岁至二十七岁之间任同安主簿期间作《策问》[4]三十三条，其中有一条最早论述格物致知：
  问：《大学》之序，将欲明明德于天下，必先于正心诚意，而求其所以正心诚意者，则曰致知格物而已。然自秦汉以来，此学绝讲，虽躬行君子时或有之，而无曰致知格物云者。不识其心果已正、意果已诚未耶？若以为未也，则行之而笃，化之而从矣。以为已正且诚耶？则不由致知格物以致之，而何以致其然也？愿二三子言其所以而并以致知格物之所宜于用力者，为仆一二陈之。[5]
  朱熹从大学的顺序上论及格物致知，并勉励学子当从格物致知处用力，同样，二十七岁作的《一经堂记》，也是从这个方面提及了格物致知：
  曰：予闻古之所谓学者非他，耕且养而已矣。其所以不已乎经者，何也？曰将以格物而致其知也。学始乎知，惟格物足以致之，知之至，则意诚心正，而《大学》之序“推而达之”无难矣。若此者，世亦徒知其从事于章句诵说之间，而不知其所以然者，固将以为耕且养者资也，夫岂用力于外哉！[6]
  以上两条是现存所见朱熹著作中最早论及格物致知处，这说明朱熹在同安为官时，已经在李侗的导引下，开始了从《大学》中去探讨格物致知。
  朱熹三十三岁，李侗阅读了朱熹准备给孝宗上的封事并提出建议：“封事熟读数过，立意甚佳。”[7]朱熹在封事中批评孝宗皇帝讽诵文章、记诵辞藻，非能探寻出治道之要，批评其阅读《老子》、《释氏》之书，也不能通贯本末大中，而真正圣贤帝王之学，必始于格物致知，朱熹说：
  是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，瞭然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。苟惟不学，与学焉而不主乎此，则内外本末颠倒缪戾，虽有聪明睿智之资、孝友恭俭之德，而智不足以明善，识不足以穷理，终亦无补乎天下治乱矣。[8]
  朱熹指出格物致知可探究事物之变，可察觉毫发之隐，做到格物致知，必然能正心诚意，故而他又说：“盖‘格物致知’者，尧舜所谓精、一也。‘正心诚意’者，尧舜所谓执中也。自古圣人口授心传而见于行事者，惟此而已。”[9]朱熹此时说“格物致知”就是尧舜所言之“精、一”，其实就是舜所言之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”中的“惟精惟一”，朱熹认为《中庸》一书开始所言正是一理，而其中散为万事，后又归于一理，而此理“放之则弥六合，卷之则退藏于密”[10]这时朱熹就是在李侗“理一分殊”思想影响下阐释“格物致知”，认为天下万物道理虽各不相同，但事物必各有其理，一理散入万事万物，格尽万事万物终能穷理。此段论述朱熹阐明格物致知对于君王治政的重要，也有提及格物致知在于心之精一，但并未阐述何以能心之精一。次年，朱子再次上奏折孝宗，其中论到格物致知：
  大学之道，……然身不可徒修也，深探其本则在乎格物以致其知而已。夫格物者，穷理之谓也。盖有是物必有是理。然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，则应乎事者自无毫发之谬。是以意诚、心正而身修，至于家之齐、国之治、天下之平，亦举而措之耳。[11]
  此次是从大学顺序来论及格物致知的，指出格物致知对于正心诚意、修身治国之重要意思。检索此段时间内朱熹有关格物致知的论述，都未提到格物需要涵养之功的观点。究其原因有二：一是朱熹对章句训诂的偏好，二是朱熹对李侗提倡静坐涵养的方式并不认同。
  （二）分歧一：李侗教导朱熹应涵养气象，但朱熹酷爱章句
  李侗是个极有涵养之人，据载：“受学罗公，实得其传，同门皆以为不及，然乐道不仕，人罕知之，沙县邓迪天启尝曰：愿中如冰壶秋月，莹澈无暇。”[12]寥寥数语，一位大隐至人跃然眼前，纯粹洒落，颇具光风霁月之姿。他极力引导朱熹涵养气象，然朱熹依然对文字章句产生浓厚兴趣。
  朱熹二十八岁，此年六月，李侗致信朱熹让其要用力涵养，说：“承喻涵养用力处，足见近来好学之笃也。甚慰甚慰！但常存此心，勿为他事所胜，即欲虑非僻之念自不作矣。孟子有夜气之说，更熟味之，当见涵养用力处也。于涵养处着力，正是学者之要，若不如此存养，终不可为己物也。更望勉之。”[13]朱熹二十九岁，李侗致信朱熹，依然敦促其要涵养洒然气象，“大率须见洒然处，然后为得。虽说得行，未敢以为然也。”[14]朱熹对于章句训义非常用力，致书李侗，问《论语》中“亦足以发”之义，李侗引用“起予者商也”为证以启发朱熹，指出二者之不同。朱熹深思再三，认为二者虽有浅深之异，但并未体悟到其完全不相似处，请教李侗再详细说之。李侗解释，要体悟这两句之不同，先得从颜回与子夏之气象不同处体会，“先玩味二人气象于胸中，然后体会夫子之言‘亦足以发’与‘起予者商也’之语气象如何。颜子深潜纯粹，于圣人体段已具，故闻夫子之言，即默识心融，触类洞然，自有条理。故终日言，但见其‘不违如愚’而已，退省其私，则于语默日用动容之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而无疑也。子夏因问《诗》，如不得‘绘事后素’之言，即‘礼’后之意未必到，似有因问此一事，而夫子印可之意。此所不类也，不知是如此否？”[15]这里，李侗从颜回与子夏之涵养不同，教导朱熹当从涵养处用力，颜回因涵养较子夏好，故能发明孔子之道。
  朱熹三十岁时，李侗致信朱熹指出当下学者之病，在于“未有洒然冰解冻释处，纵用力持守，不过只是苟免显然尤悔也。”[16]这学者之病其实就是涵养缺失。
  朱熹三十一岁时，李侗告诉朱熹要用静坐方式去增进涵养，李侗认为朱熹的夜气说已经很是详细，不可更生枝节再去寻求，不然又会出差错。“大率吾辈立志已定，若看文字，心虑一澄然之时，略绰一见与心会处，便是正理。若更生疑，即恐滞碍。”[17]李侗又以明道数柱子之事以谕。告诫朱熹不可过于索于章句之间，当静坐以存养，方为得，李侗说：“夜气之说所以于学者有力者，须是兼旦昼存养之功，不至桎亡，即夜气清，若旦昼间不能存养，即夜气何有！疑此便是日月至焉气象也。某囊时从罗先生学问，终日相对静坐，只说文字，及一杂语。先生极好静坐，某时未有知，退入室中，亦只静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。此意不唯于进学有力，兼亦是养心之要。元晦偶有心恙，不可思索，更于此一句内求之，静坐看如何，往往不能无补也。此中相去稍远，思欲一见，为之得。”[18]李侗指出朱熹涵养不够，内心有恙，当静坐存养，而不可思索过甚。
  同年，李侗回复朱熹，称朱熹送来二苏《语》《孟》之说，其论有待商量，但他大赞黄庭坚作的《濂溪诗序》，“尝爱黄鲁直作《濂溪诗序》云：‘舂陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落如光风霁月。’此句形容有道者气象绝佳。胸中洒落，即作为尽洒落矣。学者至此虽甚远，亦不可不常存此体段在胸中，庶几遇事廓然，于道理方少进。愿更存养如此。”[19]李侗对朱熹送来二苏《论语》《孟子》解说并不感兴趣，却对周敦颐涵养的气象心向往之，“某尝以谓遇事若能无毫发固滞，便是洒落。即此心廓然大公，无彼己之偏倚，庶几于理道一贯。若见事不徹，中心未免微有偏倚，即涉固滞，皆不可也。”[20]李侗指出洒落之人内心广阔无私，不偏不倚。
  朱熹三十二岁，李侗致信朱熹让其反求诸心，说：“昔尝得之师友绪余，以谓问学有未惬适处，只求诸心。若反身而诚，清通和乐之象见，即是自得处。更望勉力以此而已。”[21]同年，李侗致信朱熹，认为其涵养依然不足，“喻及所疑数处，详味之，所见皆正当可喜，但于洒落处，恐未免滞碍。”[22]朱熹三十三岁时致信说自己处事困扰，李侗让其从静中体会：“承谕处事扰扰，便似内外离绝，不相该贯。此病可于静坐时收摄，将来看是如何，便如此就偏着处理会，久之知觉，即渐渐可就道理矣。”同年，朱熹问仁，李侗批注云：“推测到此一段甚密，为得之。加以涵养，何患不见道也。”[24]
  同年，李侗致信朱熹，论及韬晦之人必当涵养之：“当今之时，苟有修饰之士，须大段涵养韬晦始得。”[25]同时指出韬光养晦需要大段涵养才成：“韬晦一事，尝验之，极难。自非大段涵养深潜，定不能如此，遇事辄发矣。”[26]
  朱熹三十四岁，李侗致信朱熹问涵养：“近日涵养，必见应事脱然处否？须就事兼体用下工夫，久久纯熟，渐可见浑然气象矣。”[27]朱熹表弟去世，朱熹心中愧悔忧伤，李侗教诲，责己之心可有，但不能常存于胸中不去，此乃过之。指出愧悔过度乃因为涵养有缺所致，“常留在胸中，却是积下一团私意也。到此境界，须推求其所以愧悔不去为何而来。若来谕所谓似是于平日事亲事长处，不曾存得恭顺谨畏之心，即随处发见之时，即于此处就本源处推究涵养之，令渐明，即此等固滞私意当渐化矣。”[28]
  （三）分歧二：李侗主张静中存养，朱熹并不认同
  通过以上梳理可知，至朱熹三十五岁，李侗去世后，朱熹一直都勤于章句训诂，“熹初为学，全无见成规模，这边也去理会寻讨，那边也去理会寻讨。后来见李先生，较说得有下落，更缜密。”[29]李侗规范了朱熹为学，使其入于儒道，尽管李侗也一直教诲他要增进涵养，然李侗对涵养方式解释为静坐，“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。看来须是静坐，始能收敛。”[30]而这一方式并未得到朱熹认同，朱熹晚年就认为李侗以终日静坐的方式来体验天地万物之道，有失偏颇。学生问：“先生作《李先生行状》云：终日危坐，以验夫喜怒哀乐之前气象为如何，而求所谓中者。与伊川之说若不相似。”[31]朱熹回答：“这处是旧日下得语太重。今以伊川之语格之，则其下工夫处，亦是有些子偏。只是被李先生静得极了，便自见得是有个觉处。不似别人，今终日危坐，只是且收敛在此，胜如奔驰。若一向如此，又似坐禅入定。”[32]正是因为朱熹对静坐方式的不认同，故而此时尽管有李侗的反复敦促，朱熹依然对涵养不够重视，朱熹晚年也回忆说：“李先生当时说学，已有许多意思，只为说‘敬’字不分明，所以许多时无捉摸处。”[33]同时朱熹认为自己当时缺失涵养，此后当尽力持守，“旧失了此物多时，今收来尚未便入腔窠，但当尽此生之力而后已。”[34]
  李侗一直教导朱熹要在静坐中存养，但因朱熹对这一方式不太认同，他一直都在章句中求索。其实在朱熹二十八岁时，就曾致信李侗询问过对程颐“所谓未有致知而不在敬者”的理解，但因李侗回答不甚分明，以致二人对这一问题都未引起足够重视，李侗回答道：“又见喻云伊川所谓未有致知而不在敬者，考之《大学》之序则不然。如夫子言非礼勿视听言动，伊川以为制之于外，以养其中数处，盖皆各言其入道之序如此。要之，敬自在其中也，不必牵合贯穿为一说。”[35]李侗认为程颐的“致知而不在敬者”与《大学》顺序不同，认为这都是谈入道之序。对于朱熹论述的“所谓但敬而不明于理，则敬特出于勉强，而无洒落自得之功，意不诚矣。”[36]李侗回答：“洒落自得气象，其地位甚高。恐前数说，方是言学者下工处，不如此则失之矣。由此持守之久，渐渐融释，使之不见有制之于外，持敬之心，理与心为一，庶几洒落尔。”[37]李侗一强调说要存养洒然气象，但如何存养？除了静坐之外，他并不能提供更好的方式，说来说去也是非常虚无缥缈的。最后李侗又以自身持守为例，告诉涵养持守之重要，“某自闻师友之训，赖天之灵，时常只在心目间，虽资质不美，世累妨夺处多，此心未尝敢忘也。”[38]李侗是极有涵养，但如何涵养，朱熹却难以领悟。
  随着李侗去世，朱熹进学也步入茫然期，其在三十五岁时，致信朋友说：“熹天资鲁钝，自幼记问言语不及人。以先君子之余晦，颇知有于为己之学，而未得其处，盖出入释老者十余年。近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。竟以才质不敏，知识未离乎章句之间。虽时若有会于心，然反而求之，殊未有以自信。”[39]朱熹追忆自己求学历程，曾出入佛老十余年，后才亲道，然一直以来都游离于章句之间，虽然时有所悟，但并不自信。又在致另一位友人时，称自己格物毫无长进，“熹自延平逝去，学问无分寸之进，汩汩度日，无朋友之助，未知终何所归宿。迩来虽病躯粗健，然心力凋若，目前之事十亡八九。至于观书，全不复记，以此兀兀，于致知格物之地，全无所发明。”[40]由这些信可知朱熹认为自己前之就学，未离于章句训诂，学问进益不大。
  （四）朱熹晚年对李侗“涵养”见解之认同
  李侗去世，朱熹走上独立探索学问之路，其中之迷惘、困惑如影随形。他时常致信朋友追忆李侗先生。后遇张轼，共同探讨“已发未发”，又整理二程遗著，受到“涵养须用敬，进学则在致知”之影响，认识到“涵养”之修习之方，那便是“敬”。
  朱熹三十九岁编成《程氏遗书》，其中总结二程思想为：
  先生之学，其大要则可知已。读是书者，诚能主敬以立其本，穷理以进其知，使本立而知益明，知精而本益固，则日用之间，且将有以得乎先生之心，而于疑信之传，可坐判矣。[41]
  朱熹明确指出二程核心思想是“主敬以立其本，穷理以进其知”。清代王懋竑说：“按程子‘涵养须用敬’二语，庚寅（1170，朱子四十一岁）始特拈出，而戊子（1168，朱子三十九岁）《遗书序》已云‘主敬以立其本，穷理以进其知’，即此二语之指也。”[42]可见这时提出的“主敬以立其本，穷理以进其知”就是对程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”的领悟。这终于解决了一直困扰朱熹的“涵养”与“格物”之间的矛盾。
  朱熹自整理程氏遗书中“涵养须用敬，进学则在致知”语，后一直以涵养居敬来论格物致知，晚年与学生论学，更是明确指出“敬”为圣学之第一要义：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”[43]还指出“敬”为为学纲领：“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。”[44]“敬”如此重要，乃是因为其为涵养本源的基本工夫，一旦缺失，必然误入歧途，《语类》中还记录朱熹以当世之人不曾做小学工夫，而一旦接触大学，便恍惚无措，故而劝慰学者当从持敬开始，做好小学工夫，然后方能致知格物，他说：“明德，如八窗玲珑，致知格物，各从其所明处去。今人不曾做得小学工夫，一旦学大学，是以无下手处。今且当自持敬始，使端悫纯一静专，然后能致知格物。”[45]诚如王懋竑所说：“自庚寅（1170，朱子四十一岁）拈出程子‘涵养须用敬，进学则在致知’两语，学问大指定于此。”[46]此后三十年，朱熹一直认为涵养为格物致知之本，持“敬”须贯彻于为学始终。
  朱熹晚年重视“涵养”，此时他对李侗本人之“涵养”气象已极为推崇，不仅如此，他在此基础上更进一步，找到了涵养之方——“敬”，故而朱熹晚年与学生论学，对李侗之气象极为赞赏。据《朱子语类》记载：朱熹曰回忆“李先生终日危坐，而神彩精明，略无隤堕之气”[47]，更是直言“延平先生气象好”[48]。学生问延平李先生言行，朱熹回答说：“他却不曾著书，充养得极好。凡为学，也不过是恁地涵养将去，初无异义。只是先生睟面盎背，自然不可及。”[49]朱熹认为李侗涵养极好，非常人可及。
  涵养心性，并非一日之功，李侗在修养身心上，前后变化极大，据朱熹回忆：“李延平初间也是豪迈底人，到后来也是磨琢之功。在乡，若不异于常人，乡曲以上底人只道他是个善人。他也略不与人说。待问了，方与说。”[50]李侗好读《论语》，心性由豪迈转为中正平和，隐居乡里，人不知而不愠。
  李先生少年豪勇夜醉，驰马数里而归。后来养成徐缓，虽行二三里路，常委蛇缓步，如从容室中也。问：“先生如何养？”曰：“先生只是潜养思索。”[51]
  李侗少年之时，经常会策马狂奔，而后来竟然养成缓步徐行，其中之变化，让朱熹赞叹不已。朱熹教导学生若是性格急躁，当在平日言行之中不断修持，修持久而久之，便会和缓许多，这时，朱熹便以李侗之“涵养”修持为例加以说明：“李先生行郊外，缓步委蛇，如在室中，不计其远。尝随至人家，才相见，便都看了壁上碑文。先生俟茶罢，即起向壁立看，看了一厅碑，又移步向次壁看，看毕就坐。其所持专一详缓如此。初性甚急，后来养成至于是也。”[52]朱熹晚年回忆李侗平素言行，与学生讲学之际，阐明“涵养”可以完全改变心性。
  据《语类》记载：
  行夫问：“李先生谓：‘常存此心，勿为事物所胜。’”先生答之云云。顷之，复曰：“李先生涵养得自是别，真所谓不为事物所胜者。古人云，终日无疾言遽色，他真个是如此。如寻常人去近处，必徐行；出远处，行必稍急。先生出近处也如此，出远处亦只如此。寻常人叫一人，叫之一二声不至，则声必厉；先生叫之不至，声不加于前也。又如坐处壁间有字，某每常亦须起头一看。若先生则不然。方其坐时，固不看也。若是欲看，则必起就壁下视之。其不为事物所胜，大率若此。常闻先生后生时，极豪迈，一饮必数十杯。醉则好驰马，一骤三二十里不回。后来却收拾得恁地纯粹，所以难及。”[53]
  学生问李侗“常存此心，勿为事物所胜”之语，朱熹回答认为，李侗“涵养”非寻常人所能及，特举二三事以说明，譬如李侗出门无论远近，皆是不紧不慢，徐徐行之；李侗喊人不应时，声音不加厉；李侗坐下不看墙壁之字，非站起才看。一个少年时极其豪迈之人，后来竟涵养成如此温润平和、纯粹妥贴，朱熹对其极为倾佩，对李侗“涵养”之功表示推崇。
  结语：朱熹受学李侗之时，整日沉迷章句训诂之间，对李侗之“涵养”教导不以为然，后经过一番探索，学问日臻成熟，至晚年，朱熹找到涵养之方——“敬”，并对李侗本人之“涵养”心性推崇备至。
  杨龟山“救世修身本无二道”之探讨
  陈国代
  杨时（1053—1135）字中立，号龟山，南剑州将乐人，登宋神宗熙宁九年（1076）进士第，入仕后宦迹所至，皆有惠政，民思之不忘。宣和元年（1119）为秘书郎，靖康元年（1126）为右谏议大夫兼国子监祭酒，皆有奏论国势，献言献策。杨时培养人才，在两宋士林中占有重要一席之地，特别是传播二程思想，为洛闽津梁而流芳于世。杨时学术思想丰富，其“救世修身本无二道”之说，值得关注。
  一、传道脉络：承绪二程，开启道南学派
  孔子讲仁，以仁治天下。龟山讲诚，以诚修身。而诚与仁，都是属于天理范畴，故有“救世修身本无二道”[1]之说。“道丧千载，两程勃兴。有的其绪，龟山是承。龟山之南，道则与俱。有觉其徒，望门以趋。惟时豫章，传得其宗。一箪一瓢，凛然高风。猗欤先生，早自得师。”[2]这是朱熹（1130—1200）在隆兴二年正月祭拜李侗先生时所说，突出二程龟山与李侗的传道关系。杨时与朱熹所称的“道”，是公共必由之路，显然是指“人间正道”，即儒家所言并尊奉的“先王之大道”。
  有圣贤在位的时代，天下大道畅行，如“三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。”[3]因此，夏商周延续香火各有数百年之久。到了春秋时期，群雄并起，大一统格局被打破，礼崩乐坏，社会局面混乱。在衰世里，孔子（前551—前479）的理想不能实现，却完成了一项伟大的文化建设工程，即“文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪章，删《诗》，修《春秋》，赞《易象》，讨论《坟》《典》，期使五三圣人之道昭明于无穷。”[4]于是，道便有文献载体。有学者认为，“从孔子开始，儒者所说的道是一种治国之道和作人之道，其内容主要是行仁义、守礼制。”[5]世变不常，“孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。”孟子（约前372—前298）去世之后，世道变化更大，特别是“两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。”[6]没有圣贤的日子，百家争鸣，皆以得道自负，实则未然。士人不能究明“道”，统治者不能遵行“先王之大道”，国家治理和社会秩序，总是不尽人意，无法与夏商周三代相提并论。讲学的人不知道孔子“告人皆开明人之道心”，不能发明人心本来的道德，帝王将相做不得“天下为公”的宏大事业，确实有“道丧千载”之憾。
  到了北宋，有赖程颢（1032—1085，号明道）程颐（1033—1107，号伊川）兄弟沉潜于儒家经典阅读，并极力发掘奥旨，让久被外物蒙蔽的“道”又明朗起来，在士林中产生巨大的影响，逐渐被官方所接受。“二程得孟子不传之秘于遗经，以倡天下”[7]，被吸引过来的人，就有杨时。杨时勤奋好学与领悟力强，深得程明道喜欢。当杨时学成告辞南归时，明道先生对在座的士友自豪地说：“吾道南矣！”程颢所言的“道”，就是《六经》中蕴含的“先王之大道”。“明道尝曰，吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”[8]程颢早年师从周敦颐，而自学不辍，在大量阅读古代典籍的基础上，提炼出“天理”概念，只是没有把“天理”二字当作“道”的代名词广泛使用。杨时“在元丰中，尝受学明道先生之门，得其绪言一二，未及卒业而先生殁”[9]，不仅听不到明师诲言，而且感到读书遇到一些疑问，无以质正，又拜程伊川为师，亲受指诲，受益匪浅，特别是与游酢立雪程门，成为尊师重道的美谈。
  二程兄弟于儒学的巨大贡献之一是“表彰《大学》《论语》二篇，与《语》《孟》并行。于是上自帝王傅心之奥，下至初学入德之门。融会贯通，无复余蕴。”[10]杨时深受乃师回归儒家经典阅读的影响，也是极力推崇《大学》《中庸》《论语》和《孟子》，作《大学解》《论语解》《中庸义》《孟子解》，又有《春秋义》《诗义》《书义》《周礼义辨疑》《周易解义》，著述涵盖了世人所言的《五经》与《四书》。杨时说：“余窃谓《大学》者，其学者之门乎，不由其门而欲望其堂奥，非余所知也。”[11]“《论语》之书，孔子所以告其门人，群弟子所以学于孔子者也。圣学之传，其不在兹乎？”[12]《孟子》一书是孟子自作的，保存其言行之迹，最能体现孟子的学术思想。“孟子以睿知刚明之材，出于道学陵夷之后，非尧舜之道不陈于王前，非孔子之行不行于身，思以道援天下，绍复先王之令绪，其自任可谓至矣。……世之学者，因言以求其理，由行以观其言，则圣人之庭户，可渐而进矣。”[13]“《中庸》之书，盖圣学之渊源，入德之大方也。……道学之传，有是书而已。”[14]杨时承接二程极力推崇《四书》，于此可见。杨时由二程引入儒学领域，终生努力，进入儒学思想的殿堂。
  杨时还整理《程氏易传》，编写《二程粹言》，深得二程真传，以诚意修身，以仁义治世，被奉为程氏正宗。杨时在朱熹心目中的地位，可从其为龟山遗像作赞“孔颜道脉，程子箴规。先生之德，百世所师”得出答案。朱熹自称为龟山先生门下生，称杨时得二程培养，继承孔颜道脉。朱熹使用“孔颜道脉”，与通常所说“孔孟之道”，文字上表述不一样，含义却相近。这里的“道脉”，指的又是什么？刘子翚说：“道之不明也，阐之者晦之也。道之不行也，执之者拘也。”[15]刘子翚（1101—1147）是朱熹的老师，是宋室南渡以来第一个专门研究道统传授的理学家，曾提出尧、舜、禹、汤、文王、周公、孔子、颜子、曾子、子思、孟子的道统延续脉络图。少年朱熹在崇安五夫刘氏家塾读书时，认真读过《圣传论》，当然深受启发，中年又协助刘玶整理《屏山集》，将《圣传论》列在首卷，就有强调其重要地位的意蕴。因此，接续孔颜道脉发展，便有二程子—杨龟山—罗豫章—李延平的清晰脉络。正因为杨时学术思想传给罗从彦（1072—1135），罗从彦又传李侗（1093—1163），李侗再传给朱熹，便有“下开考亭之绪”，被誉为道南学派第一人，尊为闽学开山祖。
  二、理一分殊：理性基础，实现明体达用
  北宋自崇宁开始，轻佻的赵佶不能约束自己，更不能选用端人君子，于是便有大道难行，小人得志，民心散离，革新致乱。随着帝王奢侈享乐与官僚腐败盛行，积弊日重，国势日下，祖宗基业，危如累卵。后来，徽宗与蔡京便将老成持重的杨时召为朝臣，借以稳定士心，以扶将倾之厦。同期在北方日益坐大的金国，灭辽之后，毫不客气地举兵侵宋，强势攻打京城汴京。到了靖康元年，中外一片混乱，钦宗临危受命，缺乏驾驭时局经验，理政了无端绪，以割地赔款给金国，暂时获得残喘机会。杨时上书说：“臣闻‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。’自一身之修，推而至于天下，无二道也，本诸诚意而已。”[16]杨时引《礼记·大学》第一章第二段话，上奏钦宗，本欲唤起帝王的天德，给惶恐的皇帝一颗定心丸，然后正心逐一做去。在朱熹看来，“格物致知是《大学》第一义，修己治人之道无不从此而出”[17]。杨时在危急关头“不告以穷理，而告以正心、诚意”[18]，岂能奏效？而杨时诚心救世，用意良苦，于此可见。
  杨时讲“无二道”与讲“理一”是一致的。早在程颐答复杨时关于张载《西铭》主旨时，首先提出“理一分殊”，用以揭示体用关系，丰富了儒家思想学说。张载说“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”就对待人而言，“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”[19]张载是以社会现实为终极关怀，认为天地间的人与万物，都是由气化而来，人类同质同构，都有生的尊严，活的意义，人应当孝敬父母，也有责任协同父母保护好弱势群体。张载认为，人当尽事亲之道以事生育万物的天地。程颢崇尚自然，与周敦颐“窗前草不除”相同，追求“仁者浑然与物同体”的精神境界，故推崇《西铭》，并推荐给从学者。杨时师从程颢时，得以读《西铭》。杨时认为这篇短文，有可能把读者引向墨子兼爱无差等之说，后来转事程颐，便致信先生请教：“某窃谓道之不明，智者过之。《西铭》之书，其几于此乎？”[20]得到的回答是：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善、养气之论同功。”[21]程颐认为《西铭》是用来阐述“理一而分殊”的，揭示“体用一源”的道理，认为“理一”是体，“分殊”是用，弄清楚了，就是明体达用，与墨子兼爱之说完全不同。
  杨时在著述与讲学中，对仁义关系的划分与辨析，就是借助于“理一分殊”的阐述，且多有发挥。据罗从彦记录，杨时向门人讲授《西铭》时说：“河南先生言‘理一而分殊’，知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。所谓分殊，犹孟子言‘亲亲而仁民，仁民而爱物’，其分不同，故所施不能无等。”有人提出异议：“如是则体用果离而为二矣。”杨时举例说：“用未尝离体也。且以一身观之，四体百骸皆具，所谓体也。至于用处，则履不可加之于首，冠不可纳之于足，则即体而言，分在其中矣。”[22]在实际生活中，处处存在“理一分殊”。靖康之乱后，杨时有“自古愿治之君，惟在慎一相，盖宰相人主之心膂也，台谏耳目也，百执事股肱也”[23]之说，以调动全身力量抗击入侵之敌，就是“理一分殊”的注脚。
  杨时说：“天下之物，理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。权其分之轻重，无铢分之差，则精矣。”[24]杨时认为“理一”与“分殊”不同，但又是不可分割地紧密联系在一起的。在此基础上，提出了“分殊”不明，“理一”不精，把对事物的认识，向上提高了一个档次。杨时悟王安石学术之非，以“介父之学，大抵支离”而作《三经义辨》，实在批驳《三经新义》中的“邪说”。而对“蔡京用事二十余年，蠹国害民，几危宗社，人所切齿。而论其罪者，曾莫知其所本也。盖京以继述神宗皇帝为名，实挟王安石以图身利，故推尊安石，加以王爵，配享孔子庙庭。而京所为，自谓得安石之意，使人无得而议，其小有异者，则以不忠不孝之名目之，痛加窜黜。人皆结舌，莫敢为言。而京得以肆意妄为，则致今日之祸者，实安石有以启之也。”[25]“靖康元年，右谏议大夫杨时言王安石学术之谬，请追夺王爵，明诏中外，毁去配享之像，使邪说淫辞不为学者之惑。”[26]“龟山弹蔡京”与批判王安石“邪说”，其原理符合“理一分殊”，目的就是要尽快正本清源，恢复社会秩序。
  杨时与师友胡安国（1074—1138）曾讨论“理一分殊”，向从学者罗从彦等人讲述“理一分殊”，继续传播程颐“理一分殊”的学术思想。罗从彦传李侗，李侗传朱熹，各人对“理一分殊”都有阐述与发挥，而集理学之大成的朱熹说得最透彻。落实到人类，“理一而分殊，虽贵乎一视同仁，然不自亲始，也不得。”[27]人类有亲疏远近之分，施爱与被爱自有等差，除圣人能“平施”以外，芸芸众生表现出来的爱亲与爱人，至今难能等量齐观。朱熹赞同爱有等差的观点，爱亲，爱人，爱物，不仅有次序，而且有等差。这也符合孔子“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”也符合孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的学说观点。程颐批评墨子兼爱之说，认为“无分之罪，兼爱而无义”[28]，人与禽兽为伍，人类永远不会进步。
  可以说，“理一分殊”，是处理人伦关系的理性基础，是构建社会秩序的理性基础，也是社会治理的理性基础。否则，国家无法制定出法律条文对位尊爵厚而实际蠹国害民者进行约束与惩处，也无法拿出正义的理由回击撕毁盟约不断侵宋的西夏人、辽人和金人，任由夷狄乱华。
  三、通明世变：是非分明，心系经世安邦
  杨时以《六经》为准绳，以仁政为信条，登第入仕，身体力行，所到之处，都留下好名声，“历知浏阳、余杭、萧山三县，皆有惠政，民思之不忘。”[29]杨时在浏阳不催缴累欠赋税，在余杭尽心水利，在萧山开渠引水灌溉九乡农田，这些都是身为父母官关心民瘼的具体事例，把先王惠民思想落实到实处。杨时也是主张“天下无二道”，也是要效法先王治事理政。“圣人作处，唯求一个‘是’底道理。若果是，虽纣之政有所不革；果非，文、武之政有所不因。圣人何所容心，因时乘理，欲天下国家安利而已。”[30]显然，杨时在因循与变革的认识上，是有准则的，“变”与“守”也是辩证统一的，不绝对化。
  杨时说：“《六经》，先圣所以明天道、正人伦、致治之成法也。其文自尧舜，历夏周之季，兴衰治乱成败之迹，捄敝通变，因时损益之理，皆焕然可考。”[31]也就是“圣人作处”，于《六经》可征，其大者，就是落实在明天道、正人伦和讲秩序上。
  1、明天道。华夏先民从观察天体不断运行中，得到启发，逐步形成“天道”永恒存在的朴素思想，得出“天道流行，发育万物”的客观结论。在儒家文献《易·谦》中有“谦亨，天道下济而光明”之说，《书·汤诰》中有“天道福善祸淫，降灾于夏”之说，已将“天道”当作“天理”来看待。杨时对《春秋》“三年春王二月已巳，日有食之”解义，说：“日之盈亏，有数存焉。此巧历者所知也，何与于人事？而先王为之恐惧修省者，谨天戒而已。盖于其常也，宾饯出纳，钦致其至，所以若天道、秩民事，尤重于此。则其有变也，可不为之警戒乎？故《春秋》日食必书之，所以重其变也。”[32]杨时认为观察天道，不能置世道与人道于不理，强调谨慎对待天变，以防人变与世变，始终怀有敬畏的态度。宣和七年（1125）末，四十四岁的徽宗不但不能号令四方抗击南侵的金兵，却临时撂担子，硬把烂摊子交给二十六岁的赵恒，得以册封，“尊帝为教主道君太上皇帝”[33]，随后仓皇逃到亳州太清宫躲避锋镝。靖康元年，杨时身为朝官，却在阙门之外，不知道庙堂之论，但综合多方信息后，向钦宗上书，提出保家卫国为当下急务：“今日之急务，惟政事之未修，边陲战守之未备，皆阙然不讲，此臣之所深忧也。臣愿陛下敦谕大臣，阔略细务，付之有司，专务修政事，振军律，练兵选将，为战守之备，庶乎纲举而万目张矣。”[34]杨时从深忧亡国而生发出来的主张，从治道，到人道，又复归天道。
  2、正人伦。人与人之间要处理好关系，就要遵循“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的基本原则。君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的五个层次，通常称“五伦”。做人要“事君忠，事亲孝”，忠孝乃人之大节，民族大节亦由此派生出来。君臣之间，要做到君仁臣忠，以诚相待，相互信任，百事可为。古往今来，有作为的帝王，就是能够任人唯贤，选用有贤德、有才干的人担任宰相、谏官与执事官，而不重用近习和阉人。宰相出于公心推荐良才，谏官敢于舍命直言，执事敢于责任担当，国家就有希望。虽然在政和元年（1111）十二月己酉“诏台谏以直道核是非，毋惮大吏，毋比近习”[35]，但邪气积郁，正气难伸，反对蔡京、童贯集团的人，屡被权势集团打击迫害，势利小人充满中外，人伦不正，国势日衰。徽宗不具备领袖素养与治国能力，“恃其私智小慧，用心一偏，疏斥正士，狎近奸谀。于是蔡京以獧薄巧佞之资，济其骄奢淫佚之志。溺信虚无，崇饰游观，困竭民力。君臣逸豫，相为诞谩，怠弃国政，日行无稽。及童贯用事，又佳兵勤远，稔祸速乱。”[36]杨时在讲学中，在与师友书信中，时加揭露奸佞蠹国害民。杨时被擢为右谏议大夫，于靖康元年向钦宗皇帝进言，认为“君臣相与之际，尤当以诚意为主，一有不诚，则任贤不能勿贰，去邪不能勿疑。忠邪不分，鲜克以济。”[37]这是有鉴于徽宗不能选贤为用、政权旁落而说的，意在拨乱反正，重振朝纲，恢复伦常。
  3、讲秩序。杨时读书多，对张载所言“生有先后，所以为天序，小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后行礼”[38]应是熟悉，并在实践中有所发挥。杨时晚年立朝，正值北宋危亡之秋，灾难连绵不休，故多奏论挽救时局，并积极建议讲求社会的安定有序。如宣和七年三月，杨时上《论时事》，从号令、茶法、盐法、转般、籴买、坑冶、边事、盗贼、择将和军制十个方面进行阐述，使之有序化，可遵循。当年十二月，杨时闻金人大肆南侵，连上《论金人入寇》二疏，提出“严为守备”和“收人心为先”，度过难关。到了靖康元年，杨时引用《周官》“掸人掌诵王志，道国之政事，巡天下邦国而语之”进奏，希望皇帝组建高级讲师团进行集中培训，然后分派到全国各地，直接把国家法律政策以及重大政事下传达到地方，尽快让各路所属的地方官员明白顶层设计是什么，以及如何齐心协力去实施，走活全国一盘棋。朱熹说：“龟山于天下事极明得，如言治道与官府政事，至纤至细处，亦晓得。”[39]就经济秩序而言，国家要蠲免赋外加税，降低税赋，真正减轻百姓经济负担，“宰相岁终制国用，量入以为出”；就政治秩序而言，对于那些蠹国害民者，要予以究治，“道之弗从，令之不服，非有严刑重诛，不能禁也。”[40]在国难当头，德刑兼施，正己治人，才能力挽狂澜，恢复与巩固社会秩序。杨时随后又从立统帅，肃军政，谨斥堠，明法令，责宰执不忠，罢阉寺防城以及谨号令等几个方面献言献策。这些都是围绕社会秩序建设而展开的，体现了杨时内圣外王的政治涵养。胡安国认为“当时若能听用，决须救得一半。”[42]
  总之，杨时学有渊源，懂得儒家经典著作中含有“先圣所以明天道、正人伦、致治之成法也”，并以“无二道”的思想经世安邦。以至于深明春秋大义的胡安国，要杨时继续发挥余热，助成复兴，特地写信向宰相推荐杨时：“龙图阁直学士致仕杨公时造养深远，烛理甚明，混迹同尘，知之者鲜。（胡氏自注：知之者，知其问学而已。不知者，以为蔡氏所引。此公无求于人，蔡氏焉能浼之。）行年八十，志气未衰，精力少年殆不能及。上方向意儒学，延置之经席，朝夕咨访，裨补必多。”[43]南宋初期，高宗颠沛流离，尚未站稳脚跟，很难落实杨时的政治主张。然而，杨时的弘道精神，还是成为后世可以借鉴的宝贵财富。
  “吾道南矣”本义辨析
  罗小平
  “吾道南矣”是宋元丰四年（1081），杨时到河南洛阳求学南归时，程颢所说的一句话。《宋史》卷四二八“道学二”载：“时河南程颢与弟颐讲孔、孟绝学于熙、丰之际，河、洛之士翕然师之。时调官不赴，以师礼见颢于颍昌，相得甚欢。其归也，颢目送之曰：‘吾道南矣’！”“时调官不赴”的“时”即杨时。但学者对“吾道”的解读不尽相同：有的说是程颢说“我的学术会向南发扬光大”，有的说是程颢说“我的理学向南面传播”。
  事实上，上述的解读都是误解，或者没有理解原意，或者没有了解历史背景。“吾道”一词早在两千多年前孔子教育弟子曾参就已经提出。“子曰：‘参乎！吾道一以贯之’。曾子：‘唯’。”[1]但这里的“吾道”不是孔子自己的学术思想，而是指整个儒家之道，因为孔子之前已有尧、舜、禹开其端。《宋史》卷四二七“道学一”载：“‘道学’之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、庠、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。于斯时也，道学之名，何自而立哉。”又说：“文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪章，删《诗》，修《春秋》，赞《易象》，讨论《坟》《典》，期使五三圣人之道昭明于无穷。故曰：‘夫子贤于尧、舜远矣。’孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。”
  上述所说的“遂其性”的“性”，就是本性，也就是理学家解释的与生俱来的天生资质，对物而言是自然规律，对人而言就是心性（一定社会人与人和谐的准则）。两则记载的意思是说，古代没有“道学”的名称，但三代（即尧、舜、禹）已把心性作为治政的方法，大臣百官以讲心性为业，党、庠、术、序师弟子也讲习心性之道，四方百姓日用以心性为依归，只是不知其中道理缘由，所以心性充盈覆载于天地之间，没有一民一物不受心性的惠泽，使人、物随其本然（自然）之性。不过，此时没有道学的名称，也就不可能独立成为一门学术而自立。周文王、周公死后，到了孔子有德行而没有政治地位，不能使心性被泽于世，但他隐居山野，定礼乐文明体制，效法周文王、周武王之制，删《诗》《书》，赞《周易》，修《春秋》，期望使三皇五帝圣人之道永续昭明于世，所以人们说：孔夫子之贤远远超过尧、舜。孔子死后，曾子独得其所传，曾子传给孟子，孟子死后心性不传。到了两汉时期，学者虽论述心性，但识察而不精确，阐发而不周详，佛、老之学乘机而起，心性之道崩坏（“礼崩乐坏”就是心性之道崩坏的重要表现）。
  由此观之，孔子说的“吾道一以贯之”之道，不是指孔子自己的学术，而是指尧、舜、禹的心法。孔子的孙子孔伋说：“羡尧、舜之道，恨不及乎。”[2]朱熹对孔子子孙所做的贡献说得更清楚，“孔门传授心法”。[3]这个心法指的就是上古先圣大德明心之法，即儒家“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”的十六字心性之法，由尧、舜、禹开其端，周朝数代天子发扬光大的礼乐制度，所以朱熹注释《诗经》时，多称“南国诸侯被文王之化，其女子亦被后妃之化”“南国诸侯被文王之化，能正心修身以齐其家”。[4]
  其实，《宋史》说“‘道学’之名，古无是也”是作者不察，事实上“道学”一词早已有之。《尔雅》是中国最早按义类编排的综合性辞书，也是中国古代儒家“十三经”之一。据说产生于秦汉时代。此书称：“如切如磋，道学也。如琢如磨，自修也。”这里没有说明“道学”为哪家所有，只是表明治学的方式是切磋学问，也就是相互交流、探讨学问；而自己思考琢磨的学习方式则叫自修。可见，脱脱编《宋史》并没有详尽考察历史，就断然说古代没有“道学”的名称。如果进一步深究，我们还可以发现，“道”字最早是道家专属，因为“道”是由道教始祖有发现的。老子说：“有物混成，先天地生……可为天地母。吾不知其名，字之曰道。”[5]显然，这里的“道”属道家，“道学”最初也应指道家之学。
  但是，汉代以后，儒、释、道都强调自己是中国文化的正宗地位。因为撇开各教的教义不说，“如切如磋”只是“道学”的治学方式，这种方式儒、释、道三家皆采用。于是，在长达五六百年的时间里，出现了“三教并立”“三教兼宗”的说法。也就是除了道家之道外，儒家也有儒家之道、释家也有释家之道，只是各家脉系不同。
  唐代韩愈提出了儒家“道统”一词。他在《原道》中说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”这就是韩愈所说的道统，也就是儒家传播心法的脉络或系统。韩愈对儒家脉系进行了仔细梳理，明确指出他说的道统是儒家道统，不是道、释之道。
  从“道”和“道学”一词的由来和演变，我们清楚了“道”和“道学”的最初含义。但是，宋代以后，“道学”演变成了儒家哲学思想的专有名词，这就是元人脱脱把儒家哲学思想的学者归为“道学”一类，在《宋史》中单列“道学传”。由“道”“道学”回到“吾道南矣”我们便可知道这个“道”的真正含意。
  宋代，理学家们把“道统”作为儒家的学脉，并围绕这个学脉进行研究注释阐发。程颐就曾多次提到儒家之道和“吾道”一词。他在为其兄程颢所撰《明道先生行状》说：“先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之。……谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。其言曰：‘道之不明，异端害之也’。”可见，程颢向周敦颐学儒道，而儒道来自于原始儒学。程颐坚持儒家道统，也是为了与道、释划清界线。“‘问：且将《语》《孟》紧要处看，如何？’伊川曰：‘固是好，然若有得，终不浃洽。盖吾道非如释氏，一见便从空寂去’。”[6]显然，程颐说的“吾道”也不是他自己的理学思想，而是与佛教有着根本区别的儒家道统。
  朱熹一生也坚守儒家道统，多次将儒道称为“吾道”。有弟子问“理之一贯”问题。朱熹回答说：“只是其用不同，其体则一。一个本贯许多末。先生问：‘如何是末？’曰：‘孝弟忠信，居处有礼，此是末。’曰：‘今人只得许多名字，其实不晓。如孝弟忠信，只知得这壳子，其实不晓，也只是一个空底物事。须是逐件零碎理会。如一个桶，须是先将木来做成片子，却将一个箍来箍敛。若无片子，便把一个箍去箍敛，全然盛水不得。曾子零碎处尽晓得了，夫子便告之曰：‘参乎，吾道一以贯之’。”[7]有门人问：“若非佛氏收拾去，能从吾儒之教，不知如何？曰：他又也未是那‘无文王犹兴’底，只是也须做个特立独行底人，所为必可观。若使有圣人收拾去，可知大段好。只是当时吾道黑淬淬地，只有些章句词章之学。他如龙如虎，这些艺解都束缚他不住，必决去无疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏！”[8]汉代佛教传入中国，势力坐大，他们强调儒、释、道“三教兼宗”“三教并重”，甚至不少儒家学者都参禅问道，其原因是当时的儒家只注重“章句词章之学”，而淡化了心性之道，导致佛教势力“如龙如虎”。朱熹所言反映了佛教对儒学的冲击，但他坚持儒家的立场不变，称儒家之道为“吾道”。朱熹甚至引芮国器所言：“天下无二道，圣人无二心。”[9]直到庆元党禁，朱熹仍然坚守儒家阵地。有人劝朱熹避难时，朱熹回答说：“今为避祸之说者，固出于相爱，然得其壁立万仞，岂不益为吾道之光。”[10]朱熹不担心朝廷的党禁，相反他倒认为，在此危如累卵的时刻自己能坚持儒家道统，岂不是有益于儒家道统发扬光大。
  陈淳是朱熹的重要弟子，他不仅秉承师说，也一如既往捍卫儒家道统，称：“有天地之忠恕，至诚无息，而万物各得其所是也。有圣人之忠恕，吾道一以贯之是也。”[11]“忠恕”是儒家的伦理思想，即处理人与人之间关系的重要原则之一。曾子在解释孔子“吾道一以贯之”时说：“夫子之道，忠恕而已矣。”[12]陈淳不仅承认这是孔子所说的可以终身行之、又可以一以贯之之道，而且是可以类推到万物的心性之道。
  元代奎章阁侍书学士虞集虽然没有对“吾道”一词作出解释，但他对程颢的“吾道南矣”之叹有独到的见解。他说：“程子送其门人龟山杨氏之归，已有“吾道南矣”之叹。程子之叹，非私叹也。”[13]私与公相对，程颢之叹不是个人之叹，就是因“公”而叹，是为道统南传而叹。
  明代，朝廷重视经济，也重视儒学文化，诸多儒者在为理学家著作撰写序和奏疏或所创诗歌中，也多用“吾道”“心传”一词。如周木说：“然其学者，妙体用而合为一，合显微而无二，实斯文之正脉，吾道之的传，与尧舜禹汤文武周公孔子异趣者。”[14]意思是说，体用一原是理学的正脉，是儒家道统的然相传的结果，但因为理学把儒家的思想上升到天理的高度，与原始儒家道脉中的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子有不同的意趣。又如《八闽通志》的作者黄仲昭诗曰：“仙梵争华侈，伤哉吾道穷”“道脉承伊洛，心传在考亭”。[15]黄仲昭是明代著名的方志学家、诗文家，官至翰林院编修，而不是思想家、哲学家，不敢自诩“吾道”是自家之道。第二首诗中，黄仲昭点明了朱熹传播理学，实际是传播儒家心法，而这个心法是杨时、游酢师事河南程颢、程颐兄弟得以向南传播。黄氏所言符合历史事实，儒家道脉南传的关节点是“吾道南矣”“程门立雪”，根源于伊洛，而不是直接来自孔子的家乡洙泗，不能牵强附会地说是孔孟的嫡传。但二程所传并不等于是程氏之道，而是包括孔孟以前的儒家之道。从王安石的神位被逐出孔庙也可以看出“吾道”是儒家心性之道。王安石官居相位，而且是著名的思想家、文学家，宋崇宁三年（1104）配享孔庙，靖康元年（1126）就被罢黜配享，保留从祀，淳祐元年（1241）从祀资格也被取消，原因就是他认为“天命不足畏”“祖宗不足法”“人言不足恤”。理学家把祖宗之法上升到天命之理，明天命就是要倡明心性、光大文明礼乐，使我们的社会成为礼仪之邦。王安石违背了儒家的心法，必然遭到一向以儒学为治国之本的朝廷的强烈反对，最终难以进入儒家最高的文化殿堂——孔庙。游居敬在为李侗所撰《请从祀疏》中，对李侗的学术道德表彰有加，称他“上继往圣，下开来学，其有功吾道大矣”。游居敬官居明刑部侍郎，是一位崇儒重道的官员，而不是学术上形成自己的思想体系，所以他说的“吾道”不是自己的学术之道，而是儒家的道脉。
  与黄仲昭、游居敬同时代的徐即同样认为南传的儒道是一种心法。其诗曰：“南来吾道传心印，虚过一生愧汗流。”[16]这里的“南来吾道”指的是程颢的“吾道南矣”，即儒家道统，而不是徐即自己的一家之言，否则连语法都不通，甚至可能理解为徐即的学术思想向南传播。熊汲上疏为罗从彦、李侗请求从祀孔庙事迹中更直接指出“心法之传，上符尧禹”[17]，并且强调孔子是上续尧、舜的道统：“若孔子道高德厚，接尧、舜、禹、汤、文、武、周公之传，六经垂宪，功德在人，宜万世食报无穷焉。”[18]孔子的贡献在于注六经，使得尧禹之道大明于天下。
  除了儒者之外，碑刻也证明“吾道”的本义。山东曲阜孔庙立有一方明成化年间石碑，碑文说：“盖孔子之道，即尧、舜、禹、汤、文、武之道。”又说：“孔子之道，常存而不泯，则纲常无不正，伦理无不明，而万物亦无有不得其所者，行将措斯于雍熙、泰和之域，而无异于三代之盛也。”[19]孔子创立儒学是通常的说法，事实上儒家的心法须上溯到孔子之前。尧、舜、禹三代心法之道就已经盛大光明，而孔子继承发扬了三代的遗风，才有“不异于三代之盛”的说法，所以碑文中称“使天不生孔子，则尧、舜、禹、汤、文、武之道，后世何从而知之。将必昏昏冥冥，无异于梦中，所谓万古如长夜”。[20]春秋时期，在道统榛芜绝续之际，是孔子传承接绪，使儒家道统得以延续。
  清代朝廷崇文重道，尤推重朱子理学，儒者或地方官员笔下称赞理学家同样多引“吾道”一词。清人钟紫帏说：“因忆《延平答问》一书，乃朱子授受衣钵，迄今被阅研究，俨接两贤笑语，不禁喟然曰：‘吾道南来，真谛其在斯乎？其在斯乎’？”[21]钟紫帏只是读了李侗的《延平答问》一书，了解了李侗与朱熹的师生关系，以及他们对儒家所做的贡献，也把儒家道统称为“吾道”。如果把这里的“吾道”理解为是钟紫帏的学术思想，必然谬之千里。何棅《李延平先生文集》序中说：“外此，则史言历代之行事，各擅一家之长；子则各鸣其所能，而未必皆合于吾道之中。”何棅只是长洲提学佥事，如何敢说历代各家之说、之行都未合“我”的学术思想？于辰说：“昔孔子承精一之统，以传其徒曾参，曾参传孔伋，孔伋传孟轲氏。”[22]这个“承”就是继承，即孔子继承了前代的统绪，而不是孔子创造了统绪。孔子在道统绝续之际，承前启后，传至孟子。陆鸿对李侗传播理学多加赞赏，赋诗曰：“于戏李公，吾道宗工。承河南派，启剑溪翁。南来道统，于斯无穷。千里百世，共仰风流。秋月皎洁，冰壶玲珑。”[23]据说陆鸿是一位画家，但更像是一位儒者，他对李侗事迹了如指掌，而且十分清楚“吾道”是南来的道统，可见此人是一位深谙儒家的画家。
  清代，对道统的由来评说以康熙皇帝最为有力。康熙二十三年（1684），康熙到曲阜时写下五言诗：“銮辂来鲁东，先登夫子堂。两楹陈俎豆，数仞见宫墙。道统唐虞接，儒宗洙泗长。入门扶松柏，瞻拜肃冠裳。”[24]在这里，康熙帝明确肯定了孔子的道统来源于唐虞，唐即唐尧，虞即虞舜。也就是说，儒家道统由尧、舜二帝开创，孔子接绪了道统的脉络。
  此外，从儒学朱子学传播台湾也可以进一步得到证明，台湾的“道东书院”以“道”命名，意思是说道统向东面的台湾传播。所以，邓传安在文开书院祭祀朱子时说“紫阳儒宗，海隅仰止”。朱熹是理学大家，其学说为著名的“考亭学派”，但仍然是儒家的一名弟子，是以儒为宗，而不是儒家之外的学术派别。
  与“吾道”意义相同的还有“吾儒”“吾党”之词。宋代，官历朝奉大夫、南康军知军的赵师夏为“南剑三先生”之一的李侗撰写《李先生文集序》时，引用李侗的话说：“吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。”这个“吾儒”不是指李侗的儒学，而是与释氏相区别的儒家门派。朱熹十年师事李侗，是李侗最得意的门生，他对朱熹的评价是：“进学甚力，乐善畏义，吾党鲜有。”[25]“党”在古代有乡党、乡人之意，还用于量词，如《周礼·地官》：“五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党。”可见，李侗说的“吾儒”是指儒家学者这一群体。
  由此，我们可以得出结论，“吾道南矣”的意思是程颢认为我们儒家的道统向南传播。程颢、程颐、朱熹、陈淳等理学家以及诸多官员所说的“吾道”，表明儒家学者坚守儒学的立场，将自己视为儒家的坚定捍卫者。在整个儒家道统脉系中，那些圣贤对儒家的贡献各有不同，“孔子倡道于洙泗”[26]，羽冀六经，功在明道；“程氏倡道于伊洛”[27]，创建理学；“龟山先生（杨时）倡道东南”[28]，道统南传；而朱子则是“倡道闽中”，使斯道大明（明人薛瑄称“自考亭以还，斯道已大明……”）[29]孔子、程氏、杨时、朱熹传播儒道的地点不同，但他们的共同点都是倡道，而不是创道。一字之差，离题万里。孔子都不敢说他所倡之道是自家之道，程颢何以敢说“吾道”就是自己的理学思想。
  在道统南传的过程中，“南剑三先生”传道的先后不同、地位也不同，延平区玉地村杨龟山祠堂的门联是“斯文上续三千载，吾道南来第一家”。杨时求学南归，倡道东南，是道学南传的第一人，自然是第一家，也表明儒学不只上溯到二程，而是上溯到数千年前的尧、舜。罗从彦祠堂的门联是“遵尧录上传千年，吾道南来第二家”（这里的“遵尧录上传千年”是泛指，实为上溯数千年）。罗从彦是杨时的门人，自然是道学南传的第二家。李延平（李侗）祠的原联是“斯文上续数千载，吾道南来第三家”。李侗是罗从彦的门人，自然是道学南传第三家。今天南平的诗家吕桂叨、程经华甚至为李侗纪念馆撰柱联“斯文上续，文章崇一品。吾道南来，道统第三家”。如果把这里的“吾道”理解为吕桂叨、程经华个人的学术思想，就会贻笑大方。
  需要说明的是，心法由尧、舜、禹所创，但在数千年的发展进程中，儒家不断丰富了心法的内容，文、武、周公制定《周礼》，规范了心法的礼乐制度；孔子毕生注六经，儒家心法进一步得到弘扬。到了宋代，出现理学、道学之名，但二者并没有离开儒家道统，“之所以称为理学，是因为两宋诸子所创建的思想体系以‘理’为宇宙最高本体，以‘理’为哲学思辨结构的最高范畴”。“之所以称为‘道学’，是因为宋代理学诸子自认继承尧舜禹汤文武周公的道统，并宣称他们的学问以明道为目标”。[30]“明道”就是要明天地之性、明天命之性。因为理学家以理释性、以理释心，所以理学也被称为性理之学，儒家的性命之学、心性学由此而来，而尧、舜、禹的心法是性命之学、心性学的最初来源。由此可知，“孟子没而不传”并不是儒学不传，因为汉代讲经大量存在，私人讲学的地方叫做精舍，官方还设有专门的讲经官，称为经师。即便是两晋，儒学也与玄学、史学、文学并立，所以道统不传实为心法不传。
  总之，儒家道统只有一个，不能理解为某人说“吾道”就认为是个人的学术思想。历史上儒家学者阐发儒家思想、传播心法，是围绕儒家的道统而展开，他们或对儒家经典作出注释，或提出个人的见解，都没有离开儒家道统。如果把“吾道”理解为个人的学术思想，就会造成天下“多道”，既不符合历史事实，更给学术界带来混乱。
  论朱熹“存天理，灭人欲”思想及当代启示
  魏宏波
  长期以来，很多人将“存天理、灭人欲”当作“吃人的礼教”一味地批判，这不符合对传统文化“去其糟粕、取其精华”的批判地吸收继承的科学精神。遵循这一精神，对于“存天理，灭人欲”思想，首先应该结合其产生的时代背景来正确认识它，准确把握它的本来面目和本质内涵，在此基础上进行科学地批判吸收，将其合理的成分吸收运用到当代的社会主义精神文明建设当中。
  一、朱熹“存天理，灭人欲”思想提出的社会背景
  朱熹“存天理，灭人欲”思想的提出和当时的社会现实紧密相关。当时已经偏居一隅的南宋王朝，外部面临北方的民族政权的沉重打击。时时面临亡国的危险。作为一个希望皇帝能励精图治，以图国家强大，然后北进中原，收复失地的士大夫，他却看到了这样的场景：皇帝“竭生灵之膏血，以奉军旅之费”，但是军队将帅却“巧为名色，夺取衣粮，肆行货赂于近习，以图进用”。使得军士“顾乃未尝得一温饱，甚者采薪织屦，掇拾粪壤，以度朝夕。其又甚者至使妻女盛涂泽以度朝夕”。朝廷上下乌烟瘴气，朝中大臣“以人臣窃国柄，而畏忠言之悟主以发其奸也，故专取此流以塞贤路、蔽主心”。地方官员“不复问其政教设施之得失，而一以其能剥民奉上者为贤。于是，中外承风，竞为苛急，监司明谕州郡，郡守明谕属邑，不必留心民事，惟务催督财赋，此民力之所以重困之本，而税外无名之赋，如和买、折帛、科罚、月椿之属尚未论也”。结果是“政烦赋重，民卒流亡”。朱熹哀叹道：“臣窃观今日天下之势，如人之有重病，内自心腹，外达四肢，盖无一毛一发不受病者。”其实当时的统治阶级穷奢极欲，贪图享乐，贪污腐败，巧取豪夺之风远不止此。所以，朱熹提出“存天理、灭人欲”就是想要以此来控制改变当时人欲、物欲横流致使的政治腐败、社会道德败坏的现状。
  二、朱熹“存天理，灭人欲”思想内涵
  1、区分朱熹与程颐“存天理灭人欲”说
  儒家经典《礼记·乐记》中即有“灭天理，穷人欲”的记载：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”很明显，《乐记》中的“人欲”，乃是“好恶无节”所致，即没有把握一个“度”。倘若人之好恶有度，则是天理非人欲。《乐记》中关于“天理”与“人欲”阐释，实际上反映了早期儒家的义利观。宋儒将义与利纳入理与欲的范畴，由《乐记》中的“灭天理，穷人欲”引出“存天理，灭人欲”的理欲观，并以此为核心，构建起了严密的理学体系。朱熹集理学之大成者，但他在拥有“理学集大成者”的光环同时，也背负着“理学杀人”的罪名。而且恰恰因为“理学集大成者”这一头衔，后世将批判理学矛头指向朱熹。朱熹理学思想是对二程理学的继承和发展，但人们在很大程度上朱熹理学与程颐理学的不同之处，只见继承未见发展。朱熹的“存天理，灭人欲”正是沿着《乐记》中的“灭天理，穷人欲”的方向发展而来，而程颐对“天理”与“人欲”的解释，似乎偏离了《乐记》的轨道。在程颐那里，“天理”是自然存在，是“自然之性”；“人欲”即是添加了个人情感和心思的私欲。就情感而言，程颐认为的人的感情欲望本来是善，若刻意加深这种感情，便是私，是恶。他说：“父子之爱本是公，才著些心做，便是私也。”父子之爱本是自然之理，若有意而为，便是私欲了。可见，在程颐那里，“人欲”等同“私欲”。他还说：“不是天理，便是私欲”，“无人欲，即皆天理”，“盖人心一有所欲，则离道矣”很明显，程颐的“存天理，灭人欲”是要求人们遵从自然之道，率性而为，不可以追求自己想要得到的东西。因为这种追求“追求”、“努力”甚至“有意为善”就是人欲，是应该灭掉的。程颐对“天理”与“人欲”的理解着实有些禁欲主义的味道，无怪乎理学会遭后人批判。但我们必须把朱熹理学与之区别对待，因为朱熹明确反对程颐将私欲与人欲等同观点，他与弟子曾有过相关对话：大雅云：“前辈多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，当否？”曰：“既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明。且舜何不先说道心，后说人心？”大雅云：“如此，则人心生於血气，道心生於天理；人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理矣。”曰：“人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓‘我欲仁’，‘从心所欲’，‘性之欲也，感於物而动’，此岂能无！但为物诱而至於陷溺，则为害尔。”这里朱熹认为“人心”与“人欲”不同，“人心”有善有恶，诸如“我欲仁”之类的追求善的欲望是不能没有的，只有那些为外物所诱而陷溺其中的欲望才是人欲。朱熹实际上肯定了追求欲望的合理性。他曾说：“欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如我欲仁之类；不好底，则一向奔驰出去，若波涛翻滚。大段不好底欲，则灭却天理。如水之壅决，无所不害。”情、欲如水流、波澜，本不能无，但如果任其发展，则会导致人欲横流。由此可见，朱熹所谓“存天理，灭人欲”是存人之合乎礼义的、正当的欲望，而灭没有节制的、过度的欲望，这与程颐理欲观明显不同。
  2、朱熹“存天理灭人欲”说的是人性修养问题
  朱熹在深入研究前人“理”与“欲”关系的基础上，明确地提出了“存天理、灭人欲”的主张。朱熹所说的天理有三方内容：一是“心之本然”，就是公正之心。他说：“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正。”二是“人性之善”。他说：“性即天理，未有不善者也。”三是“三纲五常”。“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？”又说：“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”同与之相对应，他所说的“人欲”也有三方面内容：一是人的私心和邪恶之心。他说：“人欲者，此心之疾疚，循之则其心私而且邪。”二是“恶”，就是和“天理”，适当的“恻隐”、“刚断”的反面。他说：“恻隐是善，与不当恻隐处恻隐便是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断即是恶……本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”三是过分追求物质享受的物欲。有人问他，在人的饮食里面什么是天理，什么是人欲？他答道：“饮食者，天理也，要求美味，人欲也。”
  朱熹的“灭人欲”是与“存天理”相联系的，朱熹要存的“天理”就是仁义礼智这些伦理道德。朱熹把“五常”即“仁、义、礼、智、信”作为人与人之间关系的伦理道德准则。朱熹说：“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”仁义礼智被称为“四德”后加上“信”，被称为“五常”。仁义礼智信在先秦孔子、墨家、道家、管仲和韩非等都有分析论述，并各有自己的选择。孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”董仲舒在其《举贤良对策一》中，在四者之后又加了一个“信”，称之为“五常”。朱熹的“存天理灭人欲”说，应当放在人文礼教中加以认识和评价。礼教是关于礼的思想观念和行为规范的教育，中国是礼义之邦，自古以来，就建立了礼教的思想体系。先秦时期流传下来《周礼》、《仪礼》、《记》就是最古老的礼学典籍。《礼记·曲礼》说，为了使人“自别于禽兽”，圣人起，“为礼以教人，使人以有礼”。这就是说，圣人制定礼来教人，目的是使人自觉地区别于禽兽，走向文明。这应当是对礼教最早的解释。孔子讲仁、义、礼、智、信，讲“为政以德”；老子讲“无为”，讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”；孟子讲仁政，讲“浩然之气”，讲“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心”；《周易》讲“自强不息”，讲“厚德载物”等，都不属于封建礼教的内容，而是人文礼教的内容。因此，朱熹以仁、义、礼、智、信来规范人们的行为，是人文礼教内容，只不过，这些伦理道德被后世统治阶级所利用，要求民众效忠君长，遵守封建礼节，成为扼杀人性的精神枷锁。“存天理灭人欲”也被作为封建礼教的典型代表，朱熹被作为罪魁祸首，长期受到批判。
  朱熹所讲的“灭人欲”，并非是要灭掉人所有的欲望。“欲”在朱熹思想体系里也包括人们普遍的、共有的物质生活的需求，“饥而欲食，渴而欲饮……合当如此者”。这种“欲”，是发自于“情”，“欲是从情发出来底。”人的物质欲求来源于人的生理本能，与生俱有，“天理”所容。朱熹承认人的饮食男女等合理欲望，“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”朱熹所讲的“灭人欲”，是要灭掉乱于情而有的欲，即要求美味美色、穷口腹之欲，没有节度之欲，是穷奢极欲，是贪欲，是一己之私欲，这种私欲伤天害理，应予灭绝。正当的欲望与“天理”相连，不正当的欲望与“天理”不相连。与天理相违的欲望，就是“私欲”或称“人欲”。朱熹在回答弟子提出的“饮食之间孰为天理，孰为人欲”时指出：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”天理人欲的界限只在是与非之间，只在正常和超常的一个度。一件事处理得正常，便是天理；超越了正常，就是人欲。朱熹就是这样说的：“凡一事便有两端，是底即天理之公，非底乃人欲之私。须事事与剖判极处，即克治、扩充功夫，随事著见。”所以，人欲就是过度的超越常理的物质欲望。朱熹讲“灭人欲”，根本点应当在这里。
  考察朱熹的论述，可以发现“存天理灭人欲”主要针对皇上说的，对上层统治者说的，对学者士人说的。首先，朱熹在上孝宗皇帝的奏议封事中，都以“天理人欲”说为主要根据，阐述他的治政方略。淳熙八年，朱熹奏事延和殿，开章明义即曰：臣闻人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之异。二者一分，而公私邪正之途判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正。人欲者，此心之疾，循之其心私而且邪。公而正者，逸而日休。私而邪者，劳而日拙。其效至於治乱安危，有大相绝者。而其端特在夫一念之问而已。在《庚子应诏封事》中，朱熹又提出“正君心”、“立纲纪”的问题，曰：“天下之大务，莫大于恤民，恤民之本，又在人君正心术以立纲纪。……盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纲纪有所系而立。君心不能以自正，必亲贤臣，远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正。”绍熙五年，朱熹直宝文阁上封事，历述古之圣贤穷理尽性、惩忿窒欲之功，提出讲学以正心等十个问题。这些均可见，朱熹”存天理灭人欲“说的最重要对象是最高统治者。其次，朱熹的“存天理灭人欲”是针对上层统治阶级及立志成为杰出的知经识理之官员的男人而提出的。这些人都有条件或有可能沉迷于自己的欲望，而忘了天理，朱熹的话是警醒，是希望。他在延和奏事中，对“深求天下敦厚诚实、刚明公正、之贤以为辅相”，对“博选士大夫之聪明达理、直谅敢言、忠信廉节、足以有为有守者，随其器能，之列位”均作了论述，并认为人才、官员的选拔进退，“此天理之当然而不可易者也。人君察于此理，而不敢以一毫私意凿于其间，则其心廓然大公，俨然至正，泰然行其所无事而坐收百官众职之成功。一或反是，则为人欲私意之病”。在绍熙五年上书皇上的十个问题中，从第三到第八个问题，讲的也都是官员近习的问题。其三，朱熹的“存天理灭人欲”是针对学者讲的。要求学者“革尽人欲，复尽天理”，是因为学者通过科举考试，将进入仕途，成为统治阶级的成员。他希望学者格物穷理，正心修身，成为内外兼修、才德俱备的人，希望他们做杰出的人、高尚的人、伟大的人。
  朱熹“灭人欲”不是要扼杀人性，灭除性欲、食欲、爱欲等，更无消灭人的进取心与上进心的意思。天理是公正是非之心，是包含伦理纲常的天地本善之心，人欲之中自有天理，正常的合理的“人欲”就是“天理”。简单地说，“存天理”就是向善，“灭人欲”就是去恶。通俗地说，“存天理灭人欲”就是防范个人欲望的过度膨胀，追寻维护社会、道德、政风和民风的和谐与美好。所以，“存天理灭人欲”说归根结底还是人性修养问题，它不仅是宋明理学做人哲学的经典总结，还是中华文明思想精髓的经典总结。
  3、“存天理、灭人欲”的实施方法
  那么，怎样来做到“存天理、灭人欲”呢？朱熹强调首先要“知学”。人欲一层层地裹着天理，要通过知学，一层层地去掉人欲，天理自现。他说：“未知学问，此心浑然为人欲。既知学问，则天理自然发见，而人欲渐渐消去者，固是好矣。然克得一层，又有一层。大者固不可有，而纤微尤要密察。”所以他建议年轻学者应该在“存天理、灭人欲”上下工夫。他说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”他还说，“人之一心，天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。”其次要“克己复礼”。朱熹认为，“克己”就是战胜自己的私欲，“复礼”就是回归“天理”。他说道：“仁者，本心之全德也。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼。则事皆天理，而本心之全德复全于我矣。”那么，要怎样才算“克己复礼”呢？他说：“非礼勿视、勿听、勿动处，便是克己。盖只有天理人欲。日间行住坐卧，无不有此二者，但须自当省察。譬如‘坐如尸，立如斋’，此是天理当如此。若坐欲纵肆，立欲跛倚，此是人欲了。至如一语一默、一饮一食，尽是也。”可见朱熹所说的“克己复礼”内容很广泛，要想真正做到“克己复礼”，从小到日常最基本的行为规范，大到待人接物等都必须按照严格的规范去做。
  综上所述，朱熹所讲的“灭人欲”并不是要人们把所有的欲望都去掉，相反，对于基本欲望的满足，他并不反对。他主张“节欲”而不是“禁欲”。而后来，很多人将“天理”、“人欲”绝对化了，发展成为要想存“天理”就必须灭尽“人欲”的“禁欲主义”。并且经过历代的发挥，发展成为束缚人个性发展的枷锁。当然，朱熹“存天理、灭人欲”思想本身也有时代局限性，如这一思想的提出就是为了“正人心”、“明纲纪”、恢复“三纲五常”等来维护封建统治。这在某些层面也促使这一思想逐渐向反动的一面发展。但是，他所体现出来的一些诸如重视道德建设以抵抗物欲横流所带来的社会危机，抑恶扬善的思想也不是没有积极作用的。
  三、“存天理、灭人欲”的现代启示
  朱熹说的“天理”所包含的伦理纲常内容是和宋代社会关系相适应的，今天的社会已经失去了它赖以生存的土壤。今天如果我们讲“天理”，那它的内容也应当是和社会主义核心价值体系相适应的，是包含家庭美德、社会公德、职业道德在内的新的道德体系。“存天理”的过程就是加强学习修养，树立正确的人生观、世界观、价值观的过程。
  朱熹说的“灭人欲”就是要摈弃不合理的欲望。不必讳言，人都有欲望，即有食欲、物欲、财欲、美欲等，但是，人的欲望应该有个限度，处于社会主义初级阶段，满足人们生活的丰衣足食，这是适度的。进入小康社会，人们凭借自己的劳动，获得更高的经济收入，有自己的房子、车子，有条件享受更高层次的物质文化生活，这也是适度的。欲望一旦超过了限度，就蜕变为贪欲，就会滋长贪婪。随着社会转型的进行，市场经济的观念被不断强化并引发了一些人把功利看得高于一切，由此滋生了一些违背公德、违法犯罪的行为。特别是领导干部身居官位，面对各种各样的诱惑，再加上市场经济的适宜条件，欲望粗俗化就成了现实的威胁，有的就沦为人民的罪人，只顾眼前的感性刺激，把生活的目标局限于吃、喝、性等动物性欲望上，把自己手中的权利变成了寻欢作乐的工具。摈弃不合理的欲望，要崇尚道德。“崇德”就要“廉”，“廉”就是不贪，一不贪财，二不贪色。“贪”是万祸之源，“大贪”就是从“小贪”开始的。尤其是领导干部，要“常修为政之德，常思贪欲之害，常怀律己之心”，廉洁自律，不因恶小而为之，不因善小而不为。
  朱熹的“存天理”是存饮食男女天性自然不易之理，“灭人欲”则是灭奢侈淫欲不正之欲。这与儒家所主张的“圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲”以及“饮食男女，人之大欲存焉”有异曲同工之妙。而无论如何，我们没有理由指责朱熹“存天理，灭人欲”有压迫、摧残人性或以理杀人之意，至少这一罪名不应由朱熹承担。朱熹“存天理，灭人欲”在物质生活较好，人欲物欲横流的今天，仍不失其教育意义。
  回归道统：杨时闽学的根与源
  吴吉民
  杨时（1053—1135），字行可，后改字中立，生于宋仁宗皇裕五年，卒于宋高宗绍兴五年，享年八十三岁。杨时字中立，宋南剑州将乐人，他程门立雪，洛学南传，开道南一脉，继承和完善了“中和”思想，在中和思想理论化建设方面承上启下，乃至朱熹理学集其大成，后世学者称“龟山先生”。
  一、杨时从河洛传来的“道”与孔孟学说精髓一脉相承
  “若非载道来伊洛，安得传心到考亭。”明代学者苏章的诗句，公正地评价了杨时开闽学之先河的历史功绩。伊洛，具体地说是在洛阳，洛阳坐落在伊洛平原的腹地，这里是中华文化最早的起源地，是中华文明发轫初的历史大舞台，“周虽旧邦、其命维新”。周公建礼乐制度地方，当时称“洛邑”。东周建洛邑的原因军事考虑并非唯一的条件，更多的是出于文化传承上的考虑，西周起源于西部地区，与殷商相比，在文化上是个弱势部族，为了显示西周在华夏文化上具有继承性和正统性，再加上洛邑当时普遍被认为是天下的中心，综合各种因数，雄才大略的周公在制度政治制度的同时，做出了营建洛邑的重大决定，目的强调周天子在文化上和政治上的最高权威，同时也是华夏文化的唯一正统。使意识形态的的“正统”与地理坐标上的“正中”相统一，实现“普天之下、莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[1]的“大一统思想”。孔子是继承了周公的思想，在地域上说也是继承了伊洛思想精髓，孔子不止一次提到“河图洛书”和“吾从周”，正是华夏文化典籍代称和地域标志相结合的含义深刻的代名词和文化上的归属感。二程在河南讲学，是具有历史形势和文化延续的双重的意义，北宋以来，政治中心和文化中心就是分离的，政治中心在汴梁（开封），文化在“传统中心”——洛阳。二程弟子众多，杨时是程门得意弟子之一，为传承河洛学说奠定了基础。杨时指出：
  “二程得孟子不传之秘於遗经，以倡天下。而升堂睹奥，号称高第者，游、杨、尹、谢、吕其最也。顾诸子各有所传，而独龟山之后，三传而有朱子，使此道大光”[2]
  然而，我们要认识到学术思想和学术渊源的复杂性，程颢与程颐之间的学术思想上并非完全一致，而是有着较大的差异，在修养功夫论方面，程颢以“诚”为重，程颐主“敬”，又讲格物致知；杨时也并非全部接受二程的思想体系而有所改造，杨时南传主要思想精髓是什么呢？是“中庸思想”。中庸思想就是儒家的哲学思想核心，按儒家的“道统”的说法是尧、舜、禹的政治文化精髓——“执中”。杨时继承了这个思想有所创新，杨时“变革”了程颐的中庸思想，他于喜怒哀乐未发之际体验“中”、后，他的学生和继承人就沿着这个思路继承下去而有所感悟。罗从彦终日相对静坐的“功夫论”、李侗于静中看喜怒哀乐末发时之“气象论”，真可谓一脉相承而有所提高，但是李侗的学生朱熹并没有全部继承李侗的思想，而是有所改造，如从杨时直到李侗的“体认天理”修养论，朱熹虽然赞成和继承了中庸思想，他强调“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”[3]在哲学上的终极意义，如朱熹在阐述中庸思想时指出：
  程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。[4]
  因此，从杨时到朱熹，他们追求的学术路径都沿着这条路一直走下去，最终形成上接孔孟，下接二程的思想脉络的理学集大成。作为闽学鼻祖杨时有开创之攻和决折之劳，使闽学与孔孟儒学街上了链条。
  二、杨时领悟了华夏文明的基因密码，完成了对“中和”思想的探索和升华
  在古代哲学中，本体论、认识论、实践论是合在一起的，缺一不可，杨时对中和思想，探讨了它的本体论的基础，认识论的原理以及怎样去实践它，即工夫论。在这三方面的探索，杨时对中和思想的探索已经达到当时的最高水平。
  杨时对中庸的态度是强调“内心的自觉遵守”。从自觉的态度去维护中庸的理念，这种内向的修养在意义上更具有强制力和自觉力。并抽象出“诚”的概念，即从内心世界去寻找和谐，提高人们的修养，是杨时中庸理论的一大特点，这点二程有不同之处，二程批评张载作为万物之源的“气”，只不过是物质性的“器”，他们认为“气”有生有灭，只是“理”产生出来的一种暂时性的东西。杨时则不然，他注重对张载气化说的吸收，并进一步地加以完善，杨时还把古来已知的“天命”重新进行了哲理性的解释，杨时说，天惠万物，天地养育万物的一切也都是天之所惠，那聪明教民、授民常产、使民衣食的元首也是继天而为天之子。总之，天地万物及万物生养的一切条件都为天之所惠，一切来源于天。天命是支配人生的一种为人们所不能抗拒和违背的神秘力量，具有必然性，他说：
  “圣人未尝不欲道之兴，以无可奈何故委之于命。”“夫道非能使人由之，命非能使人听之，人自不能违耳。”[5]
  杨时建构起一个超越而内在的、完备于包括人在内的世界万物之身的且是他们形上根据的“德性”之体，而世间的一切都是“德性”的存在。这样他就既因其为儒家的道德实践安立起一个道德的形上根据，确立了道德实践的必然性、普遍性、合理性；也因其相信这个“德性”之体完全具备于天地、物我，指明了道德实践的可为性、自律性。在杨时看来：一是天命、人性、人的行为其体为同一“德性”之体，而这种“德性”之体具有超越性、主宰性、普遍性，当然人的“德性”的行为当然具必要性、普遍性、合理性，即确立了道德实践的必然性、普遍性、合理性；二是这个“德性”之体完全具备于天地、物我，那么在人的“德性”行为过程中，既可以向外物求索，也可以向己身探求，都有可能成就其“德性”，这样既揭示了道德实践的可为性，以及它的路向，更因其“可以向己身探求”，揭示了道德实践的自律性以及从内心和谐达到外在和谐的必然性，本体论的不同，即使解释世界方式相同，但他建构理论体系就完全不一样，同样引导解释方式，通向却是截然杨时提倡“中庸”，也强调对中庸的的体认和实践，去实现人与人，人与社会之间，人与天道之间的和谐与平衡，二程洛学的思想宗旨是要确立起具有普遍权威性的价值体系，即“天理”，从而使之成为人类生存的依据，格物穷理则是人们把握天理的基本方法，而如何格物穷理便是洛学中人所要探究的问题。杨时以自己的哲学视角，将格物界定为反身而诚，进一步的落实便是诚意而体中。把洛学的思想落实在具体的实践中去，从而把握“中庸”的思想体认和实践。但是这点和朱熹有很大的不同，“反身而诚”是原始儒家“反求诸己”思想的继承，杨时把握这一思想，并把他与二程的“格物致知”的方法论联系起来，提出了“反身而诚”不唯如此，杨时还认为“诚”就是天，就是道，就是这个“德性”之体，他说“诚者，天之道。诚即天也，故其天其渊。”[6]“诚”这个“德性”之体将天地万物贯穿起来，可以说万物一体在“诚”。这样“诚”则成为杨时“中庸”哲学思想的核心，所以他说“《中庸》论天下国家有九经，而卒日‘所以行之者一’，一者何？诚而已”[7]，这个“诚”是就道德形上根据而言的，说的是其至处，杨时说“《论语》之教人凡言恭敬忠信事，莫非诚也《中庸》言其至也。”[8]而从道德实践过程和道德行为看，成就“诚”的“道”、不二之道就是“诚意”。他说
  “所谓神道，诚意而巳。诚意，天德也”（《语录二·余杭所闻》《杨时集》卷11），“自一身之修推而至于天下，无二道也，本诸诚意而已。”[9]
  这样“诚意”成为杨时身修平天下的核心，由此凸显了以“诚意”为核心的道德修养工夫和路径。不论是其注重“体验未发”和“反身而诚”的内向工夫，还是“格物穷理”的外向工夫，其核心在“诚意”，而“诚意”则将向内和向外成就“德性”的两种路向和工夫合通，使物我之分不复存在，内外之道通合，“大学自正心诚意至治国家天下只一理，此中庸所谓合内。这样，按照杨时的思想，“中”是实在的，他说：
  “尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟中而已”[10]
  而这个“中”，正是“诚”，是天之道。只是对这个天之道的把握，需要落实在人心，更具体地说，是落实在人心的喜怒哀乐未发之际。这个未发之际便是“诚”在人心的体现，这个体现也被称之为“中”。（参见《龟山文集·答学者》）因此当杨时将格物界定为反身而体会喜怒哀乐未发谓之中时，实际上含有两层意思：其一是指致知的工夫，知的对象既是指落在人心的性体，同时这性体也是通向形而上之理的金光大道。朱熹曾赞道：
  盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏所谓一篇之体要是也[11]
  从总体上看，先秦的儒家的中庸理论是以“中和”理论为基础，以“礼”为标准，孔子说：
  知知而和，不以礼节之，亦不可行也[12]
  孔子强调“礼”对“和”的制约和指导作用，着重以外在制度设施来维护和谐局面的理论形态。这种礼制来维护“中和”的理论一方面具有实践的意义，但另一方面，又容易导致保守的和谐论。而杨时强调“内心的自觉遵守”。从自觉的态度去维护和谐的理念，这种内向的修养在意义更具有强制力和自觉力。并提出“诚”的理念，使人们抓住了中庸理论的实践的着力点，修养论在古代均体现为功夫论，从内心世界去寻找和谐，提高人们的修养，是杨时中庸理论的一大特点，从而使人们通过修养（功夫）达到内心的和谐，又从内心的和谐来达到人与人之间的和谐，人与社会的和谐，及人与自然的和谐。从而领悟到了孔孟儒家及其所代表的华夏文明的基因密码。
  由此观之，杨时的“反身而诚”而求“中庸”的理论是建立在其“天命”的基础之上，“天地万物一体，物我为一”的“一体不二”的理念确立了杨时反身而诚的哲学观念的合理性和必然性，进而把“中和”思想上升到哲学的高度，为朱熹的“中和新说”打好坚实的理论基础，也成功地解释孔子“知天命”和“天命不可违”的思想密码。“天命”思想是华夏文明开创之初就已信仰的“本体论“，西周初年须公青侗铭文在赞赏大禹治水曰：“天命夏禹，遂川峻土”。
  三、闽学是优秀传统文化在福建的新形式、新表述
  杨时创建的闽学，还得力于杨时门庭殊盛，其中著名计有及门弟子四十多人：王苹、吕本中（亦从游酢交游）、关治、陈渊、罗从彦、张九成、萧子庄、胡寅、胡宏、刘勉之、潘良贵、王居正、廖刚、赵敦临、喻樗、徐俯、卢魁、廖衙、林宋卿、宋之才、李郁、李似祖、曹令德、范济美、陈彦、胡元城、邹柄、曾恬、章宪、徐存、柴禹声、柴禹功、江琦（亦从游酢交游）、翁谷、李德骏、童大定、王师愈、王庭秀、范浚等[13]。胡宏、刘勉之等人对朱熹的思想都有直接影响，杨门兴盛端赖传承得人。
  在这众多的弟子，其中，张九成和胡宏是承接道南的第一代理学家，为河洛之学的广泛传播打下了基础。萧子庄是朱子的启蒙老师，胡寅是湖湘学派的创始人，胡宏、刘勉之等人对朱熹的思想都有直接影响。罗从彦为闽学二传，这些弟子在福建开办书院，聚众讲学，在闽北、闽南盛及一时，使以“中和”为核心的道南思想在闽北发扬光大，形成与湖湘学派、浙东学派三足鼎立的的闽学派。而以杨时命名的闽学派继承了中华民族的基本精神——中和思想。
  “中和”是华夏文明创建之初就孕育了其思想萌芽，在尧、舜、禹、夏、商近千年的时间里得到了升华和发展。如“宅兹中国，自之牧民”（西周初“何尊”的铭文）西周初年的政治文化理念被后孔子所继承，如“礼之用、和为贵”“礼”是政治制度，“乐”是文化精神。儒家倡导礼乐教育，就是要通过礼乐精神使爱教育者外在言行和内在性情中和化、合理化，从而实现和谐有序的社会目标。《礼记》强调“礼乐不可斯须去身”，“乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也”。[14]
  因此，礼乐的有效教化功能，盖在以“中和”为实质。
  传统的学术观点，认为儒家的道统在孔子之后就断了，其实，不是整个儒家的经典断了，而是儒家的核心思想“中和”思想在孟子之后的典籍中中断了，在现实社会中不被提倡。到“二程”时被继承弘扬。到杨时，进行初步的理论化的建设。建立以“诚”为核心理念的中和理论化建设，起到了承上启下的历史作用，为华夏文明的传播和新生做出巨大的贡献，《中庸》是孔子的第三代孙子思所做，是贯彻孔子的“道”的具体形式，孔子晚年在《礼记·礼云》中云：“大道之行，天下为公”，意味着谁解释了这个“道”，可以说抓住问题的精髓。因此中庸是儒家的核心经典，在宋以前的“五经”中是没有“中庸”的地位的，但自汉代以来“五经”比较博杂，经过一千多年来，还没有形成自己的理论体系和学说支撑。杨时传道东南，学的就是中和思想，传的也是中和思想，而胡宪等人传的是《孟子》，后形成了“湖湘学派”，两项对比，杨时更能抓住中华文脉的实质，在福建形成自己的体系，可以说，闽学的本质上是华夏文明在闽传播的新型式和新表达。
  四、杨时“中和”学说根本任务是为建立“道统”为己任
  “以天下为己任”，返回三代，重建道统是杨时到朱熹等北宋以来士大夫阶层的毕生追求的目标，但重建道统必须要以坚实的理论作为基础。而杨时的“中和”学说为重建道统提供了理论渊源。其弟子均以此为历史使命和责任担当，其三代弟子李侗对“中和”思想进行“内心的探索”，主要是对“中和”学说中的“中”怎样把握，怎样体验，这是对“中庸”理解的关键，也是杨时、罗从彦到李侗等道南一脉传人的“传心指诀”。朱子在对《中庸》深入研读之后，结合李侗的教导，于乾道二年（1166）对“已发未发”有了领悟。所谓“已发”是指喜欢、愤怒、悲哀、快乐等情感向外表露的结果，“未发”是情感未表露的状态。在这“已发未发”临界状态下体现出“天理”的纯真。史称“中和旧说”，也称“丙戌之悟”，这个“悟”，表明朱子已成为承接“道南”精髓的自觉者，又标志着朱子在思维世界上与佛学正式告别，脱离道歉禅学的束缚，成为其理学思想发展的重要里程碑。因朱子所居之地有潭溪，又称之为“潭溪悟道”。
  朱熹正是继承了杨时一脉的道南闽学的环境，继承了其中庸思想精髓，成为杨时以后的闽学大家，与湖湘学派、浙东学派三足鼎立，然后又统一和融合了上述两派的基本观点，是基于朱子对闽学中的“中和”秘诀探讨取得重大突破，得出了“性”为未发、情为已发的感悟和论断，史称“己丑中和之悟”。相对此前的“中和旧说”，又称“中和新说”。标志着中和探索任务的完成，使朱子基本掌握了华夏文明精神基因密码，最后成为“后孔子主义”的代表。
  鉴于“中和”思想的权威性和主导意义，朱子继承杨时“道南”的初心和使命，成功地把“中和”纳进了他的道统学说，为重建道统提供历史哲学基础。朱子认为，“中和”思想起源于远古时期的部族首领“执中”的政治理念，是尧、舜、禹三代治国理政策略的奥秘，是道统的源头或萌芽，道统的源头是“允执厥中”。这个理念是从“尧”开始，到舜时已演变成“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字，这就是著名的儒家道统“十六字心传”，前十二字是为了说明后四个字“允执厥中”。舜“执其两端而用其中于民”正是发扬“允执厥中”治国精神，正如朱子所说：“尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者。”古籍《大戴礼记·五帝德》在赞美五帝之一的帝皞时说：“执中而获天下。日月所照，风雨所至，莫不从顺。”[15]可见，在那个时代，“执中”是一个政权建立的民意基础，是顺天（日月所照，风雨所至）应民（莫不从顺）的原因。尧、舜、禹执政时，由于坚持对各部族（方）不偏不倚，包容并蓄，和而不同，达到“八音克谐，无相夺伦，神人以和”[16]境界，巩固了其华夏共主的地位，达到协调万方，宅兹中国的政治局面。
  “中和”做了理论上的提升，并提出了“万物各得其理就是‘和’的重要结论”，他把“和”看成是宇宙和人间的最高原则。朱子说：
  “礼，理也；乐，和也。”两者的关系是：礼，阴也；乐，阳也。含阳理而后和，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐后。[17]
  朱子在此把“礼”和“乐”的思想与“阴”、“阳”（宇宙万物中的基本元素和万物之源）联系起来加以解释，万物因为“各得其理”，礼乐的高度结合，然后才能“和”。同样，礼乐社会也是“理”在人类社会的彰显，是人们被赋予“理”的自觉行为。因此，在朱子看来，礼乐原则不但是宇宙万物所必须遵守的运行规律，而且是人类社会“天赋”的基本规范。即展现在我们面前的宇宙万物之所以和谐运转，是因为遵循了“礼乐”的基本精神，其基本依据是“天以阳生万物，以阴成万物”的宇宙生成模式。即礼乐是“天理精神”，是自然就有的范畴，是人类诞生之前就存在的宇宙意识，“天理”是礼乐思想的形而上的根据。朱子认为，圣人制作礼乐，只是把这“天理之自然”、“立个界限，分成段子”，但这个“界限”和“段子”的“本”“末”“里”“外”必须符合“天理”的“自然”，否则就不符合礼乐的“中和”精神。因此，人间构建的礼乐社会必须是和整个宇宙的“礼乐”精神相协调、相一致的。因为人间的礼乐社会是整个“礼乐宇宙”或“和谐宇宙”的“分殊”，是以礼乐精神为法则的宇宙中的一部分，礼乐社会最基本的文化精神又包含着宇宙基本精神信息。从理论特别是本体论上树立了道统的理论依据。
  五、“中和”理论思想的成功构建，推动了华夏文化在宋代复兴
  “中和”是华夏先民长期以来对天、地、人的审视而得出的基本文化价值观，是华夏先民最初的自然哲学和价值信仰。如：“天地之道美于和”，“和者，天地之大美”而内化于民族性格之中。一方面，中和之和是不同之和。它倡导可否相济、容异载物的并蓄精神、包容精神、平等精神以及海纳百川的宏大气魄，“万物并育不相害、〔众〕道并行不相悖”。“中和”所蕴发的自强日新、厚德载物、中立不倚、和而不流、海纳百川等精神。反映了中华文明兼容并蓄的文化气质和中华民族刚柔相济的精神写照。
  《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[18]
  意味着“中和”是天、地、人之间达到和谐有序，达到天人合一
  杨时从“二程”接来中庸思想也是湖湘学派极力阐释的范畴，同时也是佛学解释的问题，在思想派别上，“中庸”思想是唯一可以打通儒学思想和佛老思想体系的桥梁。意味着各种思想派别都极力想在“中庸”思想的解释上占据一席之地，从而获得社会主流的地位。因此中庸问题阐述是整个宋代思想界的核心问题，也是佛学及理学各派极力在此想获得话语权。
  在功夫修养论方面，几乎所有的理学家和佛学高僧都认为，体验“中”就是把握了“天下之大本”和“天下之达道”，这个“本”和“道”就是“天理”。怎样在修养中体验“天理”呢？就引申出“已发和未发”的问题。从福建李侗的“主静”体验和湖湘张轼的“主敬”体验，都是认识天理不同的途径和方法，朱子的“中和旧说”和“中和新说”就是围绕着把握和体验“天理”修养的进步与升级。宋代理学家认为，这个“中”是“实理”，是贯穿宇宙万物的根本，而佛学认为“已发未发”的“中节”是“虚无”，“虚无”是宇宙中的根本，也是“中”，“中”就是“无”，在修养上“主悟”。因此宋代思想界辩论和关注的哲学问题就是“中和”。
  “中和”是中华文明的基本精神，是民族文化之根，“中”是中华文明发轫之初就有的政治和哲学理念，到西周时候，已得到了初步的发展，如《何尊铭》曰：“如余其宅兹中国，自之牧民。”到孔孟之时，围绕着“中道”提出了中庸的基本思想。二程继承了孔孟的中庸思想，并加以初步的理论化的阐述。闽学鼻祖杨时继承这些精髓，进一步理论解释，在“天理”的基础上形成了以“诚”为核心的中和思想，从而把中庸理论化推到一个新境界，成为“前朱子时代”的闽学代表人物，在理论上为儒家思想重新成为社会主流抢占了先机，也为朱子中和理论集大成提供思想渊源，促进和保障了华夏文化在宋代的复兴。
  作为建州乡绅的朱熹
  衷鑫恣
  朱子一代儒宗，后人眼里，他是泽被天下万世的思想文化巨人。这是一个最宏观的视角。然而微观地看，他也是造福乡里的优秀乡绅，这个少有人注意。实际上，深入朱子的生活史，可知他长期蛰伏建州（或建宁府）农村，乡绅身份占了他大半辈子。这是朱子在其生活舞台上着实扮演过的角色，而非后人追认的身份。
  所谓绅，或曰绅士，或曰士绅，费孝通先生定义说，“就是退任的官僚或是官僚的亲亲戚戚”，他们在野，手中没有行政职权，但与政府关系亲密。[1]费氏定义中的“退任”二字并不准确，容易被理解成必须是官僚退休。殊不知，古代官员离朝在野，可能是因老致仕（退休），也可能是待阙（等待岗位空缺）、持服（居家服丧）以及奉祠（担任官方寺庙之官）等，它们都可以导致官员经年在家乡不出。待阙、持服的故事历代有之，人所熟知。至于奉祠，是宋朝特有。《宋史·职官》：“宋制，设祠禄之官，以佚老优贤。”这种领祠禄的官，“管理”某一公家道观寺庙，其实都是挂名，可以“任便居住”，因此一般情况下他们都会回乡。朱子乡居福建的大部分时间便是祠官身份，可领微薄的薪俸，所谓祠禄。此时他名为官，实为绅。
  漫长的乡绅生涯，对于朱子的人格成长和学问塑造，关系甚重。简单说，乡绅之位，介于官民之间，一则是朱子身份下沉的结果，保障其廉让恬退之风、曾点渊明之乐、弘道授业之志、深思高蹈之趣等等，一一拥有施展之地——这是个体灵性施展的一面；再则是其亲近平民、体察民隐的最佳角度站位，保证其美政美俗、入世求治之言，不是纸上谈兵——这是化个体入世情的一面。合而言之，儒可为道，可为术，朱子做乡绅，一举而两得之。
  一、做乡绅的时间和地点
  朱子门人黄榦总结，朱子“自筮仕以至属纩，五十年间，历事四朝，仕于外者九考，立于朝者四十日。”（《行状》）换句话说，从22岁当同安主簿，到71岁去世，朱子这50年间，有9年左右是须离家就任的有实职的官吏，其余41年则以士人身份乡居福建。此外，他22岁以前，18岁举建州乡贡，19岁登进士，其实已经跻身士阶层。若加上这4年，朱子在乡做绅士达到45年。朱子18岁以前，由于父亲朱松、义父刘子羽皆仕宦，也称得上“官僚的亲亲戚戚”，但毕竟未成年，故忽略不计。
  两宋职官制度复杂，朱子有过的官衔也极多。《宋史·职官》说朝廷任命：“其官人受授之别，则有官、有职、有差遣。……官以寓禄秩、叙位著，职以待文学之选，而别为差遣以治内外之事。”①“官”，在朱子时期为“阶官”，只在文官系统中定出级别，一般须以年历逐级晋升，如从迪功郎升修职郎，修职郎升从政郎；②“职”，即“馆职”，以中央政府特设某馆某阁某殿命名，又称“职名”，地位高而清闲，如直宝文阁、焕章阁待制；③唯有“差遣”，才是具体的事务性官任，凡地方官皆是。阶官、职名、差遣，只有差遣须实际赴任，决定朱子在“官”与“绅”之间的转换；而且只有差遣与祠秩互斥，领祠禄、做乡绅，必在无差遣之时。当然，阶官、职名也不是无关痛痒，曾经或现在的阶官级别、职名有无对士人而言，意味着政治影响力和社会影响力。譬如朱子中进士后获得的第一个阶官是“迪功郎”，死前的阶官是“朝奉大夫”，这如同现代官场的科级、处级、厅级、部级系列，所代表的官员正式级别是时人所看重的，特别是普通百姓，他们对道德、文章、事功之类懵懵懂懂，往往需要借明确划分的政治级别来得到对他人的恭敬等次。最后，朱子任经筵官（侍讲）期间，还曾获封“开国男”爵位，实为其生前政治地位最显耀的时刻。
  兹据王懋竑《朱子年谱》及束景南《朱子大传》，列明朱子有过的全部政治（官绅）身份。通过这种形式，朱子一生的进退出处、官绅久暂，庶几能够一目了然。
  图文注释：★27岁的后半年（八至十二月），朱子同安秩满，寓居距泉州城不远的陈氏九日山房。
  ★★“主管南京鸿庆宫”是该年四月除授。七月（或八月），拜命提点江南西路刑狱公事，却因待阙、入都等原因，始终未莅任。次年八月又奉祠，转为“主管嵩山崇福宫”。故此表不列提点江西刑狱一职。
  ★★★据《宋史·职官》，朱子所在的南宋中期，阶官分37级，从高到低依次为：1开府仪同三司，2特进，3金紫光禄大夫，4银青光禄大夫，5光禄大夫，6宣奉大夫，7正奉大夫，8正议大夫，9通奉大夫，10通议大夫，11太中大夫，12中大夫，13中奉大夫，14中散大夫，15朝议大夫，16奉直大夫，17朝请大夫，18朝散大夫，19朝奉大夫，20朝请郎，21朝散郎，22朝奉郎，23承议郎，24奉议郎25通直郎，26宣德郎，27宣义郎，28承事郎，29承奉郎，30承务郎，31承直郎，32儒林郎，33文林郎，34从事郎，35从政郎，36修职郎，37迪功郎。朱子从37级迪功郎起步，做到19级朝奉大夫。
  ★★★★据《宋史·职官》，宋朝爵分12等，从高到低依次为：1王，2嗣王，3郡王，4国公，5郡公，6开国公，7开国郡公，8开国县公，9开国侯，10开国伯，11开国子，12开国男。朱子获得的是最低一级爵位。
  ★★★★★朱子65岁封爵婺源县开国男食邑三百户，此恩典持续到何时，是否在后来的党案中（67岁时）或致仕时（70岁）被追夺，一向无人提及。按朱子《皇考左承议郎守尚书吏部员外郎兼史馆校勘累赠通议大夫朱公行状》落款，“庆元五年十二月日孤朝奉大夫致仕婺源县开国男食邑三百户赐紫金鱼袋熹状”，时朱子已致仕，可见其爵位此前未被追夺。朱子于庆元六年三月初九日辞世，他实以“朝奉大夫婺源县开国男”身份及终。
  朱子享年71岁，所以这张图把朱子一生等分为70目，每目代表一年。如果某一官职持续数年，则此数目合而为一，所占的长度便长。只有一处例外，朱子65岁那年发生了太多事，屡屡改官、加官、夺官，故65岁这一目被拉长，以填入更多内容。图中那些时间节点，原本每处都能精确到月，或至少是季，然而那样的话，图将很长，而且信息太多，可能反而不便阅读。故只精确到年。
  这张图中，18岁以后凡住址为崇安或建阳的，便都是士人朱子的乡居岁月。由于他居乡时并未在当地担任一官半职，其身份只能是绅。据此统计出朱子做乡绅45年，当然不完全精确，因为期间他还有外出会友、入都奏事等活动，短则数日，长则数月。不过古代的宦游，接受某任命后也未必能够即刻启程离家，等于是增加了居乡之日。一减一增，说朱子作乡绅45年不会偏差太多。
  乡绅之“乡”，指乡里，如今日之言“地方”、“基层”，未必即是乡村。据梁庚尧《南宋官户与士人的城居》，南宋城居的官绅已有相当比例。[2]乡绅可以住农村，也可以住城市，而根据上图可知，朱子是很彻底的农村乡绅。居住大半生的崇安五夫里，距县城约50公里；居住约8年的建阳考亭，距县城约4公里；只有62岁在建阳同繇桥的一年时间，属于城居，——当时已决定卜居考亭，因房子未完工，故暂时寓居同繇桥友人家。考亭地属“三桂里”，其溪山为乃父朱松所爱。考《绍兴十八年同年小录》，朱子早年应进士科考试，填报的籍贯是“建州建阳县群玉乡三桂里”，又清代朱玉编《朱子文集大全类编》所附《题名录》，朱子籍贯作“建州崇安县五夫里开跃乡”，不论哪一种是真，用现在的话说，都是“农村生源”。朱子就是这样一个立足农村的乡绅。
  二、居乡讲学著述活动
  短暂宦游外地，长期赋闲在乡，为朱子带来的重要收获之一，是有大量精力用于著述和讲学，而非处理公务和应酬。今日之有“朱学”或曰“闽学”，那些系统的理论、精深的思辨，便主要得益于此。王子之学简易，而朱子之学博大，此学问形态之殊，与二人生活模式之迥异（阳明生前军政繁忙），绝有关系。或许可以说，朱子之为朱子，很大程度上是因了他的乡居模式。
  当然，朱子的僻处武夷，称乡居也好，山居也好，多半是他自己“求仁得仁”而来。他总是在辞官，迫不得已才出山上任；一旦为官，则不计上司、同僚喜好，但求尽己之心，大不了“归去来兮”。进则为官，退则为绅，于朱子，时人常称其“难进而易退”。朱子的奏表、书信中有大量这方面内容，学者所熟知，不必赘述。
  朱子初仕同安归来（28岁）后的乡居岁月，构成四个区间，各区间之间以几次短暂的外任为界。现在我们依次称之为第一乡绅期、第二乡绅期、第三乡绅期、第四乡绅期。四大乡绅期各所成就，描画出朱子道学的成长轨迹。现就朱子著述、讲学活动中的标志成果。
  显而易见，朱子的思想体系基本是在乡绅期完成的，尤其是长达二十多年的第一乡绅期，已经奠定了朱子思想的规模（即北宋六子之学与四书之学）。后三期是朱子对前期思考不断予以润色提升的过程。不过也没忘记拓展新领域，如第二期对蒙学的热情、第四期对礼学的关心，隐约存在一个从个体维度向社会维度的转向。朱子固然精力旺盛、毅力过人，可如果没有集中的专注期，他的这些学术成果一定要打折扣。总的规律是，进入乡绅期，朱子的著述讲学便爆发；进入仕宦期，便收敛，精力转向政治，经世类活动及文字相应增多（内容从略）。因为出仕，朱子的学术活动数次被打断，呈现有趣的阶段性特征，酷似今日大学教授被调去做管理，后又当回教授。朱子把出处进退看得重于生命，是他主动选择了大段大段的山居时光，专意于“教学科研”工作。相伴而生的，是拥有了武夷山水之乐，其《九曲棹歌》《精舍杂咏十二首》《云谷二十六咏》等诗，都创作于居闽的乡绅期。其《云谷记》曰：“耕山、钓水、养性、读书、弹琴、鼓缶，以咏先王之风，亦足以乐而忘死矣。”（《朱子文集》卷七十七）是夫子自道其山水田园之志。朱子在世的生命轨迹，或者通俗地讲，他本人的时间安排，直接决定了千年朱子学的基本样态。
  朱子之著述与讲学，意在天下万世，尚非典型的乡绅活动。典型的乡绅活动有其特点：要么直接目的即在本乡，要么沾溉本乡特甚。以书院为例，朱子在崇安、建阳创立四所书院，而本地就学人员的比例并未格外高。民国《崇安县新志·儒林传》载崇安籍朱子门人，只有翁易（黄柏里人）、吴楫之子（吴屯里人）、祝穆（曾祖确歙人）、祝洙（五夫里人）、詹体仁（崇安人，徙居浦城）、江默（丰阳里人）、熊以宁（丰阳里人）、欧阳光祖（节和里人）、丁尧[3]（上梅里人）9人。哪怕把“乡绅”之“乡”的范围放宽到福建一整路，据陈荣捷《朱子门人》一书的统计，福建门人的比例也只有164/467≈35％。便拿今日各省诸多大学的生源分布情况来比较，朱子的书院，特别是规模较大、延续较久的武夷精舍、竹林精舍，仍然称得上是全国性而非地方性的学府。两宋福建文教繁荣，士子如林，考取进士数量居全国第一，参考这个大背景，35％这个比例更不见其高。换言之，在接纳生徒问题上，朱子并未给同乡特殊照顾。
  三、其他乡绅活动
  依照上述“直接目的即在本乡”、“沾溉本乡特甚”两条标准，朱子的乡绅活动最值得说的是两方面：一在风教，以礼教为主；一在民生，以社仓法为著。需要再次提醒的是，朱子以道为求，志在天下，即使地方活动，也不意味着视界囿于一乡一地，别无鸿猷。福建乃至外省，许多地方的方志皆称“朱子过化”，正可理解为朱子遗泽此地，但不限此地，此地特为朱子深造圣域之偶寄耳。可以这么说，我们所定义的朱子“乡绅”之举，要么是求大道之落地为实用，要么是以家乡为经世事务之试验场；用逻辑术语表示，前者是朱子道学“演绎”开展的过程，后者是朱子道学“归纳”开展的过程。这是大哲人异于地方性士人之处。
  第一，在乡里示范、提倡礼。朱子居乡间，既不同于豪强之绅，傲慢甚至霸陵乡党，也不同于纯隐逸之士，不与乡党往来。《论语》说：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。”朱子对乡党是否也低声下气，不得而知，但孔子对乡党的那份恭敬，朱子绝对遵照而行。黄榦《行状》说朱子：“宾客往来，无不延遇，乘家有无，常尽其欢。于亲故虽疏远必致其爱，于乡闾虽微贱必至其恭。吉凶庆吊，礼无所遗；赒恤问遗，恩无所缺。”短短几句话，很好地刻画出了朱子的长者风范。看得出来，朱子乐于交往乡人，而交往的精神核心是自己的“仁民”哲学与“持敬”哲学，不是专爱、敬于有财有势者，而是及于每个微细之人。来看看他的着装细节。朱子《休致后客位咨目》说道，他很赞赏北宋京都致仕官与人相接，以穿闲居野服（又称便服）为礼。他早年乡居觉得自己不是“老大野逸”，尚不敢穿野服，接待访客大抵仍穿正式的官服，而一旦致仕，加上病痛致使行动不便，便马上穿起闲适的野服来。他的深意是，野服质朴无华，更能融入平民环境，——此即“仁民”之意。同时，野服上衣下裳，有大带，束带足以成礼，不至于像“凉衫”之类过于随便，——此即“持敬”之意。知俗而不忘劝俗，即使穿着小事，朱子也如此留心，这就是他自己说的，“使穷乡下邑，得以复见祖宗盛时京都旧俗，其美如此，亦补助风教之一端也。”
  说起当时的庶民之礼，最容易想到的是朱子制《家礼》和增损《吕氏乡约》，一家礼，一乡礼，覆盖了平民百姓的家庭生活和社交生活。如上引黄榦述朱子乡居，重点内容便是《吕氏乡约》中的“礼俗相交”、“患难相恤”两条。《家礼》《增损吕氏乡约》均成书于第一乡绅期的淳熙三年（47岁）前后[4]，它们与第四乡绅期编纂的《仪礼经传通解》中的家—乡礼部分根本不同，后者是士大夫之礼。淳熙二年，朱子致信吕祖谦，谈他的写作计划：“熹……又欲修《吕氏乡约》《乡仪》，及约冠婚丧祭之仪，削去书过、刑罚之类，为贫富可通行者。”（《朱子文集》卷三十三答吕书三十九）贫富可通行，关键是贫者可行。
  《家礼》《吕氏乡约》出，影响极大。可惜的是，这种大影响发生在朱子身后的明清时期。《家礼》书成后随即失窃，朱子既殁，其书始出。对于《吕氏乡约》，朱子明确对张栻说过其难以实行：“乡约之书，偶家有藏本，且欲流行，其实恐亦难行如所喻也。”研究者普遍认为，宋代吕氏乡约的应用完全不成气候。南宋试行吕氏乡约，人们只知朱子门下有几例：胡泳（沧洲精舍生徒），行乡约于家乡南康军建昌（约1215）；程永奇（1151—1221，沧洲精舍生徒），行乡约、朱子家礼于家乡徽州休宁；潘柄（武夷精舍生徒[4]），行吕氏乡约于家乡福州怀安；阳枋（1187—1267，朱子再传），行吕氏乡约于合州巴川（1243）、渝州（1257）。[6]纵是如此，反而提示我们，尽管吕氏乡约难行，朱子平时一定向一干门人认真推介过它，导致上述朱门弟子独有的现象。朱子与弟子既如此，与乡人交往时，只要有机会，也难免主动向他们灌输《家礼》《增损吕氏乡约》中的一些节目，而非仅仅让它们停留在纸面，更何况它们乃特为平民设计。由于朱子处在从贵族之礼向庶民之礼的准备阶段，该礼的每一步施行，例如立家庙、建乡约组织，都有可能严重冲撞原有制度和秩序。朱子生前未能在一乡一里落实《家礼》《乡约》，自是因缘不到。他晚年理论成熟，声望巨大，算是有了较好的推行条件，无奈陷入党锢，更不敢在制度改作层面轻举妄动。他制订文件并予以一定限度的宣传，并（以士的身份）躬亲示范，余下的只能留给他人去做。
  第二，行社仓法。朱子最有名的乡绅活动，非五夫社仓莫属。此“先儒经济盛迹”，其设计精巧实用，类似今之农民小额低息贷款，[7]朱子生前便得到全国推广，泽被亿万。黄榦《行状》介绍：“先生所居之乡，每岁春夏之交，豪户闭粜牟利，细民发廪强夺，动相贼杀，几至挻变。先生尝帅乡人置社仓以赈贷之，米价不登，人得安乐。”朱子在五夫创社仓，同样是在第一乡绅期，后续经营则终其一生，仓米的赈贷对象主要就是五夫所在的开耀乡的平民。14年后，他回顾：“一乡四五十里之间，虽遇凶年，人不阙食。”（《辛丑延和奏劄四》）30年后，他总结：“始予居建之崇安，偿以民饥饿，……得米六百斛以贷，而因以为社仓。今几三十年矣，其积至五千斛，而岁敛散之里中，遂无凶年。”（《常州宜兴县社仓记》）
  五夫社仓缘起于乾道三年（38岁）夏天的崇安大水，以迪功郎、监南岳庙身份居乡的朱子，当时即奉建宁府檄，行视水灾。次年春夏之交，果然发生饥荒。据朱子《建宁府崇安县五夫社仓记》，他与“其乡之耆艾左朝奉郎”刘如愚临危受命，两位乡绅在崇安知县委托下主持赈济。他们原计划劝当地豪民发粟，后转而从建宁府常平仓请粟。当年冬天，百姓主动还粟于官，而官府准许留粟于里中，以备将来。乾道五年夏，二人改救急性质的赈济法为常年可行的赈贷法，贷米年收息2分（20%），此法、此率借鉴自王安石的青苗法，[8]其利率相比当时的高利贷，已经很低。至此，“朱子社仓”的内核——贷米收息，持续运转——已具备。乾道七年，考虑到粟米分贮民家不方面，二人又借鉴隋唐社仓法（设于州县城），在里中建成仓库，统一粟米的存贷。当时工程的会计、董工人员是“贡士刘复、刘得舆、里人刘瑞”，注意这里有个没有功名的平民“刘瑞”。至此，官帮而民办的“五夫社仓”完成全部制度设计。此后，刘如愚出仕，与迪功郎朱子一同运营社仓的是刘家一批较年轻的士绅：贡士刘复、刘得舆、将仕郎刘琦、右修职郎刘玶。社仓运营十分成功，至14年后的淳熙八年（52岁），息米越积越多，仓库扩大了，来自官府的最初贷本也归还了，时在南康军知军任上的朱子照会建宁府，决定社仓从此不再收息，每石只收耗米3升（3%）（《辛丑延和奏劄四》）。朱子之意，无非是以利归民，更大程度地达到“博施于民而能济众”（孔子语）。
  五夫社仓能够成功，与主持者的高素质是分不开的。淳熙二年吕祖谦来五夫参观社仓之政，就表示：“子之穀取之有司，而诸公之贤不易遭也。吾将归而嘱诸乡人士友，相与纠合而经营之，使闾里有赈蓄之储，而公家无龠合之费。”（朱子《婺州金华县社仓记》）社仓是民间慈善性质，管理者不从中牟利，朱子、刘氏等乡大夫全靠自觉的清廉与一片仁爱之心从事之，此正可见其不易也。
  四、结语
  1940年代出版的《皇权与绅权》有胡庆钧《论绅权》一文，总结当时对传统乡绅完全相反的两派观点：“一派认为绅权是代表着地方人民说话的，它便是中国历史上的代议制；一派认为绅权是皇权的延伸，绅士与官僚站在同样的地方剥削人民。”现在看来，这两派明显都有持其一端不及其馀的毛病。其实历代绅士都有好有坏，宋代也是，梁庚尧《宋代社会经济史论集》下册收录一文《豪横与长者：南宋士人与官户居乡的两种形象》，两类都搜集了诸多人物，可以为证。正确的表达是，有的乡绅是代表地方人民说话的，有的乡绅则剥削人民。毫无疑问，朱子属于前者，是良绅。
  从上文可知，朱子的绅士身份是建立在他的学问、仁民爱物基础上的，他有此德行，然后自然在乡民心中获此较高威望和地位，而非有待于地主经济的威势之类，形成对他人予取予夺的霸权。实际上，朱子侨居崇安五夫，本是无产之人，早年依靠刘子羽家接济，后考取功名，以薪俸为主要生活来源，加上难进易退，故一向清贫。底层穷困，分毫利益可起争端，朱子置身其中，无宽裕之财而有官绅之势，正是检验其理欲观、义利观的极度敏感的试金石，当人欲为主、利字为先，即刻便是劣绅。朱子以道学的极高要求，不仅律人，更须律己。其数十年的良绅履历，是道学进入百姓生活的重要示范。
  谢良佐及第后“历仕”与生卒年辨析
  陈建生
  谢良佐，字显道，上蔡人，人称上蔡先生，元丰八年（1085）进士，与游酢（1053—1123）、杨时（1053—1135）、吕大临（1044—1091）并称程门“四先生”，著有《论语说》（一作《论语解》十卷）、《上蔡语录》一卷等。《宋史》（中华书局1977年11月版）本传载：“谢良佐字显道，寿春上蔡人。与游酢、吕大临、杨时在程门号‘四先生’……所著《论语说》行于世。”
  谢良佐及第后，历仕州县；建中靖国元年（1101）初，官京师；召对，忤旨去，监西京竹木场税，又坐口语下狱，废为民。谢良佐强调“穷理”、“居敬”以为入“圣德”之门，为后世学者称道；为学主“敬是常惺惺法”，为朱熹（1130—1200）所称道；治学驳杂不醇，思想较接近程颢（1032—1085）；程颐（1033—1107）尝问其所进，答曰“但去得一矜字尔”。邵武汉上先生朱震（1072—1138）曾偕弟朱巽拜见，谢良佐为之讲授《论语》。
  一、谢良佐生卒年辨析
  对于谢良佐，今人所知不惟其生平简单，其生卒年更是语焉不详。关于谢良佐的生卒年，现在主要流行三种说法，一是1050—1103年，二是1050—1130年，三是1060—1130年。其中第一种说法最流行。
  第一种说法即1050—1103年。《辞海》亦称“谢良佐（1050—1103）”，聂臣《北宋理学家谢良佐》谓：谢良佐“崇宁二年（1103）卒于故里，享年54岁。”也认可生年为1050年。
  第二种说法即1050—1130年。其卒年不知是笔误（将“0”与“3”颠倒）还是可能发现了谢良佐于“崇宁二年（1103）”之后还有活动而作的修正，却同时“延长”了谢良佐27年的寿命，使其“享年54岁”骤然猛升到81岁。
  第三种说法即1060～1130年。可能是因为第二种说法“延长”的谢良佐年寿27年太长，即认为谢良佐应当没有那么长的年寿而再进行的修正，推迟其生年10年使其享年减至71岁。
  谢良佐生卒年的三种说法，概括起来不外乎，生年两种即1050年和1060年，卒年也是两种即1103年和1130年。结果也不外乎两种，一是各有一种是正确的，一是都不正确。
  依据资料可知，谢良佐卒于“1103年”之说不正确。黄宗羲、全祖望《宋元学案》（中华书局1986年12月版）谓：“谢良佐……元丰八年登进士第，历仕州县。宰德安之应城，胡文定以典学使者行部，不敢问以职事，先修后进礼见。入门，见吏卒植立庭中，如土木偶人，肃然起敬，遂问学焉。建中靖国初，上殿召对，徽宗与之语，有意用之。先生退而曰‘上意不诚’，乃求监局，得西京竹木场。……监西京竹木场，朱子发自太学与弟子权往谒之。……谢山《论上蔡应城事》曰：胡文定公为湖北提举时，上蔡知应城县，文定因自杨文靖公求书见之。既至湖北，遣人先致书。已而入境，上蔡不迎，吏民皆惊知县何慢监司。文定径修后进之礼入谒。”朱子发即邵武朱震。《北宋理学家谢良佐》谓：谢良佐“降职为京西竹木场做税监时，大学博士朱震前往请教学问。”咸丰《邵武县志》（《福建师范大学图书馆藏稀见方志丛刊》，北京图书馆出版社2008年5月版）载：朱震于政和五年（1115）登进士第。而太学有三级学职：太学录、太学正和太学博士。朱震从及第到担任太学博士，至少也应当要有三年的时间。显然，这已经远远晚于“1103年”之说了。
  依据资料可知，谢良佐卒于“1130年”之说也不正确。众所周知，已故之人是不会写墓志铭的，除非是伪造。《晦庵先生朱文公文集》（《四部丛刊》，商务印书馆民国十八年版）之《德安府应城县上蔡谢先生祠记》谓：“然先生之没，游公定夫先生实识其墓；而丧乱之余，两家文字皆不可见。”《宋文肃廌山游先生集》（清道光二十一年游亮采等刊本）卷七《朱子遗书》亦谓：“先生（上蔡）之没，游公定夫先生寔识其墓；而丧乱之余，两家文字皆不可见。”朱熹《伊雒渊源录》（一作《伊洛渊源录》，康熙年间吕氏宝诰堂刊朱子遗书本，《宋代传记资料丛刊》，北京图书馆出版社影印2006年10月版）卷九《谢学士》载：“谢学士名良佐，字显道，上蔡人。与游察院、杨文靖同时受学。……有《论语说》《文集》《语录》行于世。游公为誌其墓，今访求未得。”此外，吕祖谦（1137—1181）《皇朝文鉴》（古里瞿氏铁琴铜剑楼藏宋刊本，《四部丛刊》，上海涵芬楼影印本）所收诗文之作者“断自中兴以前”即南宋建炎元年（1127）之前，凡是“中兴”之后尚健在者，如杨时，其所著诗文均不收；在该《文鉴》中，恰恰收入了谢良佐的《论语解序》。——朱熹《祠记》和《伊雒渊源录》透露了两个信息，一是谢良佐与游酢生前的著述，因两宋之际的“丧乱之馀，两家文字皆不可见”，一是谢良佐先于游酢辞世，所以谢良佐即“先生之没，游公定夫先生实识其墓”，而到南宋初即朱熹之时，游酢为谢良佐所“誌其墓”已然“访求未得”了。而据杨时《御史游公墓志铭》（《龟山集》，《四库全书》，上海古籍出版社1987年6月版）所载，游酢于“宣和五年五月乙亥，以疾终于正寝，享年七十有一”，宣和五年为1123年。以此可以证明：谢良佐不可能卒于宣和五年（1123）之后的“1130年”。
  那么，谢良佐究竟卒于何年呢？依据《御史游公墓志铭》加上《德安府应城县上蔡谢先生祠记》，可以作出一个较准确的判断：谢良佐卒于北宋宣和三年（1121）。
  《御史游公墓志铭》谓：“昔在元丰中，俱受业于明道先生兄弟之门，有友二人焉，谢良佐显道，公其一也。三年之间，二公相继沦亡，存者独予而已……（而游酢于）宣和五年五月乙亥，以疾终于正寝，享年七十有一。”显然，这段文字透露的重要信息是：在“三年之间”，谢良佐与游酢“二公相继沦亡”。由于谢良佐“先生之没，游公定夫先生实识其墓”，而古人所谓“三年之间”是含括头尾的，那么谢良佐就应当比游酢早“三年”卒，而这含括头尾的“三年之间”就应当往前推：宣和五年（1123）的含括头尾的往前推的“三年”是宣和三年（1121）。
  知道了谢良佐的卒年，如果又知道他的年寿，那么谢良佐的生年就很容易得出。《北宋理学家谢良佐》所称谢良佐“享年54岁”是不能凭据的，因为它是建立在谢良佐的生卒年为1050—1103年这一基础上的结果，如今既然谢良佐于“崇宁二年（1103）卒”的前提不能成立，那么谢良佐“享年54岁”的结果也就不成立了。
  如果没有两宋之际的“丧乱之余”，那么谢良佐与游酢“两家文字”就“可见”，只是，历史不容假设，历史毕竟真实地发生了。
  那么，谢良佐的生年是否就不可得知了呢？笔者以为，应当是大致可知的。
  熙宁八年（1075）八月，程颢知扶沟（今河南开封周口）县事，始倡圣道，开堂讲学，广授弟子。当时，程门“四先生”中，谢良佐年齿最少，而吕大临出生于1044年，游酢与杨时皆出生于1053年，因此初步可以判断，谢良佐的生年不应当早于1053年，也就是说，谢良佐出生于“1050年”之说肯定有误。那么，在没有其他资料的情况下，不妨先采用谢良佐生年的另一说，即谢良佐出生于1060年。
  因此，谢良佐的生卒年应为1060—1121年，享年62岁。
  二、谢良佐及第后“历仕”辨析
  谢良佐进士及第后“历仕州县”，但目前所知谢良佐历任的职官仅有：渑池令、应城宰、官书局、监西京竹木场，据说还作过“州学教授”。
  谢良佐担任州学教授的时间。《谢良佐为渑池县令考》谓：“吕大忠知秦州（或是此前知陕州）时，谢良佐作州学教授，知州每入学，必恭敬，说谢良佐讲《论语》，有圣人言语在，说明此人对谢良佐也很尊重。”李幼武《皇朝道学名臣言行外录》（道光元年洪氏绩学堂刻本，《宋代传记资料丛刊》，北京图书馆出版社2006年10月版）卷七《谢良佐上蔡先生》载：“谢良佐字显道，上蔡人。释褐登第，授秦州教[授]。”郑艳《蓝田吕氏礼学思想及乡村实践研究》之“吕大忠（1020？—？）”谓：“元祐初（1091），吕大忠历任工部郎中，陕西路转运副使，知陕州（今甘肃省陕县）。以直龙图学士身份知秦州（今甘肃天水），后进宝文阁待制等职位。绍圣二年（1095），被升为宝文阁直学士，知渭州（今甘肃省平凉）等职。”按“元祐初”不是“1091年”，元祐元年为1086年，“1091年”为元祐六年。依其介绍判断，元祐六年为是。谢良佐于元丰八年（1085）进士及第，这一年由于三月份神宗崩哲宗即位，因此科举在五月举行。如果吕大忠确实于元祐初知陕州而后知秦州又进宝文阁待致而于绍圣二年知渭州，那么，谢良佐“释褐登第”后应当有三两年“候缺”，大约到元祐三年时“授秦州教授”，大约任至元祐七年前后，如果是再任则有可能任至绍圣二年。
  谢良佐担任西京竹木场监税的时间。李幼武《皇朝道学名臣言行外录》卷七《谢良佐上蔡先生》载：谢良佐于“建中召对，除书局官。后复去，为筦库。以飞语坐系诏狱，褫官。……谢先生监西[京]竹木场，朱子发震自太学与弟子权偕往谒之。”朱熹《伊雒渊源录》卷九《谢学士》载：谢良佐“历仕州县。建中召对，除书局官。后复去，为筦库。以飞语坐系诏狱，褫官。”又其《遗事》谓：“谢显道建中间上殿，不称旨。先生闻之喜。已而，就监门之职。陈贵一问显道何如人，先生曰：由求之徒。见《程氏遗书》。……谢先生监西[京]竹木场，朱子发自太学与弟子权偕往谒之。……见《上蔡语录后跋》。”《宋史》本传和柯维骐《宋史新编》（上海图书馆藏明嘉靖四十三年杜晴江刻本，《宋代传记资料丛刊》，北京图书馆出版社2006年10月版）卷一百六十一《道学》皆载：谢良佐于“建中靖国初，官京师，召对，忤旨去。监西京竹木场，坐口语系诏狱，废为民。”《宋元学案》谓：“建中靖国初，上殿召对，徽宗与之语，有意用之。先生退而曰‘上意不诚’，乃求监局，得西京竹木场。或谓建中年号与德宗同，不佳，先生云：‘恐亦不免一播迁！’坐口语下狱，废为民。……监西京竹木场，朱子发自太学与弟子权往谒之。”《北宋理学家谢良佐》谓：谢良佐“在建中年间（1101）任职书局时，因召对忤旨，降职为京西竹木场做税监时，大学博士朱震前往请教学问。”咸丰《邵武县志》载：朱震于政和五年（1115）登进士第。那么，通常情况下朱震担任太学博士应当在政和八年（是年十一月改元重和元年）前后。建中靖国只有一年即1101年。难不成谢良佐被“降职”担任西京竹木场监税，从建中靖国元年到约政和八年（1118）一干就是近二十年？似不能成立。依前关于谢良佐卒年的分析判断，谢良佐“后复去，为筦库”即监西京竹木场应当是在政和七年前后，而大约在政和八年或宣和元年（1119）“以飞语坐系口诏狱，褫官”即“坐口语系诏狱，废为民”亦即“或谓建中年号与德宗同，不佳，先生云：‘恐亦不免一播迁！’坐口语下狱，废为民”，不久即宣和三年就卒于故里了。
  谢良佐官书局的时间。李幼武《皇朝道学名臣言行外录》卷七《谢良佐上蔡先生》与朱熹《伊雒渊源录》卷九《谢学士》皆载：谢良佐于“建中召对，除书局官。后复去，为筦库。”《宋史》本传与柯维骐《宋史新编》卷一百六十一《道学》皆载：谢良佐于“建中靖国初，官京师，召对，忤旨去。监西京竹木场。”《宋元学案》谓：谢良佐于“建中靖国初，上殿召对，徽宗与之语，有意用之。先生退而曰‘上意不诚’，乃求监局，得西京竹木场。”《北宋理学家谢良佐》谓：谢良佐“在建中年间（1101）任职书局时，因召对忤旨，降职为京西竹木场做税监。”——如上所述，谢良佐“为筦库”即监西京竹木场应当是在政和七年（1117）前后；而分析这些资料可知，建中靖国元年是谢良佐“官书局”的时间，但不是“在建中年间（1101）任职书局时，因召对忤旨，降职为京西竹木场做税监”，而恰恰是在建中靖国元年诏对不合后“得官书局”的。朱熹《德安府应城县上蔡谢先生祠记》谓：谢良佐于“建中靖国中，诏对，不合，得官书局。”就其“官书局”的任职时间而言，应当要有一两年吧。据费衮《梁谿漫志》和谢伋《四六谈塵》（皆《四库全书》本）可知，谢良佐于崇宁元年（1102）入党籍，但在崇宁四年却未入党碑。也就是说，至少崇宁元年至四年期间，谢良佐因党籍问题是“赋闲”的。
  谢良佐担任应城县宰的时间。《宋元学案》谓：“谢良佐……宰德安之应城，胡文定以典学使者行部，不敢问以职事，先修后进礼见。……谢山《论上蔡应城事》曰：胡文定公为湖北提举时，上蔡知应城县，文定因自杨文靖公求书见之。既至湖北，遣人先致书。已而入境，上蔡不迎，吏民皆惊知县何慢监司。文定径修后进之礼入谒。”《宋史·胡安国传》亦载：“安国所与游者，游酢、谢良佐、杨时，皆程门高弟。……安国之使湖北也，时方为府教授，良佐为应城宰。”据《宋史》，德安府应城县隶属荆湖北路，简称湖北。《谢良佐为渑池县令考》谓：“而‘宰德安之应城’，就是谢良佐作德安府的应城县令，德安府属江南西路，应城县是德安府的属县。”（其所谓“德安府属江南西路”有误）《德安府应城县上蔡谢先生祠记》谓：谢良佐于建中靖国元年“得官书局，后复转徙州县，沈沦卑冗，以没其身，而处之浩然，未尝少挫。中间尝宰是邑。南阳胡文定公以典学使者行部，过之，不敢问以职事，因绍介请以弟子礼见；入门，见吏卒植立庭中，如土木偶人，肃然起敬，遂禀学焉。”民国《湖北通志》（民国十年原刊，《中国省志汇编》，台湾华文书局影印1967年12月版）卷一百十《职官志四·职官表》载：徽宗时“谢良佐，应城令，有传。”其卷一百十八《职官志十二·宦迹传》载：“谢良佐……为应城令，化民以德，期于无讼。胡安国提举湖南学事，过应城，请以弟子礼见；入门，见吏卒植立庭中，如土木偶人，肃然起敬，遂禀学焉。”（其中“湖南”为“湖北”误）而据万历《闽书》（三，福建人民出版社1994年10月版）卷之八十一《英旧志》“曾孝广”和康熙三十二年《建宁府志》（《中国地方志集成·福建府县志辑》，上海书店出版社2000年9月版）、民国《崇安县新志》（《中国方志丛书》，台湾成文出版社1975年6月版）可知，太学博士、荆州教授胡安国，于崇宁五年（1106）六月提举湖北学事。也就是说，谢良佐“宰德安之应城”应当始于崇宁五年前后，这也吻合于崇宁四年谢良佐未入党碑的情况，即因其未入党碑而得以重新任用；则谢良佐“宰应城”约在1105～1108年之间。
  谢良佐担任渑池县令的时间。朱熹《伊雒渊源录》卷九《遗事》载：“冯忠恕闻陈叔易言伊川尝许谢良佐有王佐才，以是质于和靖。和靖曰：先生无此语。先生晚年，显道授渑池令，来洛见先生，留十余日。先生谓焞，如见显道，试问此来所得如何，焞即往问焉。显道曰：良佐每常闻先生语，多疑惑。今次见先生，闻先生语，判然无疑。所得如此。具以告先生，先生曰：某见得它也是如此。虽甚喜之，但不闻此语耳。见《涪陵记善录》。”（“它”为“他”之误）《宋元学案》谓：“冯忠恕闻陈叔易言伊川尝许良佐有王佐才，以是质于和靖。和靖曰：先生无此语。先生晚年，显道授渑池令，来洛见先生，留十余日。先生谓焞，如见显道，试问比来所得如何，焞即往问焉。显道曰：良佐每常闻先生语，多疑惑。今次见先生，闻先生语，判然无疑。所得如此。具以告先生，先生曰：某见得他也是如此。虽甚喜之，但不闻此语耳。（《记善录》）”《谢良佐为渑池县令考》谓：“《渑池县志》载宋代渑池县令谢良估，窃疑有误。注籍贯为洛阳人，字曰显道。任职年限不详，概乎宋世而已。……在《上蔡学案》中记载的一则小事，引自《记善录》（全名当是《涪陵记善录》）提到谢良佐为渑池令……这里的焞即尹焞（1071—1142），著有《孟子解》，靖康初赐号和靖处士，人称和靖先生。是河南先生尹师鲁的父亲，程伊川的弟子。冯忠恕是尹焞的门人。显道即谢良佐。文中的先生即伊川先生程颐。程颐于崇宁五年致仕，大观元年（1107）去世。年七十五。崇宁五年是公元1106年，大观元年是公元1107年。对照可知，元丰八年1085年谢良佐中进士时，伊川先生已经五十二岁。所谓晚年，应该是离开京城，西出‘权同管勾西京国子监’以后的事儿。这个‘西京国子监’，相当于国立洛阳大学，让他当代理名誉校长。此时在元佑二年，即公元1087年。程先生五十四岁。综合以上所述，谢良佐任渑池县令应该在公元1087年至1101年之间。”（“元佑”为“元祐”之误）其所考谢良佐任渑池县令在“1087年至1101年”的十五年之间，未免失之于太宽泛，况且还是建立在其所认为谢良佐卒于1103年的基础上，如果是卒于1121年，那岂不是时间更长了。其实，扣除谢良佐担任秦州州学教授、官书局、因党籍问题“赋闲”、宰应城以及监西京竹木场税的时间，那么，所谓谢良佐“历仕州县”的时间大约只有如下两段：1095（或1092）—1101年的6年（或9年）和1108—1116年的8年。据《宋史》，渑池县属于畿县，隶属京西北路河南府，而荆湖北路德安府的应城县属于中县。依宋代官制可知，畿县长官的级别高于诸县长官的级别，通常，赤畿县令为正八品，诸州上中下县令为从八品。由此可以判断，谢良佐担任渑池县令应当在宰应城之后即1108—1116年的后半段时间，或者说大约在政和二年（1112）至政和六年期间。其后，如上所析，于政和七年前后监西京竹木场。而依据《德安府应城县上蔡谢先生祠记》所称“得官书局，后复转徙州县”可知，谢良佐在“得官书局”之前也曾担任过“州县”，所以才有“复”转徙州县，也就是说，谢良佐在担任秦州州学教授之后至官书局之前，也曾经担任过知县，只是已不详何县而已。
  总之，谢良佐（1060—1121）于元丰元年（1078）前后始从学二程兄弟于扶沟，为程门“四先生”之一。元丰八年进士及第，“候缺”三两年，大约于元祐三年（1088）“授秦州教授”，在任至元祐七年前后或绍圣二年前后；之后至建中靖国元年（1101），担任某县知县；建中靖国元年至崇宁元年（1102），在京师官书局，崇宁元年七月入“党籍”；约崇宁四年至大观二年（1108），担任德安府应城县宰；其后再为何官不详，大约于政和二年（1112）至政和六年，担任河南府渑池县令；政和七年前后，监西京竹木场；约政和八年或宣和元年（1119），“以飞语坐系诏狱，褫官”即“坐口语系诏狱，废为民”；至宣和三年卒于故里。
  追寻龙湖
  杨友根
  龙湖地处明溪县东北部，离城二十里，东连天上岗，主峰高1011米，顶有路，高峻而长，人行如在半空，清晨岗雾空濛，咫尺莫辨。天上岗北连接着铁岭，它位于明溪与将乐两县交界处，北面还有白石寨、凤凰岩；村西有龟山，龙湖村是一块盆地，两侧有低山丘陵相伴展布，属岩溶地貌。地貌似孤峰残丘，石芽、石笋、溶沟、溶槽和溶洞等组成，有龟山洞、花园余河洞、地下龙宫等。龙湖村四周青山环绕，土地肥沃，铁岭脚下的流泉从地底汩汩冒出形成天然龙池，如潜龙吐珠。潺潺汩汩从村中流过，龙湖村依山傍水，有天人合一之美景。
  龙湖村北宋时期隶属将乐县，明成化六年（1470），同知程熙以“地旷远，民梗难治”为由，奏请朝庭准将宁化之柳扬里、下觉里；清流之归上里、归下里；延平府沙县之沙阳里；将乐之兴善里、中和里；泰宁之沂州等村合置归化县，隶属福建布政司汀州府。民国22年4月（1933），因归化名称与绥远归化城同名，奉民国政府令改为明溪县，龙湖就属明溪县行政村之一。
  宋代理学家、教育家、闽学鼻祖杨时（1053）就在龙湖诞生，他在这里读书，在这里传道授业。在故里展示他出众的才华，也创造了明溪县龙湖的历史辉煌。有众多的史实证明和众多的学者认定，龙湖是杨时的故里。
  清代毛念恃撰于康熙二年（1663）的《宋儒龟山杨先生年谱》云：“先生五世祖荣，字子江，登进士第，任南剑之西镛州司户。及解官，居州之北郭外。后迁蛟湖、再迁池湖。至大父明、迁龙湖。”
  撰于乾隆年间的黄璋《杨龟山先生年谱考评》云：“唐末，五世祖荣，字子江，登进士第，任南剑之西镛州司户。及解官，始居州之北郭外。后迁蛟湖，再迁池湖。至大父明，迁龙湖。”
  杨时的高祖，也是入闽始祖杨荣，任西镛州司户，是县尹的佐官，掌管城乡民户户口，田土的登记和调查。子江公在外奔波，到过“三湖”即蛟湖、池湖、龙湖。见其田土肥沃，山水秀丽，讲述给家庭父子之间。给其子孙留下深刻印象，子孙形成梦寐，成为“南迁三湖”“梦迁三湖”的史实。
  清同治九年（十里铺杨氏藏《宏农杨氏房谱》）中，记载杨时好友、亲家、游定夫撰：“明公之子埴公，乳名五十郎，字永谋，号谊，诰赠正议大夫。在家，寝徵。承祖遗命“梦三湖则止”。历迁三华蛟湖、池湖、龙湖，遂居焉。妣乃居士，公之女陈氏孺人，诰封荣德大君，梦星而孕时公”。
  南平市延平区太平镇杨厝村《弘农杨氏族谱》记载：“二十五世祖荣公生于乾祐已酉三年，任南剑镛州司户，江南常州府湖口县籍，登进士第，居州之北门外，迁居蛟湖，墓邑东门外，离地二十里，土名光明都。二十六世祖胜达公，豫州乡世士。二十七世祖明公，道乙未元年又迁居龙湖。二十八世祖埴（志）公，娶陈孺人梦星而孕，先是晋义熙中有长星坠地，在北门外忽成一穴，占者课之谓曰：五百年后当生大贤人，故名其地曰德星坊，是时孕期以生也。故先生有诗云：天地生儒自有真，先年五百坠文星，若非推步知得端的，孰识龟山是降灵。二十九世祖时公，字中立，号龟山谥曰文靖公。官太师大中谏议大夫、国子监祭酒、工部侍郎龙图阁大学士。谥曰文靖公，于绍兴十三年追吴国公，弘治八年从配孔圣庙，子孙以进世袭之荫立雪程门，继孔孟之绝学，开罗、李、朱之真传。”
  顺昌县元坑镇谟武村（原名谟源村）《弘农杨氏族谱》序中记载：“子江公及龟山先生鼻祖也，子江子胜达子暹四子谊敬承祖梦卜迁三湖则兴，既历蛟湖、池湖，果如其梦是龙湖为起家地创而居焉，五世而龟山先生出。”《谟源弘农杨氏修族谱新序》中记载了“梦迁三湖”的内容。乾隆五十八年修谱序曰：“子江公唐末宗是也，公登唐进士，为闽西镛州司户，拜官后郎家镛州，而三华杨氏所由来矣。则止就湖口论三华之子江公。乃龟山先生之鼻祖也，子江子胜达子暹四子谊敬承祖梦卜迁三湖则兴，既历蛟湖、池湖，果如其梦是龙湖为起家地创而居焉。”
  嘉庆十八年癸酉秋仍修谱序“子江公讳荣任南剑西镛州司户，避乱解官后居州之北郭外，忽梦西乾福善祠神人曰：子可遇三湖则兴，是神人引吉兆也。故返于三华而住蛟湖历于池湖至龙湖，则曰是吾所之地也，因置家焉，后五世祖出龟山公讳时字中立，载道南来一脉，果应期验。”
  杨时故里龙湖有杨时故宅基7190平方米，进门是一座十分壮观的“棂星门”石牌坊，由六根石立柱组成。前后石鼓相抱，左右两根八米多石柱，顶端都以一个大雄狮装饰，石狮目视前方，雄健威武。六根石柱组成三道门，中门高大，门坎很高，两边门稍小，每个门的横梁都雕刻有双狮戏球，中门的双狮戏球上方刻着篆书的三个大字“棂星门”，三门之间用彩绘花格的红墙连接，浑然一体。棂星门前面就是德星坊石坊表。
  德星坊是缅怀宋代思想家、教育家杨时及标示其诞生地之石坊表。
  《宏农杨氏房谱》云：“龙湖山水之秀甲闽中，自开天以来布此奇局，阅数百传而至于宋，乃有德业闻望名于一世，如吾祖龟山公者钟灵而出，则其后天吾祖应五百年前德星坠地之端，固知天之生吾祖”。又云：晋义熙中，有星坠地，长亘弥天，占者谓五百年后当生大贤，因名其地曰“德星坊”。至是而五世祖龟山公应期而生，为宋大贤，前占果验。诗云：天地生儒自有真，先年五百坠文星。若非推步知端的，孰识龟山是降灵。
  德星坊竖立年代久远。据《归化县志》载：宋嘉定二年（1209）郡守余荣在龙湖建“德星坊”石碑坊。明万历三十年（1602），归化知县洪都在龙湖建龟山堂，在街口竖石坊表，名曰：“德星坊”。额曰：杨龟山先生故里。左右额曰：笃钟理学、倡道东南。明崇祯七年（1634）汀州知府笪继良，归化知县杨鼎甲在龙湖杨时旧宅建龟山公祠的同时，重竖德星坊。清代和民国年间皆有维护，至文革而毁。
  如今重竖的德星坊乃按清代嘉庆十九年甲戌季春月重修的《茂溪杨氏族谱》中“龙湖祠图”的原样制作而成。
  杨文靖祠门前是汀州府通往延平府的古驿道。驿道上有两个石门框的塔式绘大门，门上刻有“德配天地”四个大字：门左侧镶嵌一石碑，碑文是“奉旨文武官员兵民等人到此下马”。门右边有栓马石和车棚。对面又是一扇同样结构的石大门，门上刻着“道冠古今”四个大字，门左侧同样镶嵌一石碑，刻有“奉旨文武官员兵民人等到此下马”。
  从“棂星门”牌坊正面三级台阶而进，是一块大草坪，绿草如茵。再往前走，两边红墙绿瓦，大门进去，又是一块如茵的草地，中央是一个清澈见底的半月池，池边是一条用鹅卵石铺成的小道环绕。走过半月池，又是一座彩绘大门。门楣上方有“杨文靖祠”四个大字，再走进大门是一座优雅别致的园林建筑，红柱高大的大瓦房，朱漆大门，厅内高坐在彩绘高台上，一派儒雅仪表，双手握笏板，端庄慈穆，神龙书曰“宋少师杨文靖先生神位”。座像前有神龛，神龛上有烛台香炉，供后人顶礼朝拜。
  草坪左侧，进大门是至圣殿，设有至圣先师孔子神位。东配：复圣颜子回、述圣孔子汲；西配宗圣曾子参、亚圣孟及柯。东哲闵子损、冉子雍、端子赐、仲子由、十子商、有子岩。西哲：冉子耕、宰子予、冉子求、言子偃、颛孙子师、朱子熹。东庑先贤四十位，西庑先贤三十九位。东庑先儒三十九位（杨时是其中第十三位、李侗是其中第十七位）。西庑先儒三十八位（罗从彦是其中第十五位）。启圣殿内供奉着孔子父亲叔梁纥的神位。
  龙湖村最重要的标志石龟山，它以石灰岩石为基，树木为表，活像一只正在休憩的绿毛龟。也是明溪古八景之首“龟山挺秀”它是赞扬宋代理学家、教育家、闽学鼻祖，出生龙湖村的杨时龟山先生，又是赞扬龙湖村的自然地理特色和历史遗迹。《中国古今地名大辞典》云：“龟山在福建归化县东二十里。其形如龟，相传宋儒杨时生于此。”杨时在《先君行状》文中说“先君……将于某年某月某日，葬于石龟山之阴。”石龟山成了杨时故里主要标志之一。《明溪名胜志》记载：“龟山挺秀，在县东二十里之龙湖……此以形似得名，宋大儒杨龟山先生诞生于此，故以自号。”
  自山脚以东顺着磐山石阶而上，石林、石笋、石柱、石桥、石洞历历在目。有半仙洞、吸风洞、仙女照镜、蛇影、天井、聚贤岩、奕棋台、石香炉、蛤蟆石、骆驼石、马头石等30多个景点，山中还有龟山洞、马精洞、龙凤洞、瑞玉洞、黄扬洞等多个腹部暗洞，洞内有聚客厅、莲花台、龙戏水、洞内下部还有地下河。山顶上怪石嶙峋，形态各异，鳞次栉比，有的象骆驼、有的象奔马，有的象飞鹰，有的象羔羊。龟山尾部石壁耸立。高大的乔木和低矮的桂花树全生长在石缝中，而繁盛壮实，香飘数里，郁郁葱葱，展示出植物无限的生命力。山顶绿林丛中原有龟山阁。正如清朝进士揭宗京诗云：“邑东离城二十里，山以龟名自何起？秀钟村落曰龙湖，大儒杨公实生此。杨公名世奉天生，凤岩读书进士成。朝廷授官不肯赴，竞往中州师二程。”
  龙湖青山环绕，绿水中流，林间树木郁郁葱葱，它具有众多的自然和人文景观，在明、清成为明溪县的历史文化中心。
  龙湖是杨时出生地——故里，具有深厚的历史文化资源，将成为明溪县历史文化名村，美丽乡村。
  从《朱文公文集》看古代家庭文化
  刘光舟
  笔者家藏缩印本《晦庵先生朱文公文集》，简称《朱文公文集》，即理学家朱熹的著作汇编，是一部官书，刻于明代嘉靖壬辰年（1532），清代编入四库丛刊。全书十册，一百卷，续集十一卷，别集十卷，共一百二十一卷。约三千多篇文章，二百多万字，内容包括：诗词、封事（用黑色丝绸专制信封，呈送皇帝的绝密报告）奏札、奏状、申请、辞免（辞职报告）、书信、杂著、序、记、跋、铭、箴（劝诚的话）、表、启、婚书、上梁文、祝文（誓词）、祭文、碑文、墓表、行状、年谱、传、公移（州县分发的公文总称）等。
  《朱文公文集》从收藏到出版，不是几年，也不是几十年，而是几个世纪，是一项巨大、旷日持久的文化工程。官民共建的经典工程。笔者读了感慨万千，为什么古代的官员和百姓对文化如此地器重、敬重和尊重？这确实值得今世今人的学习和借鉴。
  朱熹的一生并不是一帆风顺，他的理学思想一直受到各种流派的质疑。尤其他晚年遭到严重的挫折。据史之载，南宋庆元二年（1196），当朝宰相韩侂胄专权，因朱熹曾批判韩侂胄排斥赵汝愚（宰相），故心怀仇恨，将朱熹的理学斥为“伪学”即反动的学术，史称“庆元党禁”，又称“庆元学禁”，把朱熹、建阳蔡元定等五十九人列入黑名单，朱嘉打成伪学罪首，被“落职罢祠”，即免去一切职务，等于当今的开除公职。反对派甚至上书皇帝乞斩朱熹，以绝伪学。彼时，朱熹已六十七岁高龄了。朱熹学生蔡元定在“庆元学禁”中被捕，被流放发配到道州（今湖南道县，与广西交界）。蔡元定第三子蔡沉陪父流放“仗履行”，拿着拐杖走了三千里，走到脚部流血，才到道州，远近的学者纷纷到访向他求学。第二年（1198），蔡元定死在道州，享年63岁。朱熹也四处避难，曾经躲在峡阳李子坑讲学。他再过王台筼筜铺时，想起年轻时见到的壁上诗，可惜早已不见了，便追怀前事，有感而发写了一首绝句：“鼎鼎百年能几时，灵芝三秀欲何为？金丹岁晚无消息，重叹筼筜壁上诗”。从上面这首诗，可见朱熹当时的惆怅心情。过了三年，朱熹也就病逝了。
  南宋开禧三年（1207），伪学党禁大案一律平反，但朱熹已故七年了。以当今人的作法，朱熹被打成“反革命”，它的著作必然要收缴或烧毁，消除影响。但彼时并非如此，朱熹的封事、奏本等文章仍然存在国家档案馆里，大量散落在官员和朋友家里的诗词、信件也没有因为朋友犯了“错误”，把信件丢弃和焚烧，而是作为传家宝传给了后代。
  笔者阅读《朱文公文集》，感受最深，感悟最多的是家庭文化。朱熹一生与六百多位官员、老师、朋友、学生写了二千多封信，这些散落在四面八方的书信，传承了几百年没有丢失，如何创造这个奇迹呢？答案只有一句话：“家庭文化”。可以说没有家庭文化也就没有中华文化，《朱文公文集》的传世，归功于家庭文化。
  古代家庭尊重汉字好比是神灵。笔者童年时，不论识字的长辈，还是不识字的阿婆阿妈，都会说纸上有字的不能丢在地上让人踩踏，要放入字纸篓，在焚烧炉化了，这是延平城乡的风俗。笔者故里刘家寨祠堂也建了一座专用的焚烧字纸炉，而延平区茫荡镇大洋村迄今还有的一座焚烧炉，形如宝塔，俗称文明塔，名扬四方。由此可见，尊重文化不仅仅是文化人的事，它还要成为整个社会的文化氛国。《朱文公文集》不是朱熹自己编印的，而是后人为朱熹编印出版的，如宋代人编印了《朱子语类》；明代人编了《朱子奏议》《朱子实记》；清代人编了《朱子晚年全编》等，经历了几个朝代，最后于清康熙年间汇入四库全书。
  朱熹的二千多封信札，写给吕伯恭的最多，有一百多封。吕伯恭，即吕祖谦，浙江金华人，国史院编修，世称东莱先生，东南三贤之一；其次，朱熹写给张敬夫的信有五十多封。张敬夫，即张栻，湖南衡阳人，学者称南轩先生；再之，写给建阳蔡元定的信有四十多封。吕祖谦、张栻二人比朱熹早去世二十多年，这些信件是朱、吕、张、蔡未成名之前，朋友之间的一般信件，他们子孙作为家庭文化保藏下来的。朱熹青年时期的老师刘子翚，号屏山，编了一本文集有二十卷，未雕版印刷，刘子翚便去世了，他的儿子刘玶年幼，手稿丢失了很多。十几年后，刘玶长大了重新收集手稿以补之缺。但多数是手抄稿，存在失真问题，又反复核对了十几年……。朱熹为刘子翚写的序中讲述了出书的过程。在雕版印刷时代，印书费工费钱，印量不多，即便富人家庭也买不到书，抄书是家庭文化的特征。笔者见到很多姓氏家谱、祖训是手抄本，虽然破烂，字迹不清，仍视为传家之宝。古人认为家里没有钱，但不能不尊重文化，钱与文化的关系，文化摆在首位，这乃是古代中国人的世界观和价值观。
  以史鉴今，古为今用。当今社会文化兴盛，不论城市或乡村，子女没有大学文凭的家庭越来越少，甚至一家几个大学生，但家庭文化仍然匮乏，父母、兄弟什么最亲？钱最亲。有钱万事兴，要什么家庭文化，结果自然文化兴而不盛，盛而不传。谁能说出当今的家庭文化是什么？网络文化？手机文化？千家万户、男女老少，日以继夜，埋头点击，读书吗？又不像，娱乐吗？又不及。浮云文化，占用了很多人的宝贵时光。展现人们眼前的有精华，也有糟粕；有引导，也有误导；有英雄，也有骗子；有真情，也有教唆；有好报导，也有假新闻。要鉴别是非真假也不容易。
  社会在发展，科学日新月异。古代的家庭文化模式没有必要也不可能复制。诚然，现代家庭文化，离不开几千年来厚德载物的中华文化。笔者目前在网络上看到一条微信，美国交通部长赵小兰讲述她父亲以中国式家庭文化，铸就了六个姐妹。赵小兰当了部长，每天给父亲挂一个电话问安，雷打不动。大洋彼岸的中国种，可贵可敬。
  2013年8月26日，习近平总书记到山东曲阜孔府考察，看到《孔子家语通解》《编语诠解》两本书，并告勉我们：“这两本书要仔细看看”。习近平又说：“优秀传统文化可以说是中华民族永远不能离别的精神家园”。“学史可以看成败、鉴得失、知兴替；学诗可以情飞扬、志高昂、人灵秀；学伦理可以知廉耻、懂荣辱。”总书记为传统文化“代言”。他的“初心”、“担当”等都是出自古代的名著。
  新时代的家庭文化，理应是传统文化和现代文化相融合的产物。古代的家教、家风、家训只能弘扬，不能缺席。
  杨荣理政二三事
  杨思浩
  出生于建宁府建安县（今福建建瓯市）的明初著名政治家、文学家、内阁首辅杨荣（1371—1440），原名道应、子荣，字勉仁，与杨士奇、杨溥一起被并称为明初“三杨”，同时因居地所处，又被时人称之为“东杨”。“东杨”在历史上之所以能盛名传扬，主要与其在明成祖朝的杰出表现密切相关。
  拂去岁月的尘埃，我们不难发现：是谁，在“靖难”之变时为燕王朱棣献出“先谒孝陵”的良策，为其顺利登基进行有效铺垫？是谁，五次伴随明成祖朱棣北征，安定和巩固北方疆防？是谁，向明成祖朱棣提议在边防实行垦荒屯田，设置卫戌所、养兵训练，既减轻国家财政负担，又组建了一支训练有素，平时务农种粮、战时迎敌打战军队的主张？是谁，在北方文人挑起南北榜之争引发社会动乱时，及时提出了“南北分卷取仕”的科举考试新政策，维护了明朝初期社会和谐安定？这个人不是别人，他就是闽北“三杨”之一的先贤杨荣。
  杨荣自建文二年（1400）以进士身份入朝为官，到正统五年（1440）病逝任上，从政整整四十年，经历明成祖、明仁宗、明宣宗、明英宗四朝，誉获“四朝元老”称号，是明朝著名的政治家。为官清正廉洁、勤政爱民；遇事能谋善断、刚正不阿，历任过翰林学士、文渊阁大学士、太常卿、太子少傅、谨身殿大学士、工部尚书、少师等职。病逝后，赠光禄大夫、左柱国、太师，谥号文敏。有着许多流芳百世、启迪后人的光辉典故，今仅叙之二三，以鉴后人。
  举贤荐才整肃吏治
  杨荣十分欣赏诸葛亮在《出师表》中所言的“亲贤人，远小人”的主张，认为：当今朝廷必须改变过去“循资升授，贤否混淆”的考核任用和升职陋习。对朝廷可用之才须大力推荐，委以重任，并充分发挥他们的专长和才干。明宣宗接受他的建议，作出了新的任职、升职规定：“自今布政司、按察司及知府、知州有缺，吏部行移在京三品以上的官举保，及布政司、按察司堂上官联名举保，必取秉公端厚、识达大体、能为国为民者。吏部审其所保，果当具民奏闻，量授以职。后犯赃罪，并罚举者。”（《大明宣宗章皇帝实录卷之八十八》）如此一来，既能让更多的官员参与到选拔和考核官员的工作中，又能及时发现人才，委以重任。
  在京官举荐上，杨荣正是按“只要对朝廷有利的事，就从不分亲疏，唯事不唯人”的荐才原则办理。当时正值都御史刘观被罢官下狱，都御史一职空缺，杨荣和杨士奇按朝廷颁布的上述规定，联名举荐顾佐接替刘观之职。顾佐果然不负所望，到任后贬谪二十多位不堪其任的官员，降了八人的官级，罢黜了三人的官职，同时又举荐了四十多位清正廉洁、敢于作为的人担任各地御使，以便更有效地督察各地官员。经过顾佐一番整肃，朝廷的官风端正了许多。
  在地方官举荐上，杨荣力荐了一批清正廉洁、勤政爱民的官员出任县府官员，其典范莫过于对苏州知府况钟的举荐。苏州是朝廷税赋收入的重要地方，但多年来官员与豪绅相互勾结，弄虚作假，造成苏州税赋征收乱象横生，该多收的少收，不该收的却增收，官庸民怨。况钟经杨荣推荐出任苏州知府后，在第一次公开升堂理事时，府衙内一些贪官就故意拿出一大堆公文请他处理。他佯装不懂，虚心请教，并且按照他们的所言草草处理，致使这些贪官恶吏误判况钟是个庸官，以为很好戏弄！没想到事过三日，况钟重新开庭理案时，竟厉声斥责他们：“前天某事应该办，你们却加以阻拦；而某些不该办的事，你们竟然硬要我办，该当何罪？理应依法处死！”并且当庭诛杀了几位为首的贪官恶吏，同时又撤职罢免了一批。此事震骇苏州全城，也在京城掀起了大浪。此后苏州城内上下都遵纪守法，稳定了此地的人心，增加了朝廷收入。况钟在任上，还废止了许多苛刻、繁琐的恶习陋规，凡对百姓不利之事，他都多次上书朝廷请求革除。在荒年时，他还上书朝廷请求为民减去税赋，深得苏州百姓的拥戴。因此当况钟任职届满准备调离时，苏州百姓两万多人联名具奏巡按御史，请求朝廷批准况钟继续留任苏州知府，得到朝廷恩准。由此可见杨荣的确有推荐良才之功。
  改革科举取士制度实行南北分卷会考
  北宋以来，北方连连战乱不断，经济和文化倍受摧残。而南方环境相对稳定，加上许多北方文人达士纷纷逃离北方，从而进一步促进了南方文化教育事业的发展，使得南方人的文化水平相对高于北方。每次朝廷会试，都会出现南方人几乎包揽中举入士的局面，引发了北方人的极度不满。公元1397年，朝廷爆发“南北榜之争”的骚乱，影响了社会的稳定。该事件源于当年朝廷会试中榜的51名进士全是南方人，北方举人全部落榜之故。由于当年的主考官刘三吾是南方人，因此就有人告御状到明太祖朱元璋那里，称：“三吾南人，私其乡。”皇帝派复查官张信彻查此事，却又有人举报张信滥用职权，勾结刘三吾，故意将北方文人中的劣等试卷呈送皇帝，企图瞒骗皇上。于是皇上龙颜大怒，下令处死张信，充军刘三吾。随后，朱元璋亲自阅卷，钦定本年61名进士，全部为北方举人。这就是明朝轰动全国的“南北榜之争”。这件事情的处理虽是朱元璋笼络北方士人的一种策略，然而，也为日后明王朝改革科举取士制度打开了先河。然而不幸的是，明开国皇帝朱元璋在“南北榜之争”后的第二年就病逝了，后来，朝廷又因“靖难之役”和“五次北征”，根本无暇考虑科考改革之事。直到明仁宗、明宣宗时期，社会稍事安定后，杨荣才顺势提出“科举当兼取南北士”的建议，得到朝廷采纳。自此后，朝廷考试皆用“南北分卷”，如取百名进士则南六十，北四十。后又改用南北中分卷的办法科考取士。这一改革使朝廷选拔人才的范围更加广泛，既收买了北方文人的人心，给了他们登科入仕的机会，也促进了社会安定和谐。
  杨荣此举深得帝心与民心，也展示了他治国安邦的智慧和才干。
  垦荒屯田 保疆卫国
  明成祖朱棣接连起兵漠北，耗费了大量的财力、物力、人力，导致国库空虚，难以承受。于是在第二次北征途中，明成祖特意召见杨荣，与他探讨对策。朱棣首先请杨荣谈谈：如何做到兵强马壮，粮草丰厚？如何贯彻实施屯田戍边之策？如何重新编制和训练士兵，成为有战斗力的军队？杨荣从所研究的历代兵制中受到启发，认为征兵制的好处是战时才征兵，战争结束士兵又回归故里继续务农，这些来自农村的兵，能吃苦耐劳，平时军费开支少；短处是若战事漫长，士兵长期出征将严重影响农业生产，并且临时征募的兵员缺少训练，又缺乏实战经验，战斗力相对弱。而募兵制好在士兵以当兵为职业，经常进行正规训练，武技较高，常年集中驻扎，不从事其它生产劳动；缺点是这些人大都是散户游勇、没有各方面的牵挂，有奶便是娘，急难险重时会逃跑，况且养着一大批军人，军费负担很重。杨荣审时度事，分析了征兵制与募兵制的利与弊，提出了一种卫所兵制，指出：“要做到足食足兵之道，宜择将帅，力屯田，将得人，则军士拂忧；军士安，则耕不违时，不患兵食不足。”杨荣的此番良策，把垦荒屯田，组建卫所兵制，增强边防的作用，分析得细致入微，令人折服，正中朱棣心怀。接着，杨荣又提出根据明朝边防地形特点和军务需要，设置卫戊所，从边防沿线县府百姓中按人口比例征兵，被征者入军籍，世代继袭，代代当兵。军籍由边防点上的都督掌管，不受地方官管束。军队耕战结合，平时既要农忙季节耕田种蜀，农忙过后，也要进行常备训练，以便战争爆发时，担起保家卫国的重任。确切地说是训练出一支武装军力和生产能力相辅相成的新型军队，这种军队给养基本能自给自足，朝廷只需付兵器、战马，任命将帅即可。这样既减轻了国家财政负担，又有一支训练有素的部队，一旦战争爆发，便可调用。
  明成祖朱棣采纳和实施了杨荣的建议，达到国家足食足兵的目的，大大增强了明王朝的国防力量。
  《杨荣家训》与中庸思想
  李昙
  《杨荣家训》又叫《训子篇》，出自建瓯明代杰出的政治家、军事家和文学家杨荣。杨荣在文学方面是“台阁体”的典型代表人物。他的《训子篇》与《两京类稿》《玉堂遗稿》《北征记》等《杨文敏集》被收录纪晓岚编纂的《钦定四库全书》。
  杨荣的《训子篇》浅显易懂，其取材典范，包括中国传统文化的文学、历史、哲学、人伦义理、忠孝节义等等，而核心思想又包括了“仁，义，诚，敬，孝。”在格式上，五字一句，朗朗上口，使其文具有通俗、顺口、易记等特点，容易让孩子背诵。杨荣的《训子篇》可以说是中华民族珍贵的文化遗产。通过研读《训子篇》，能够读出杨荣的家族历史，他自己的成长历程，他自己的人生经验，以及杨荣的世界观，人生观以及他的核心思想，而杨荣这样在历史上其政治、军事和文学上又都有如此成就的人，研究他的《训子篇》是很有价值和教育意义的。
  通过对杨荣《训子篇》的研读，发现《训子篇》含藏很多的中庸思想，而中庸的核心思想出自孔子的孙子子思的《中庸》一书上。《中庸》和《大学》原来编在《礼记》中，后来朱熹觉得这两篇文章特别重要，特别把它们和《论语》《孟子》合并成“四书”，并编写了《四书集注》，在朱熹的《四书集注》中，《中庸章句》占有一个特殊的地位。《中庸》是朱熹心性论体系的主要来源而且也是他的修身功夫论的基本依据。而且朱熹的师承——从李侗到罗从彦再到杨时、二程，他们对中庸的研究都是很重视很深入的，杨时作《中庸义》、罗从彦有《中庸说》，李侗的《延平答问》中有好多条目都是有关中庸的。
  在《中庸》的开篇有三句话：天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。提出了中庸的总纲：老天赋予每个人以天性，将这个天性充分发挥和运用就是大道，而教育的目的就是沿着这条大道不断的修正自己。中庸的这个思想告诉我们人人都有天赋之性，都可以通过教育找到天赋之性，并按照天性去修正自己的个人思想行为，最后替天行道，人人都可以成圣成贤，可以与天地并立、辅助天地。这些思想与《训子篇》的开篇“万物生两间，斯人最为贵。惟能尽人道，所以与物异。卓哉圣哲流，前后同一揆。苟能仰先觉，圣域驯可至。”是一致的。（译文：万物生长在天地之间，人是最为宝贵的。只有人能尽为人之道，所以与其他物种不同。圣人、哲人这一品级的人高超、高远，他们虽有先有后，但准则都是统一的。如果能敬慕这些对事理觉悟早的人，接受他们的教诲，那么就可以达到圣人的境界。）《训子篇》这段含藏了和《中庸》同样的中华文化特有的哲理，即：天、地、人三者并立，给我们指出人类自身的价值和定位，这和西方文化中强调人是上帝的仆人的观念是截然不同。《中庸》22章提出“唯天下之至诚能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”说的是我们人类通过学习，可以了解自己，进而了解人类本身、了解万事万物、然后可以把万物、自己、众人的智慧及能量发挥到极致，这样就可以帮助天地之化育，最后可以与天地并立。古代的中国人认为，人到这世间是来补充天地缺陷的，是来帮助天地化育的。比如中国古人为什么很少用石头建房，中国认为采石头破坏天地，天地要比较久才能恢复。古人伐树也是讲究的，孤立大树一般不砍，五颗大树取其一，这样反而有利于其他几颗的生长。而狩猎也是，某类动物多了可能会影响当地的生态平衡，就打一些。总体还是围绕着让大自然“致中和”这个目标。中庸的这句话还有一个很重要的内容是：提出人类征服大自然，改造大自然、与大自然并立是有次第和顺序的，就是人类要先完全了解自己，然后要完全了解大自然，然后才能去真正改造大自然。而现代社会实际上对人类自身还是了解的很少，而对大自然的改造又太多，所以造成了现在社会、环境的种种乱象和危机。
  《训子篇》的第二段“吾家清白门，实出关西裔。宦游徙建安，占籍今累世。我祖素宽厚，乐善敦信义。分财恤渊族，散粟济贫匮。忠鲠化强暴，仁爱及物类。至今大富山，万木尚阴翳。种德贻后昆，毓庆而钟瑞。我父克承之，仰报恩罔极。嗟我服遗训，先业恒恐坠。致身入郡庠，奋志取科第。一官列词垣，禁苑实严遽。职兼春坊重，位极渊阁秘。谫薄谅难胜，宠渥宁敢翼。顾惟葵藿衷，焉肯负初心。永怀绍先德，曷以垂后嗣。惟尔年弱冠，成人方有俟。骨肉宜难忘，殷勤加训诲。祖宗恩德深，岁时谨赏祀。着荐在诚敬，荐献必丰备。”介绍了杨荣的祖辈家族光辉史，和自己通过修德进业取得功名和地位，以及告诉孩子经常缅怀、学习祖德，并且不忘定时给祖先以丰厚的祭祀。这个思想和《中庸》的第十六到十九章的中心思想是一致的，“第十六章：鬼神之为德，其盛矣乎。第十七章：嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人。受禄于天。保佑命之，自天申之。第十八章：宗庙飨之，子孙保之。第十九章：明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎，（以上章节均为节选）”中庸的第十六到十九章主要讲了缅怀、学习祖德的好处、祭祀祖先的必要性。在中国古代社会次序的稳定，除了靠法律之外，还靠老百姓的自律，百姓的自律又来自对天地的敬畏、祖先的缅怀和圣贤的景仰。而且通过在缅怀、学习祖德、祭祀祖先中每个人的人格、思想境界得到了提高，在祭祀的活动中加强了亲族之间的联系，在祭祀的活动中学到人情世故，学会了在做事中时时保持诚敬、学会与不同年纪、不同身份的人交往等等。所以在《中庸》中孔子说：明白这些祭祀的道理，治国就像看自己手掌一样简单。
  《训子篇》的第三段“定省谨晨昏，友爱敦同气。立身期显扬，学优乃登仕。事上必效忠，抚下宜敷惠。宗祖贵雍睦，推本念先系。尊卑秩有伦，温和永无替。夫妇克敬谐，百事咸顺遂。子女严训育，冥顽生智慧。姻戚重欢好，往来笃恩谊。丰俭贵适宜，礼节不可废。驭仆诚有道，任使均劳逸。劝惩须量情，宽猛用兼施。居乡尚谦谨，词色勿严毅。始终必以诚，表里为一致。尚当勤学业，夙兴而夜寐。”
  这段教导孩子应该要立志勤奋学习、报效国家（立身期显扬，学优乃登仕）、如何孝敬父母（定省谨晨昏）、如何与长辈、兄弟、朋友、上下级相处，应严格教育子女（子女严训育，冥顽生智慧），夫妻应相敬（夫妇克敬谐，百事咸顺遂）、对下属和乡人也应以诚相待（驭仆诚有道，任使均劳逸）。等等。这些思想和《中庸》的第十二到十五章、二十章的部分思想是一致的，“第十二章其中有：君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。第十三章：君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。第十四章：在上位，不陵下；在下位，不援上；第十五章：妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。二十章：天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”中庸中把人与人的社会关系分为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种。认为这五种关系你只要用一个“诚”字去发挥你的智慧、同理心、执行力，就可以做的好。还认为人从小学会孝敬父母、与兄弟相处，长大了就懂得与朋友相处，进而懂得与领导相处。在《中庸》和《训子篇》我们看到同样的体现男女平等，人人平等的观念，如夫妻应相敬，对仆人也应以诚相待等。（“驭仆诚有道，任使均劳逸。劝惩须量情，宽猛用兼施。居乡尚谦谨，词色勿严毅。始终必以诚，表里为一致。”）《训子篇》提出处理人和事情可以用不同的方法或者手段，但总体不能离开诚字，这与中庸的意思是一致的。
  诚一直在中国人的心目中占着很大的分量，“诚”，是儒家为人之道的中心思想，也成为中华文化很重要的一部分。我们立身处世，当以诚信为本，“诚实”几千年来一直是中华美德，而诚实也是世界通行的美德，也是各个国家及社会次序的保障，西方国家是通过宗教来教导大家诚实，而中国正是《中庸》这种文章在知识分子的传播，然后通过知识分子以儿童教育、说唱、戏曲、小说等文化渗透到民间大众日常中，成为中国老百姓的普遍的特质。
  《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”认为“诚”是天的根本属性，努力求诚以达到合乎诚的境界则是为人之道。又说：“诚者，物之终始，不诚无物。”认为一切事物的存在皆依赖于“诚”。朱熹说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”。肯定“诚”是一种真实不欺的美德。要求人们修德做事，必须效法天道，做到真实可信。说真话，做实事，反对欺诈、虚伪。
  《训子篇》的第四段：“德性贵涵养，玉琢方成噐。宜加修治功，绳勉无自弃。师道贵尊严，动静必有礼。惟教学之年，讲授务精密。”提出德性、学问、涵养、师道的重要性，这与《中庸》二十七章“故君子尊德性，而道问学，致广大，而尽精微，极高明，而道中庸。温故，而知新，敦厚以崇礼。”有相近之处。教育不可偏废，在道德和学问方面均要努力；而真正在德性和学问上有所建树，除了自身努力外，还要靠老师，杨荣深知老师的重要性，而尊重老师就是尊德性的涵养。
  中庸之道教我们如何提高自己的修养，完善自己的人格，教我们为人的重要原则，守住道德的底线，在现代社会仍然有着十分重要的意义。
  中庸的道德底线并不是采用周边道德环境折中法，而是当有一天你身边所有人或许都不讲道德了，你也要坚强的守住道德底线，甚至不惜生命。（《中庸》第十章：君子和而不流；强哉矫。中立而不倚；强哉矫。国有道，不变塞焉；强哉矫。国无道，至死不变；强哉矫。）或者当环境非常恶劣时，例如当有人用手段逼迫你违背自己的良心去诽谤、检举揭发一个人时，你至少保持沉默。（《中庸》二十七章：国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。）
  《训子篇》的第五段：“择友须胜已，慎勿趋势利。所贵道义交，所重金兰契。彼短不可张，已长不可恃。恶隐而善扬，悔吝自消弭。”本段提出了交友的原则要看到对方的优点，看到对方值得你学习的地方；不能趋利而交，而且对方的短处不能张杨，自己的长处也不要到处显耀，要做到隐恶而扬善，这样后悔和灾祸自然不会有。本段与孩子讲择友的重要性和交友的方法，和隐恶扬善的处事原则。这与《中庸》的第六章：“隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。”以及第二十章的交友重要性的思想是一致的。在古代，中庸的隐恶扬善思想是有利于提高社会风气的，而现在的新闻媒体没有这方面的意识，乐于报道坏风气，使好人也容易变坏，而坏人更坏。例如2010年3月23日南平实验小学门口的恶性事件在媒体曝光后，全国又发生二起以上类似事件。而扬善的工作的确能给社会带来好风气，例如雷锋、廖俊波的优秀事迹被不断宣传后，大家就有了学习的榜样，整个社会出现了风气的好转。
  《训子篇》的第六段：“切勿事轻使，切勿务嬉戏。更须戒贪吝，慎勿飞骄恣。稼穑最为艰，蚕织世不易。公赋宜早输，家财勿溢费。服食勿侈靡，居室勿华丽。语言勿妄发，举动勿放肆。操存防纵失，好恶审偏陂。安分无强求，宅心无妒忌。毁誉勿辄言，得失勿轻议。克宽乃有容，克忿乃有济。知止即无殆，知足即远耻。欲窒而忿惩，乃息身后果。”
  本段杨荣教导孩子：做事不要轻率，任意行事，不要沉迷于游戏、玩耍，更须要禁戒贪财、吝啬，要谨慎不要骄横放肆。农活、养蚕织布等工作都是不容易的事，官府的税赋应当先缴纳，家庭财产不敢浪费，衣服、食用不要奢侈，屋室不要追求华丽。语言要注意不要胡乱发言，举动要注意不要放纵任性。平时所执持的品德操守要防止过失，是好是坏要认真细究是否有所偏颇。安守本分不去强求，存心不要去妒忌别人。不要随便批评称赞一件事物，得失不要随便议论。能够对别人宽容，才有度量，克制忿怒，对解决事情才有帮助。做事有分寸，该止就止，这样就没有危险不安。常知足，就不会受到耻辱；要抑制嗜欲，克制愤怒，能消除不良后果。
  这些日常的做人做事的行为注意事项，是中庸的“执两用中”的日常运用，也符合《中庸》中第十三章“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔。”的精神外（平常的德行，平常语言的谨慎，如果有所不足，不敢不努力，做事都要留有余地，不敢做尽做绝，语言要顾行为，行为要顾及言语，君子没有哪里不谨慎的啊），还符合中庸第二章“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”的修身原则及情绪管理的运用。
  《训子篇》的第七段：大禹岂不圣，善言闻即拜。虑危恶旨酒，劳勤惜寸晷。周公位宰辅，才贤孰可及。一日三握发，虚已而下士。颜曾为大贤，圣道所托寄。四勿训是遵，三省日加意。
  本段把历史上圣人的故事告诉给孩子，他说：大禹虽是圣人，但他听到有益的话马上拜；他考虑到以后会有人因美酒而亡国而远离美酒（《孟子·离娄》：禹恶旨酒，而好善言。）他一生为人民勤奋的操劳并珍惜时光。（《晋书·陶侃传》：大禹圣者，乃惜寸阴），周武王周公（姬旦）位居宰辅，才能贤德无人能及。忙的时候，周公洗澡的时候，都有人要见他，周公握着湿头发从浴室跑出来，接见完了，又回去接着洗，反复多次，虚心对己，礼贤下士。颜渊、曾参都是大贤，圣人之道靠他们发扬光大。遵守孔子所说四勿：“不合礼制的事不看，不合礼制的话不听，不合礼制的话不说，不合礼制的事不做”。颜渊都遵照孔子的要求去做，每天注意多次反省自己。
  本段讲的历史的圣人人物，都是中庸之道的传承者，朱熹在《中庸章句序》中认为：中庸之道的传承：尧—舜—禹—汤—周文王—周公—孔子—曾子—子思。
  《中庸》最能代表中华文化，它的内涵就是中华文化的道统所在，中华、中国、中医名字中的“中”与中庸的“中”息息相关。中华民族的“华”字肇始于中国历史上五帝时代之最后一帝舜的名字“华”；而“中”字同样与舜很有关系，它代表了中华民族的道统，在尧传位给舜时尧告诉舜这个道统：“天之历数在尔躬，允执其中。（《论语·尧曰》），而舜在传位给禹时同样将这个道统告诉禹，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（人心危险难安，道心幽微难明，只有精心一意，诚恳地秉执其中正之道，才能治理好国家）中庸就是在讲这个道统，其中讲舜如何运用中道治理天下：“执其两端，用其中于民”，而中庸的“庸”字的含义有“用”的意思，中庸的意思可以说是中道及中道的运用。中庸的思想并不是孔子和子思最早提出的，中国古代就有这种思想，而是孔子以及门人整理出来，并通过后代的如延平四贤的儒家们不断宣传和加强使之一直传承下来，并渗透到各种文化中，并通过各种民间文化和基层教育使之成为中华民族普世的价值观。
  《训子篇》的第八段：惟满则招损，惟谦乃受益。义胜欲者从，敬胜怠者吉。祸福岂有门，招致实由已。暗室不可欺，邪径不可履。严如十目视，复如十手指。善积于冥冥，斯乃有阴骘。
  第八段大意：自满将会招来损失，只有保持谦虚能得到好处。能够把义放在欲前面的人，会有人跟随他；敬肃不怠慢并能克服懒怠的人，吉祥如意。祸福的降临，哪有门路，实际上都是自己招致的。心地光明，暗中不作坏事，不走歪门邪道。自己的一举一动，要感觉有十只眼睛严厉看着你，又好像有十只手指指着你，做了坏事，绝对隐瞒不住。人积默默地积德行善，这样才能积下阴功。
  到了第八段文章接近尾声了，也与《中庸》的最后章第三十三章“诗云，‘相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。”相应，并也再次呼应《中庸》的第二章中“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”的核心精神。道德这东西是不能片刻离开的，如果离开了，人也就背离了人道。所以一个君子即使是看不见、听不到的地方也很小心谨慎遵守道德，当出现隐形的不道德的念头不要让它变成行动，当有微小的不道德的念头就应该立即终止，不让它继续发展，所以君子要“慎独”，所谓“慎独”，是指人们在独自活动无人监督的情况下，凭着高度自觉，按照一定的道德规范行动，而不做任何有违道德信念、做人原则之事。这是进行个人道德修养的重要方法，也是评定一个人道德水准的关键性环节。
  《训子篇》的结尾：我训既谆谆，尔宜深省记。兹虽浅近言，实为远大记。斯须颠沛间，弥当加警励。勿作沐猴冠，勿为面墙立。见贤思齐焉，高山维仰止。临深而履薄，慎终而慎始。成家而贻后，庶几两无愧。
  结尾的大意：孩子，我对你的谆谆教悔，你应当深刻反省铭记。这些浅近的言词，实在是意义重大，你们要牢记。即使是动荡变乱，颠沛流离间，也应当警戒激励。不要做虚有仪表、目光短浅之人（沐猴冠语出《史记·项羽本纪》：“人言楚人沐猴而冠耳，果然。”），不要做不学无术，站着像个白墙的人（《尚书·周官》：“不学墙面。”孔安国传：“人而不学，其犹正墙面而立。”）。见到贤人就要想向他看齐，要敬慕崇高道德如山的人，要小心谨慎，如临深渊又如踩在薄冰上行走，从事情的开始到结束，均应谨慎从事。兴家、持家要牢记此训言，而且要传之子孙后代，这样也许可以无愧于天地。
  就如在《中庸》中圣人舜对浅近的言词都善于觉察和警醒（舜好察迩言）一样，杨荣也希望自己用浅近的言词能够教导孩子，而且希望孩子即使颠沛流离也要当警戒激励，不可偏离操守，牢记先祖的教诲。这如同《中庸》第二章说的：道也者，不可须臾离也。结尾这种为了无愧于天地而对子孙谆谆教导的精神，让我们感觉到杨荣所追求的道与德如中庸的最后一句：“德輶如毛，毛犹有伦。上天之载，无声无臭。至矣。”一样高尚、一样宽广！我相信杨荣的一生都在追求这个。
  《训子篇》包含的思想除了《中庸》之外还含藏儒家其他经典如《论语》《易经》等经典的部分精神，甚至还有一点佛道两家的义理；同样《中庸》也包含除以上介绍的更多更广更深的意思。
  训子篇，既是杨荣教育后人爱国爱乡、洁身自重、乐不忘忧、贵不忘贫的文字，更是他实实在在的人生自我总结，集中体现了他“忠君、爱民、睦族、敦友”的高尚品质和精神追求。也体现了杨荣人生成功的经验和他的中庸之道的思想精华，是《中庸》理论在具体生活中的落实。杨荣自身的成功离不开他的中庸之道，他富有才识，历事建文、永乐、洪熙、宣德、正统五帝，在朝四十春秋，是明代杰出的政治家、军事家和文学家，与杨士奇、杨溥史称“三杨辅政”，是“仁宣盛世”的辅弼之臣，《明史》评价“明称贤相，必首三杨”；他擅长谋划边务，五次扈从成祖北征，四次随驾、奉命巡边，三次侍从督造紫禁城。在其去世后，家族仍然得到他的庇荫；在伴君如伴虎的封建时代，这是很不容易的事。杨荣曾对人说：“事君有体，进谏有方，是我的原则。感情用事，怀着怒火进言，从而得到祸害，是我所不为的。”这都是杨荣善用中庸之道的表现。
  现代社会就如孔子感叹的那样，“中庸之道，老百姓越来越少人懂了”。而中庸之道是中华文化的道统所在，这种道统不能丢，中庸的中道思想不但可以治理天下，还可以运用于各行各业、也可以运用到教育、交友、家庭生活等各个领域。中庸的最高目标是“致中和”，因为它认为天、地、人及万物本来自然的样子是“中”；天地与万物之间最好的关系就是和（中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也），只要“致中和”就可以让天地万物自然和谐相处。这个“致中和”其实是人类共同的最高原则和目标，而中道思想是个普世价值，在西方的亚里士多德也提出中道思想，基督教的基督、佛教的佛陀也都在强调中道。但《中庸》的中道在“致中和”这个最高原则下，在处理事情时并不是均采用折中的方法，而是用最适合的方法。儒家的另一部经典《大学》甚至可以用极端的方法完成至善的最高道德（君子无所不用其极）。《中庸》中花了很大的篇幅赞美周文王、周武王，实际上就是在认可周武王用革命的手段推翻纣王的残暴统治。
  《中庸》这个“致中和”的中道思想运用在医学领域就是中医以及西医的平衡理论，中医的目的就是致中和，而西医不管用手术还是抗生素也是让尽量人回到本来正常的样子。“致中和”运用在自然界就是保持生态平衡，保持水土平衡，保持气候稳定，在《中庸》的很多篇章在讲与人相处如何运用中道思想。例如：忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人（与人相处做到忠和恕离中庸之道不远了，不愿意别人施加给自己的，就不要施加给别人）。“忠”，尽力为人谋，中人之心，站在普遍大众的价值观角度分析问题；“恕”，推己及人，如人之心，站在对方的立场去考虑。忠恕是中庸之道处理人际关系的基本原则之一。
  杨荣与胡广、金幼孜等一起修纂《四书大全校注（上、下）》成为明清学子常用的教材。不管是杨荣等人修纂的《四书大全校注》还是朱熹的《四书集注》中，《中庸》都占有一个特殊的地位，《中庸》是一代一代如杨荣的儒家文化人修身、齐家、治国的重要依据。我们现今弘扬中华优秀传统文化，应该要让每个有文化的中国人都学中庸，都懂中庸。而杨荣的《训子篇》也是很重要的文化遗产，值得我们认真学习，建议学习《训子篇》的同时学习《中庸》，可以互相印证、互相补充，并加深了对两篇文章的理解。
  朱熹与延平
  张水源
  朱熹（1130—1200），字元晦，号晦庵、晦翁，祖籍徽州婺源（现为江西婺源），诞生于南剑州（后称延平府）尤溪县。在中国学术史上，朱熹的博学超过了任何前人，在福建和闽北文化史上，朱熹都占第一位。诞生于南剑州的杨时、罗从彦、李侗、朱熹，史称“延平四贤”。南平（延平）有“理学名邦”之誉，与朱熹是分不开的。而朱熹之所以成为古代八闽第一文化人，与闽中北中心城市延平（南平）同样是分不开的。
  南平市延平区（原县级南平市、历史上的南平县、剑浦县等，以下简称“延平”），坐落于福建母亲河闽江的起点，面积2660平方公里，是闽北的中心城市，建县于汉献帝建安元年（196），公元280年启用“延平”之名，唐朝时设“延平军”“延平镇”。宋代，延平（剑浦县）是南剑州的治所所在，也是中国文化辉煌的城市之一，有着“独先天下兴州学”等荣耀。元、明、清，南平县连续600多年作为“延平路”“延平府”的行政中心。
  朱熹是中国理学集大成者，功高位列中国孔庙大成殿内“一孔四配十二哲”（唯一非孔子弟子，殊荣至极）。延平是朱熹逃释转儒之地，南剑州剑浦县崇仁里樟林乡（今南平市延平区炉下镇下岚村）的李侗（因剑浦曾名延平，故学者称他为李延平）是朱熹的恩师，就是让朱熹逃释转儒的核心人物。
  宋绍兴二十三年（1153）夏天，朱熹首次来到延平樟林拜会其父亲朱松的挚友李侗。李侗和朱熹在樟林的这次会见，在闽学史甚至是中国的哲学史上具有重大的意义。樟林会面促使朱熹进行深刻的反思，产生了认识上的质的飞跃，初步奠定了朱子学理论体系的架构。
  杨时把二程的理学带到福建之后，先传罗从彦，再传李侗。李侗与朱熹在樟林的首次会面，催生了闽学的第四代传人。
  朱熹十九岁考中进士，他在赴同安上任之前去探望父亲的好友，或许也有向长辈“报喜”的动机。但李侗不看重朱熹在仕途上的前景，对朱熹做学问的态度、方法也不以为然。1153年，李侗和朱熹在延平的学术探讨并没有在这一年达成统一意见。但对后生的朱熹，却留下永久的深深印记。
  根据朱熹及其门生日后的回忆，朱熹初次在延平拜见李侗，主要探讨以下几个问题：
  一是对释氏之说的态度。延平拜师前，朱熹求学于刘勉之、刘子翚、胡宪之门。受其师影响，朱熹对释说很感兴趣，自称“虽释老之学，亦必究其归趣。”考中进士后，还宣称是用一僧人所教授的意思答卷而考中的。而李侗对于释说“极言其不是”，始终持否定态度。
  二是对儒学的地位。朱熹自称“某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学”。李侗不赞成，要朱熹“只看圣贤语言”。
  三是对空谈和经世致用的看法。朱熹追忆，“初见李先生，说得无限道理”。在李侗看来，朱熹所谓的“说得无限道理”，是“悬空”也就是脱离实际的。李侗认为，探求儒家的“道”的“元妙”，应该从理会“面前事”入手，通过“在日用间着实做功夫”去领会。
  四是对“理一分殊”的认识。朱熹在延平初次会面李侗时讲了很多儒学之外的所学所闻，多被李侗视为异端。朱熹后来对自己的门生回忆初次见到李侗时所得到的教诲：“吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊也。此其要也”。
  李侗和朱熹在延平樟林会面时涉及到的四个问题，是此时的朱熹最为擅长且以为颇有建树的课题，也是理学理论建构中的重大甚至是核心问题。朱熹的见解全部被李侗否定，在朱熹心中引起巨大的震动和深刻的反思。李侗对朱熹的影响，成为朱熹清除自己学术思想中非儒家的异端学说、亲近并进入理学的理论殿堂的具有决定性意义的推动力。
  在延平樟林会面之后，朱熹即到同安任职，马上面临释氏之说与现实的矛盾。他深思延平李侗先生的教诲，受李侗的影响，朱熹开始清理自己的学术思想，真诚拜李侗为师，完成了逃禅入世、皈依儒学的思想转变。朱熹在自己《鼓铭》的短文里，就借助朝阳中鼓声轰鸣的场面，形象地宣告了自己与释说的决裂，其中的“思与子偕响”的章句无疑是朱熹决心在人生大舞台上有所作为的誓词。
  朱熹“理学”的开端，始于同安任职期间。此时的他开始思考并初步形成朱子学的基本理论架构，朱熹格物致知的思维方法也是在同安初步形成，并有礼仪方面的相当成熟的思考和实践，朱熹规范民间礼俗的做法在同安影响极深，也成为日后朱子理学的重要内容之一。
  朱熹从学李侗时间前后长达十年，延平樟林首次会面后，又多次前来延平求师李侗。他得知李侗去世后很是悲痛，几度“失声长号，泪落悬泉”，后又写了《挽李先生诗》三首。朱熹还于1164年正月，亲自赶往延平扶哭恩师李侗之灵柩。30年后的1194年，朱熹在建阳创办沧州精舍时，特将李侗与其他名儒列于从祀孔子的地位。如今，走进福建尤溪、江西婺源，甚至台湾等地，游子总会闻见朱熹拜师李侗先生及朱子编的《延平答问》等介绍。可见，延平李侗先生是影响朱熹一生的。
  朱熹不仅是一位理学伟人，还是一位卓有建树的诗人。在延平山水的熏陶下，他不但留下“溪山第一”的墨宝，还写了不少抒发、赞美延平的山水诗，仅《南平县志》记载的朱熹咏延平的诗就至少有十六首。
  朱熹咏延平的诗想象丰富、意境开阔，气势雄浑。有一次他看到剑浦县（今延平区）著名画家黄卓（字德美）创作的两幅《延平春望图》，自己又身在画中描绘之地，延平美丽的自然风光引发了朱熹的创作激情，他欣然写下了《题剑阁望南山》诗：“川流汇南奔，山豁类天辟。层甍丽西崖，朝日群峰碧”。
  诗人通过眼前之景，以生动形象的语言，展现了延平自然的神采风姿：建溪、西溪汇合的闽江之水滚滚向南奔去，三江两岸的山谷犹如“天辟”一样。依山形建在崖壁上层层叠叠的房屋是多么的奇丽，在初升太阳的照射下，远近高低的群峰更显青翠碧绿……作者绘形绘色地白描，意境高远开阔，使读者眼前仿佛出现一幅奇美的浮雕或立体画，诱人遐想向往，先睹为快。
  朱熹咏延平山水的诗，充满着“飞动美”和“意境美”，如《题冷风阁望演山》：“方舟越大江，凌风下飞阁。仙子去不还，苍屏倚廖廓”。
  这是诗人站在延城西溪对岸闽江第一峰的冷风阁，遥望延平茫荡山有感而发。演山即石佛山（衍仙山），因相传晋代延平人衍客在此炼丹成仙而得名，现为茫荡山风景名胜区的精华景区。从诗中可以推测：作者是去过当时已成为延平山水名胜的石佛山。作者用“追光蹑影之笔”，海阔天空、纵笔挥洒、化静为动、动中见静，无声中称赞茫荡山和闽江“神奇秀绝”，且富含哲理，亲切感人。从而构成一个形神兼备，山水合一的意境，让读者神游其中，共享山水之美。
  朱熹咏延平的诗，情景交融，物我同一。淳熙十三年（1186），朱熹冬游城郊天庆观，写下了《延平水南天庆观夜作》一诗：“石楼云卧对江城，城角吟霜永夜清，料得南枝正愁绝，不堪闻此断肠声”。
  这首寄情于景，百感交集的诗，既描绘了九峰山、闽江和延平城风光，又通过对景物神韵的描绘，抒发了诗人想起失陷的中原，忧时伤世，感慨万千的情感，达到“情中景，景中情“的艺术境界。朱熹在延平投学李侗时，多次借宿城区西林院，写下了《题西林院壁》等六首诗，也寓情于景。如“触目风光不易裁，此间何以舞雩台”。既点出西林院附近的风光美不胜收，又表达初见李侗先生接受理学真传，恰如孔子与其弟子在舞雩台吟咏歌舞，心情愉快。
  朱熹一生多次在延平留下踪迹。九峰山位于延平城东南，隔河与城区相望，罗从彦、李侗、朱熹曾讲道于该山，并将山中饮用的一泓泉水命名为“育德泉”，泉边有“育德泉”亭，亭附近是延平古八景之一的“猿洞秋风”，盛传朱熹与猿相识，共同质疑探道的故事。“猿洞秋风”附近还是“延平书院”旧址，据《南平县志》卷八载“宋嘉定二年，郡守陈宓以延平为杨、罗、李、朱四贤讲道之乡，固仿白鹿洞规式建书院，为奉祠讲学之地。真德秀等名儒曾到此讲学，端平元年（1234)10月，南宋赵昀帝宣赐“延平书院”匾额。
  朱熹的踪迹还留在延平百丈山，有朱熹《百丈山》诗为证：“随川踏晓月，度岭披朝云。攀缘白石梯，拂试苔藓纹”……
  在闽江中游的延平樟湖，有朱熹手植的双榕。绍兴年间，朱熹在闽江上游的延平王台有《宿筼筜铺》五绝一首：“庭阴双树台，窗夕孤啴吟。盘礴解烦郁，超摇生道心”。时隔四十多年，庆元三年（1197）八月，朱熹第三次踏上王台古道时又留下了“鼎鼎百年能几时，灵芝三秀欲何为？金丹岁晚无消息，重叹筼筜壁上诗”的绝句。1987年秋，笔者与林蔚起等学友考察朱熹在延平筼筜铺遗址时，还采回灵芝一株，后存县级南平市博物馆。
  朱熹与西林院
  饶建华
  延平素有“海滨邹鲁”“理学名邦”之称。两宋时期，南剑州的杨时、罗从彦、李侗、朱熹递相授受传承儒家道统和二程理学，最后由朱熹集理学之大成。因四人都为延平府人，且学术一脉相承，故称“延平四贤”“闽学四贤”。
  朱熹的父亲朱松与李侗曾一道受学于豫章先生，平素十分雅重李侗。绍兴癸酉二十三年（1153）五月，朱熹赴泉州同安任主簿前，遵从父志，顺道雇船沿建溪顺流而下，往南剑州首次求教于李侗。绍兴二十八年（1158）正月初春，朱熹正式拜师于延平先生门下，一直到隆兴元年（1163）先生病逝的十一年间，朱熹曾六至延平，五访先生。西林院是朱熹到延平时常住的地方。《延平府志》载：“西林（院），在府城东南，五代梁时建，朱文公谒李延平受学，尝寓于此。”由于朝代更迭，斗转星移，西林院早已废圯。所幸的是，朱熹写下了有关西林院的诗联，为我们了解西林院的概貌和朱熹在这一时期的思想和心境，提供了有益的资讯。
  李侗，字愿中，人称延平先生。绍兴二十三年癸酉（1153）五月，李侗见好友之子朱熹来访，即请入厅堂。厅堂正中有豫章先生《示诸生》诗：“知行溪径固非艰，每在操存养性间。此道悟来随寓见，一毫物欲敢相关。”左右两壁则是豫章先生写的《勉李愿中五首》：“圣道由来自坦夷，休迷佛学惑他歧。死灰槁木浑无用，缘置心官不肯思……”朱熹见自己与豫章先生所示的读书法度相差甚远，不由大吃一惊。
  延平先生见此，语重心长地说：“吾儒之学，所以不同于异端者，只是理一分殊。你只要肯看圣贤言语，留心于日用间下功夫，到时自然明白吾意。”
  傍晚时分，先生把朱熹带到西林院（据明嘉靖《延平府志》载即今南平电大靠河边附近），交于住持惟可师长老。只见西林院一进两厅，中间一条又幽又深的砖石甬道，直通正殿，两旁房舍宽敝，院内栽许多柏树，转过正殿引廊，便见雄伟庄严的后殿，两旁种有许多柚子。
  年近花甲的惟可师长老，身高体胖，见好友带来了客人，便请他到后殿禅房休息。他见朱熹闷闷不乐，便问：“公子何忧心事，不妨一说。”朱喜见说，便把心中疑惑尽数讲来，禅师叹道：“延平先生向来不出虚言，且均为肺腑之语，相公不妨慢慢思量，或许日后自然悟出其中奥妙。”是夜，朱熹辗转反侧，难以入眠。
  绍兴二十五年（1155）五月中旬，朱熹收到好友刘珙（中书舍人）急信，得知刚正不阿的好友被奸相秦桧迫害，愤而辞官，回归五夫。朱熹便告假回崇安看望之。返途中特意前往拜访延平先生，碰巧先生出外讲学，未曾谋面，夜宿西林寺，惟可师长老出示自己珍藏多年的徐明叔画卷和剑浦县（今延平）著名画家黄卓（字德美）创作的两幅《延平春望图》，请朱熹为之题诗作赋。朱熹欣然命笔题《观黄德美延平春望两图，为赋二首》：
  其一《题剑阁望南平》：川流汇南奔，山谷类天辟。层甍丽西崖，朝日群峰碧。
  其二《题冷风阁望演山》：方舟越大江，凌风下飞阁。仙子去不还，苍屏倚寥廓。
  此首《题剑阁望南平》，诗人通过眼前之景，以生动形象的语言，展现了延平自然的神采风姿：建溪、西溪汇合的闽江之水滚滚向东奔去，三江六岸的山谷犹如“天辟”一样。依山就势建在崖壁上的吊脚楼是多么的绮丽，在初升太阳的照射下，远近高低的群峰更显青翠碧绿……作者用白描的手法，意境高远开阔，使读者眼前仿佛出现一幅奇美的浮雕立体画。
  而《题冷风阁望演山》，则充满着“飞动美”和“意境美”。诗人站在延城对岸闽江第一峰的冷风阁，遥望茫荡山有感而发。演山即石佛山（衍仙山），因相传晋代有延平人衍客在此炼丹成仙而得名。从诗中可以看出：诗人用“追光蹑影之笔”，海阔天空、纵笔挥洒、化静为动、动静结合，于无声中称赞茫荡山和闽江“神奇秀绝”，构成一个形神兼备，山水合一的意境，让读者神游其中，共享山水之美。
  绍兴二十六年（1156）七月，朱熹悟出潜居默思的奥妙，决意归隐山林，上书辞职。回到紫阳书堂，朱熹多次想往南剑州向延平先生求教，因脚疾复发，母亲祝老夫人身体欠佳，未能成行，只得书信往来请教于先生。
  绍兴戊酉二十八年（1158）正月初春，朱熹冒雨往南剑州剑溪草堂正式拜师行弟子礼，寒喧过后，朱熹向先生拱手致谢：“熹昔得先生一番教诲，如食灵丹妙药。熹愚，至今义理不明，是非无以辨，犹饥寒于身，故再来恳请先生赐熹充饥寒具。”“听了先生教诲，居同安五载，终于悟出只有吾儒之学，方能经世致用，而释氏之说，终是无济于事。”草堂外，烟雨蒙蒙，草堂内，先生的解释如和风细雨，滋润着朱熹的心田，使朱熹茅塞顿开，感到先生正用一盏闪烁着光茫的明灯，照亮自己前进的道路……朱熹又请教《中庸》之道，先生指点：“要默坐澄心，体认天理，如当年黄庭坚称赞周子那样，让胸中洒落得象光风霁月一样方可。”
  晚饭后，因西林院在修缮，李侗亲送朱熹住县丞官署，每天朱熹前往先生处请教《论语》《易》等真谛。半月后，朱熹搬到修葺一新的西林院，在禅房静坐，体认天理。时春暖花开，瞑目静坐的朱熹，如痴如醉，废寝忘食。这天，日当头顶之际，惟可师长老见朱熹又忘了吃饭，便来相请，只见朱熹手舞足蹈，放声歌唱，忙问原由。朱熹曰：“当年孔门弟子在曲阜郊外得到孔子的启蒙，兴奋不已，便在舞雩台上乘风吟咏，今先生教熹孔门传心之法，使朱熹找到了儒学真传，怎能不手舞足蹈？”长老听了曰：“贫僧想不到，天地间会有如此一对师生！”“长老啊，延平先生学问，正如冰壶秋月，光风霁月。其静中体认天理，乃是熹终身受用不尽之法。往后熹若是身体好的话，每年春天，都要来此求教于先生。”
  长老深仰朱熹书法诗文之妙，请为寺壁题诗，朱熹兴奋地一挥而就两首《题西林院壁》诗：
  其一：触目风光不易裁，此间何似舞雩台。病躯若得长无事，春服成时岁一来。
  其二：中履悠然一钵囊，何防且住赞公房。却嫌宴坐观心处，不奈檐花低死香。
  诗句记录了诗人此时学习的感怀。前首第一句写朱熹在西林院所望见的延平风光明秀，触目皆成画卷，真是美不胜收。裁景难，裁句亦难，难以用语言将之表述出来，“不易裁”三字既概括又形象生动。第二句，诗人把延平此地比拟为春秋时期孔子和弟子们在曲阜郊外乘风吟咏的“舞雩台”，表达青年朱熹初见李先生找到理学真传的兴奋、愉快心情。第三、四句说他若是身体好的话，决意今后每年春天来延平从师先生，亲灸先生的深靓醇厚之风。从时间上分析，这二首诗当写于戊寅春（1158）。后一首前二句写朱熹为了深造学问，无意仕进，宁可寄住他乡，过着清贫的书生生活。“赞公者”乃县丞之别称，赞公房是县丞住过的房子，乃此次朱熹来南平暂住的寓所，就在西林院的近邻。后二句写朱熹来此，正想遵照先生的教诲“默坐澄心以体认天理”，却怎奈春风阵阵，送来西林院檐外扑鼻的花香，直扰得朱子心神不定。“不奈檐花抵死香”与前句互衬，用词极富情趣。诗人受到花香的干扰，难以收摄心性。至于纯一之境，无法使其心性能如风吹疏竹，雁过寒潭一般，不留痕迹。它说明美的事物，能在人的认识主体中激起美感，而这种美感享受是无法遏止的。这其实是对“默坐澄心”的某种怀疑，是诗人当时心迹的真实流露。难怪有人评价说，这位道学家的诗中却无甚道学味！
  师从李侗之后，朱熹逐渐完成了逃禅归儒的转变。有意思的是，这个转变，与其当年沉溺于禅佛教一样，也是在佛教的寺院中完成的。虽然同是在佛教的寺院，但此西林寺已非当年五夫密庵、建阳竹原庵可比。在朱熹的眼中，此寺院与孔子率其弟子吟咏歌舞、游学讲论的“舞雩台”没什么区别。抚今追昔，其真真切切感受到一种质的飞跃，有如“鸢飞鱼跃”，达到了一个崭新的境界。激动之余，仍感意犹未尽，又泼墨写下了“鸢飞鱼跃”这四个大字。“鸢飞鱼跃”本为《诗经·大雅·旱麓》中的诗句：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”据唐孔颖达疏，其本意为万物各得其所。
  绍兴三十年（1160）立冬前夕，朱熹徒步四百余里，前往草堂求教于先生，再度寓居西林院僧舍，朝夕往返受教，闲时常常穿过惟可师居住的幽深狭长的山房，登上被李侗之子李友直（铅山尉）命名为“达观轩”的小楼台眺望风光，感受一种清高达观的心境。“达观”，取西汉贾谊《鹏鸟赋》“达人大观兮，物无不可”之意。轩旁遍植花木，檐前种有柚子。从轩内向外眺望，满眼翠绿，朱熹十分喜爱，特为此写下《题西林可师达观轩》诗：窈窕云房深复深，层轩俄此快登临。卷帘一目遥山碧，底是高人达观心。
  朱熹还亲撰书台联：“一窍有泉通地脉；四时无雨滴天浆。”“鸟识玄机，衔得春来花上弄；鱼穿地脉，挹将月向水边吞。”此两联贴切生动，富有情趣，且寓哲理于自然景象中，与朱熹作品中常有的道学气大相径庭，实为难得的佳作。
  宋绍兴壬午春（1162），朱熹往建瓯拜见恩师，并陪返南剑州，又住西林院数月朝夕问道。惟可师请求朱子把他写的前首诗和写作经过题写于壁间，又做《再题西林可师达观轩》：古寺重来感慨深，小轩仍是旧窥临。向来妙处今遗恨，万古长空一片心。
  从内容和形式上看，上列第二首是步前一首的旧韵，为故地重来的感慨之作。朱熹《再题》之序载：“绍兴庚辰冬，予来谒陇西先生（注：指李先生），退而寓于西林院惟可师之合，以朝夕往来受教焉，阅数月而后去。
  “可师尝为一室于其居之左轩，其东南以徙倚瞻眺。而今铅山尉李兄（字端父）名之曰‘达观轩’，盖取贾子所谓‘迷人大观，物无不可’云者。予尝戏为之诗以示可师，既去而遂忘之。壬午春复拜先生于建安，而从以来，又舍于此者几月。师不予厌也，且欲书其本末壁间。因取旧诗读之，则岁月逝矣，而予心之所至者，未尺寸进焉，为之三叹自废。顾师请之勤勤不得辞，于是手书授之，而又叙其所以然者。如此，虽其辞鄙陋，若无足稽，然予之往来师门盖未恝也（注，恝同整字），异时复至，又将假馆于此，仰视屋壁，因旧题以寻岁月，而惕然乎其终未有闻也。然则是诗之不没，亦予所以自励者。可师尝游诸方，问佛法大意，未倦而归。尚有以识予意也。三月九日熹书。”
  上述第二首“古寺重来”说明诗人再次住进西林院，自感岁月流逝而学问未进，“惕然乎其终未有闻”的感慨心情中写下的，从朱熹再题中可以看出，他之所以要题诗于西林院壁间，目的是为了让自己今后每次来师门求教时，都可以住在西林院中，仰视屋壁，“因旧题以寻岁月”，能不断鞭策自己，起一种自励的作用。表现了青年朱熹珍惜寸阴，追求真知，自强不息，努力进取的精神。另外，从这二首诗和再题的内容中，也使我们得知，西林院惟可师住的云房（注：云房即僧道所住的山房）是狭长幽深的，而达观轩则是可师云房左侧的一个“小轩”，其东南面可供凭栏倚窗眺望，碧绿的远山尽收眼底。由此可见，当年延平这座西林院建筑规模并不大，甚至还是简陋狭仄的，而且处的位置也比较高一些。
  当日，应长老之请，朱熹把自己寓居僧舍，刻苦求学写入《示西林可师二首》：
  其一：身世年来欲两忘，一春随意住僧房。行逢旧隐低回久，绿树莺啼清昼长。
  其二：幽居四畔只空林，啼鸟落花春意深。独宿尘龛无梦寝，五更山月照寒衾。
  诗中“一春随意住僧房”，说明朱熹此次在是在春季来延平。“行逢旧隐低回处”，指朱熹已不是第一次来西林院住了，由此推测该诗亦是在壬午春所作。可见朱熹为了专心向先生学习理学，这些年欲置身世于两忘。然而，此刻他寄住于卑陋的僧房里，独宿在寺庙的尘龛上，幽居于暮春的空林中，白昼见绿树莺啼春归去，夜晚望五更山月照寒衾，此情此景，是何等的孤独寂寞，凄清惆怅啊。此诗寓情于景，情景交融，观者亦不免为之伤感。我们不要以为朱熹只是个冷面孔的道学家，其实他也是一位富有情感和才华的杰出诗人。
  绍兴三十二年（1162）六月，孝宗帝即位，请朱熹陈述政见，隆兴元年九月，朱熹应诏进京上疏。隆兴二年（1164）正月，朱熹由京城赶到草堂，延平先生已仙逝，朱熹挥泪写了一篇五百余字的《祭延平李先生文》，在西林院寺壁写《用西林旧韵二首》哭祭道：
  其一：一自篮舆去不回，故山空锁旧池台。伤心秋日经行处，几度亲陪杖履来。
  其二：上疏归来空皂囊，未防随意住禅房。旧题岁月那堪数，渐块平生一瓣香。
  这二首诗用的是前录《题西林院壁》二首的原韵。第一首写朱子这次重到西林院，却再也见不到恩师了，满眼风光都令人触目伤心，以前先生曾几度亲陪来此，现都成了故迹，内心充满对先生的缅怀。“篮舆”者，竹篮编的简易轿子也。东晋陶渊明病足，来往以“篮舆”代步。白居易诗曰：“范蠡有扁舟，陶潜有篮舆”，这里用“篮舆”指代年老多病的隐居高士李延平先生，意谓先生已驾鹤西去。第二首说朱熹上疏归来囊橐空空，想不到又要再住进这西林院僧房里，看着院壁中的旧题墨迹，那过去的岁月哪堪回首？末句“惭愧平生一瓣香”，蕴含着诗人夙志未酬的深沉慨叹和极其复杂的思想感情。
  前面说的是朱熹在西林寺书写的“鸢飞鱼跃”四个大字，仅仅是抒发一种实现了质的飞跃之后的喜悦之情吗？也许是，也许不是，或者说当时是，后来不是。因为随着时间的推移，随着朱熹理学思想的逐渐成熟，他的理学思想体系的架构完成之后，他发现这四个字，蕴含着一种相当深刻的思想内涵，正可用来解说他的理学思想的核心——本体论。于是，在他对学生的传授中，在与友人的书信中，“鸢飞鱼跃”成了他每每提及的话语。而在他的书法作品中，又进一步出现了“鸢飞月窟地，鱼跃海中天”这样的一幅对联。
  诗，是生命与情感的记录。但以往研究朱熹与延平先生之关系的论文，多从《朱子语录》与《延平答问》中的书信、行状和记跋等探讨之，朱熹相关的诗作诗仅略做提点补充，如此极易忽略朱熹诗歌里所可能诱发的，异于文章所表达的真相。上述这些朱熹题写的西林院诗联，印证了朱熹问道于延平先生期间的史实和踪迹，又可以窥见当年南剑州西林院的风光概貌，也使我们进一步了解到朱熹当时的处境和真实的思想情感。

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