南平市图书馆

一、前言
  （一）研究动机
  以人类在价值观、经验、生活方式上之异同作为分析或区隔“我群”“他群”的基础，千百年来皆然，此一现象甚至更渗透到人类生活的方方面面。若将视野放到东、西方世界的层次，则东、西方文化的差异，自其接触以来，两者之间的二元划分与区隔便一直存在，更是学术上的热门研究议题。
  学者浦安迪（AndrewH.Plaks）是研究中国叙事学的名家，也是精通多国语言的汉学家。其探讨中国叙事的著作甚多，包括1976年撰写的ArchetypeandallegoryintheDreamoftheRedChamber（《红楼梦》中的原型和寓意），1977年主编的Chinesenarrative:Criticalandtheoreticalessays（中国叙事学：批评与理论文汇），和1996年用中文发表的《中国叙事学》，都是关心中西叙事比较研究的学者和学生的必读书目。［1］
  浦安迪的许多研究源自他早年比较中西神话叙事时形成的看法。他的看法独到，颇有深度，关于中西叙事的二分法引起众多研究者的关心与注意。因其《中国叙事学》一书中比较研究中西神话的原型（archetype）时指出，中国神话是非叙事型的，缺乏细节描述，没有完整连贯的结构，注重关系和状态的描写，注重宇宙的顺序和方位的安排，注重礼节的叙述等等（1976,pp.11—26;1977,pp.311—316,329—339;1996:40—48）。与叙事型的希腊神话相比，希腊神话以时间性（temporal）为架构的原则，中国神话以空间化（spatial）为经营的中心，两者旨趣有很大的不同（1996:39）。换言之，中国叙事着重于静态的空间描绘，忽略动态与时间的叙事，因此，“非叙事性、空间与静态”三者乃成为中国叙事的主要特性。
  回归典籍，亦能找到驳斥浦氏观点的证据。以宋代理学集大成者和最主要的代表人物朱熹思想为例，朱熹有着浓烈的理学意味和色彩的“时间观”。郭文、李凯（2015）指出，朱熹虽未曾直接阐述过自己对“时间”的看法，但是从其相关的论说中，我们已能间接地把握住朱熹的“时间观”乃是儒家思想自《周易》肇端的人文型的时间观。这种时间观的主要特点是：“1．时间的可逆性；2．时间序列的古今互为主体性。”换言之，从周朝到宋代期间早已崭露了中国的时间观，即“经由易学之时间观而全观中国传统的时间观，便不难发现，它无不显示出古今互逆、互为主体的‘天时’（地利）与‘人和’的内在联系，它不是直线的、物理学意义上的、与人无关的；而是主客统一的、天人互动的、知行合一的、积极的、能动的、双向的（时间可在‘过去’和‘现在’之间往返运动）”，一种有着人文型时间观之典型特质。
  研究者认为通过实际的案例来检证浦安迪的观点，有助于我们理解不同文化族群中神话传说之叙事特性。
  本文探析台湾少数民族中主要族群的神话传说中呈现的叙事特性，并以此重新检视浦安迪的中西二分法。
  （二）研究文本
  选择台湾少数民族的神话传说是因为其故事几乎触及到所有神话的母题，包括开天辟地、射日、洪水、人类起源、始祖传说、部落繁衍、变形神话等等，这些反应普遍母题的神话传说，对应台湾少数民族各族的文化、历史、社会制度与地理环境，却毫不含混地呈现其在地的特色与特殊性，例如达悟之飞鱼神话、布农与泰雅之玉山与大霸尖山传说、排湾与鲁凯之百步蛇神话与传说、贵族社会，以及围绕贵族社会之繁复多彩的艺术与伦理礼节等等。［3］
  进一步来说，台湾少数民族的神话传说多以口耳相传的方式传流，并无固定的版本，其叙事的方式、内容因而充满自由与想象的空间，有时因人因地因时而有着不同的变形，而族群接壤的部落也常因相互传播，造成故事的移植与错接。这些造成研究者在掌握各民族神话故事原型时的难度，但是由于本文并非研究台湾少数民族神话传说源流考，只是借此分析台湾少数民族神话传说的叙事型态。
  本研究以台北市“原民会”网页、台湾少数民族历史语言文化大辞典网络版之资料［4］，作为探讨架构，并删去部落神话传说叙事性不强且不易分析者，或者辞条内容夹叙夹议者。经斟酌后，主要分析对象如下。
  1．雅美：无恶不作的Arikakay、七彩布裙的传说故事、大螃蟹、石生人与竹生人。
  2．卑南：人鹿恋、人鱼恋。
  3．布农：洪水故事（或曰大螃蟹与大蟒蛇）。
  4．邹：射日。
  5．鲁凯：巴冷公主。
  （三）研究问题
  本研究通过前述台湾少数民族神话传说文本，以叙事观点探讨台湾少数民族神话传说的叙事元素，并以之检视浦安迪的中西二元论，一方面点评浦安迪之观点与论述，一方面探讨台湾少数民族与其他神话故事中叙事之异同，进而说明台湾少数民族族神话传说的叙事特性。
  二、浦安迪中西二元论与回应
  浦安迪认为西方神话和中国神话分属不同的叙事原型，“中西神话的重要分水岭在于希腊神话可归入‘叙述性’的原型，而中国神话则属于‘非叙述性’的原型。”前者以时间性为架构的原则，后者以空间化为经营的中心，因此中国叙事缺乏细节描述，没有完整连贯的结构，注重关系和状态的描写，注重宇宙顺序和方位的安排，注重礼节的叙述等。
  肖小穗（2013）发现，对浦安迪的观点提出不同意见的只有林沙欧、杨矗、程金城（2009）等少数学者。但他们大多认同浦安迪的中西二分法，仅质疑他的解释，如林沙欧（2010）同意中国神话“空间化”的说法；只是认为“空间化就是中国神话元初的结构形态，并非如浦安迪所说的那样，是在中国神话发展过程中被空间化处理的结果”；杨矗（2008）从“大文化叙事”的角度进入，说明中国叙事的特点是“六合思维与天地境界”，六合思维指主体运思的范围，“它是上下四方（六合）立体化的，而不是线性的、片段的和平面的”，而天地境界指“本文最后或最高的‘世界图景’”。从论述中看出杨矗仍然认为中国叙事与空间化的思维方式有关，只是“浦安迪把缘由归结为‘先秦根深蒂固的重礼文化原型’，这观点就缺乏整体和深刻”。
  在美国汉学界的一些零星讨论中，有著名学者夏志清引用《红楼梦》和其他中国小说中的例子说明中国叙事并非真如浦安迪所说关注空间多于关注时间，但说到神话时，夏志清还是觉得浦安迪的二分法有一定的合理性：“我们或许可以同意浦安迪所说，早期中国的神话实质上是一幅静态的图景，原因是它没有提供有趣和详尽的‘行动’细节。”与夏志清不同的是，学者王瑾没有去质疑浦安迪的文本解读，她更在乎中西二分法的理论局限性。在她看来浦安迪实际上是提出了一个“自我封闭的系统”“将所有的文学样本还原成一个统一的模式”“将文学简化为某种美学的冲动”“将丰富多彩的人类戏剧代入一个非人的结构”“声称已经掌握了中国经典小说的美学原理而牺牲了文本的独特个性”。
  肖小穗指出王瑾的批评缺乏文本分析的有力支持，她真正关心的不是时／空、动／静等二元模式的正当性，而是机械和不加分析地应用这些模式所可能带来的后果。因此肖小穗（2013）在其研究中透过《易经》的角度重新检视浦安迪的观点，并认为浦安迪不自觉地表现出他的“西方偏见”。主要理由为“非叙事性”的结论对中国不公平。因“注重空间”的结论背后有一系列基本假设不利于公平和适当地认识中国叙事的特点。浦安迪的论述给人一种印象：中国神话从叙事的角度看是不成熟的、不系统的和缺乏理论指导的，其“空间取向”反映了这些缺陷。他认为《易经》作为中国叙事传统的重要源头，且《易经》非常讲究时间的方位布局，甚至可以说是叙述时间变化规律的艺术。中国人不是只重空间，希腊人也不是只重时间，如果说两个文化的叙事模式有明显的分歧，那么重要原因是它们处理时间和空间的手法是不同的。
  上述观点在朱熹的时间观中也得到验证。在宋明理学那里“理”最主要的两个意义就是指事物的规律和道德的原则。所谓“理气关系”并不是一个本体论的生成问题，一定意义上来说乃是一个“时间”问题（郭文、李凯，2015）。这里的“时间”概念不是科学意义上的、线性的“时间”概念，而是朱熹理学的“时间”概念。由于“理”或“天理”具有先在性与永恒性，因此“理”相对于“气”是在先的，“气”是后位性的。朱熹说：天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必秉此理而后有性；必秉此气然后有形。
  “此道体也。天运而不已，日往而月来，寒往而暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝己也。”这句话中所谓“道体”，若依朱熹“理”本体言之，完全可以做“天理”“理”来理解。如此一来，对于“天运而不已，日往而月来，寒往而暑来，水流而不息，物生而不穷”之“气”之循环往复之流行，在“天理”“道体”的照察下，此流行、生发之“气”的“时间性”就不仅具有非线性的、超时间性，也具有可溯性、可逆性的特征。
  再者，浦安迪在其著作中引述诸多例子说明中国人叙事原型是非叙事性的。例如《史记》中所载“黄帝战蚩尤”：“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于逐鹿之野，遂禽杀蚩尤。”浦安迪认为这一记载“缺乏细节性的描绘”（1996:41），因而是缺乏叙事性的具体表现。不过肖小穗（2013）认为，此记载跳过了本来精彩的战争细节描写，但没有细节并不等于就没有叙事性。这段记载尽管简单，却已经包含了足以搭建起一个完整的故事骨架的关键字，包括“作乱”“抗命”“征师”“会战”“禽杀”，其中每一个关键字都表达了故事发展的一个个重要阶段。
  研究者认为浦安迪的观点可认为其在某种程度上无法完全掌握中国古文叙事的言简意赅的简练特性，中国文字写景描物，时间就在其中。纵使司马迁没有交代这些细节，并不表示时间不存在，遑论浦安迪的思维缺乏中华文化的时空脉络作为参照点。
  以人物为主轴的“大禹治水”的故事为例。《史记·夏书》：“禹抑洪水十三年，过家不入门。陆行载车，水行载舟，泥行蹈毳，山行即桥，以别九州，随山浚川，任土作贡。通九道，陂九泽，度九山……乃厮二渠以引其河。北载之高地，过降水，至于大陆，播为九河，同为逆河，入于勃海，九川既疏，九泽既洒，诸夏艾安，功施于三代。”
  浦安迪认为大禹治水故事“仍然以静态的空间关系为重点”且缺乏细节（1996:45），对此研究者认为问题在于浦安迪忽视“陆行载车，水行载舟，泥行蹈毳，山行即桥，以别九州，随山浚川，任土作贡……”中的动态特性，选择性地理解本段文字。
  前述两个故事被浦安迪视为非叙事性明证，可知有其偏颇之处。由此我们反而发现三个中国叙事学的基本趋向，即：1．注重关系的建构而不是个人的力量；2．注重天道而不是个人行动；3．注重道德的力量而不是情感的力量。（肖小穗，2013）这三个趋向有一定的普遍性，可用于分析许多中国神话故事。分说如下：
  首先是重关系、不重个体的趋向。中国叙事者注重关系的建构，不过这种关系既不纯属空间也非静态。中国人认为事件的发展取决于事件中各种因素的互动，关系的确立因此成了叙事的关键，关系一旦确定，事件的发展在一定程度上是可预期的。从这个角度看，黄帝战胜蚩尤不是因为黄帝这个人了得，而是因为他在此事件中代表着正统权力和合法统治的一方，当然还因为他得到了诸侯的帮助。叙事者在故事开始时就用“乱”和“命”二字建构起蚩尤、黄帝和诸侯三者的关系。古人说的“命”还带有“天命”的含义，由此说来黄帝的权力不只是世俗的，还是神圣的。这种关系解释了黄帝为什么可以号令诸侯、擒杀蚩尤。黄帝的个人因素，譬如他的性格特征或许会影响到他出征和擒杀的方式，但却不会改变蚩尤落败被杀的命运。一般而言，关系决定了大的发展格局，与关系相比，具体的发展细节反成了“小节”，在叙事上变得不太紧要了。
  其次，重天道不重个人行动，是上述两故事另一明显特点。肖小穗认为叙事必然涉及叙什么样的事——有关个人之事还是天道之事；是记录个别事实，还是如亚里斯多德所说“描述普遍性的事件”。中国人通常选择后者。所以故事中的人物无论是黄帝还是大禹，都有名无“实”，意思是他们只是作为某个秩序或意念的化身出现在故事之中。事件按照它应有的方式发展，如果说一开始的“作乱”有点意料之外的话，那么后续的发展便完全是在情理之中。
  另一个故事中，大禹在此也不过是一个象征性的人物。换言之关键的还不是大禹是否代表王命，而是他那套治理方法是否顺应天道。《史记·夏书》提到治水的地方有“随山浚川”“乃厮二渠以引其河”“入于勃海，九川既疏”等，这些可看作是道德正确的叙述，因为其表达了因势利导和顺天而治的理念。既然是顺天而治，读者自然相信大禹的成功是天经地义、理所当然的。
  最后，在这样忽略个人的大趋向下，着重道德、不着重个人情感的倾向自然浮现。上述两个故事均没有情感方面的描写，黄帝、大禹等人的个人情感在哪里？肖小穗认为中国叙事者有强大的道德倾向。因此大禹治水故事特别强调“13年”的细节。
  肖小穗总结浦安迪的中西二分法偏颇并以“注重关系的建构而不是个人的力量”“注重天道而不是个人行动”“注重道德的力量而不是情感的力量”三个论点来强调早期中国神话传说的特色，进而为浦安迪对中国神话的论述诸如叙事缺乏行动细节的描述、不交代情节发展的过程、注重空间的布局等等观点提出合理的解释与反驳。三、台湾少数民族神话传说之时空叙事台湾少数民族属于南岛语系。南岛语族是世界上分布最广的民族；分布地区西起非洲东南的马达加斯加岛，越过印度洋直抵太平洋的复活节岛；北起台湾，南到纽西兰。台湾是南岛语族分布的最北端。目前关于台湾少数民族的起源说法有两类，一是主张台湾少数民族的发源地在岛外，一是主张台湾是南岛语族的祖居地。前一种说法甚为普遍，从语言、考古、文献资料、神话传说等方面论证台湾少数民族祖先的起源地应是大陆东南沿海，甚至推测台湾少数民族入台湾的年代，例如赛夏与泰雅应是在公元前三千年的先陶时代即来台，排湾和卑南则应是在东南亚巨石文化兴盛时期移入台湾。
  三四百年来，汉文书写的少数民族文化材料偏重于风俗侧写、争战事件，以及教化情况为主，很少及于少数民族本身的主体叙述。孙大川指出，1887年英国人泰勒（GeorgeTaylor）针对台湾少数民族神话传说和民间故事所进行的采集为最早，是台湾少数民族口传文学书写的里程碑。日本占领台湾之后，对台湾少数民族进行广泛的田野调查，采集最丰富者为小川尚义、浅井惠伦于1935年出版之《台湾“原住民”的母语传说》（日文版）。直到1950年代起，台湾的学者才开始零星采集，并于1980年代开始陆续出版。
  目前台湾少数民族在语言文化上与传统中国文化有所差别，再者神话传说是通过田野采集而非载于史籍，因此其说法不免版本多样。不过故事本身的基本要素诸如场景（scene）、角色（actor）、行动（action）、时间、空间等，却依旧日存在，因此本文的分析仍能切合题旨且具价值。
  （一）时空兼具之叙事
  通过前述分析我们已悉浦安迪宣称中国叙事以空间化为经营的中心，因此中国叙事缺乏细节描述、没有完整连贯的结构、注重关系和状态的描写、注重宇宙的顺序和方位的安排、注重礼节的叙述等等。学者肖小穗则认为浦安迪的中西二分法偏颇，并以“注重关系的建构而不是个人的力量”“注重天道而不是个人行动”“注重道德的力量而不是情感的力量”三个论点来强调早期中国神话传说的特色。
  通过阅读台湾少数民族之神话传说，则浦安迪的中西二元说不免就显得捉襟见肘。以卑南《人鹿恋》言之：“知本人的先祖之一Tuku移居鬼湖而开始繁衍之后，因为怀念自己的出生地，勉励后代们回到发祥地，但仍有不少的后代留在那里。一直到了第四代Rawaraway时候生了一个非常漂亮的女儿Samulikan。有一天Samulikan到山上的旱田工作，忽然听到一种动物的哞叫声，接着从草从里跳出一只非常雄壮的鹿，鹿脚上还悬挂着好几串的珠链，女孩一见那头鹿立刻觉得欢喜，她取下鹿角上的珠链并对鹿说：‘你戴上这些项链是要来向我求婚的吗？’那头鹿听懂人话似的点点头。”……“次日，Samulikan的父亲躲起来等待，等了好长的时间，终于看到了一头鹿。他心想：‘八成是这头鹿践踏我的农作物。’他立刻用箭把鹿射死，完全忘了女儿的话。当他兴高采烈的回家告诉他的妻女时，Samulikan却伤心欲绝，悲痛的说：‘我说过田里有一头漂亮的鹿是我的未婚夫，叫你不要伤害他，你却把他打死了，你们看我戴的项链是他给我的’。”
  鬼湖、出生地、发祥地、第四代、山上旱田、次日、农作物等等，透过时空的铺陈，展现出卑南一段凄美的神话传说。
  再以鲁凯巴冷公主故事为例：
  据传，达德勒（Dadele）部落贵族头目之女公主叫巴冷（Balenge）。当达德勒部落还住在Balriw地方时，Mabalriw家有几个孩子，其中巴冷公主是老大，深受部落人的喜爱。
  有一个冬天，突然起暴风，风由西方直吹到部落中。他们觉得很奇怪，非台风季节怎会突然吹起大风来？这时，他们发现从部落下方冒出一批无法数计的长矛，这些长矛缓缓接近，巴冷跑出屋外看，只见一群人来到她家。其他的人看到的却是一排排的长矛和在地上到处爬行的蛇，有的则吊在树上；大家都害怕起来，纷纷走避，连巴冷的弟妹们都逃走不敢回家。然而巴冷看的却是一般的常人，没有什么好怕的，而且从这些人群中走出一位俊美的男子，但部落人看到的是一条百步蛇，他们都不敢来接近巴冷家。巴冷见状不对，便向部落人和弟妹们安抚，叫他们不要惧怕，他们来没有恶意，是来向她求亲，来找她的男子也是门当户对的贵族。可是部落族人和弟妹无法接受她所说的话，坚决反对巴冷与蛇郎交往。然而巴冷早已喜欢上蛇郎，不顾族人和家人的劝导，答应了蛇方的要求。蛇君说现在先回去，五天后再来提亲。当他们走的时候，天又刮起风，等他们越过山顶，才恢复天晴。
  第五天快到了，巴冷吩咐部落人准备招待男方用的食物等。第五天到了，男方很准时来到，从沟通中得到这些来提亲的男方，来自鬼湖（Dalupalringi）地方，他们这次主要是来协助Mabalriw家工作。蛇郎要回去之前又说再过五天来接新娘子，部落族人仍然舍不得把巴冷嫁给灵界的人，但巴冷仍坚持要嫁蛇郎。又是五天之后，蛇群来接巴冷到鬼湖那里去。他们带来的聘礼有陶壶，有的是大陶壶，有的是小陶壶。巴冷要求部落族人送她到男方家（鬼湖）。走在路上时，只见巴冷的身体悬在半空中，看不到背负她的人。到了鬼湖时，巴冷所看到的是大部落，可是一般人看到的是湖泊。巴冷除向送她的部落族人表示致谢外，还叮嘱他们说，以后他们来这地区狩猎，如果发现食物，热的食物可吃，即是她为族人煮的；若食物是凉的，千万不能吃。最后叫族人注意看她的伞，若在湖泊消失表示她已经进屋内了。当她走到湖泊的中央时，伞即停下来，最后逐渐地沉入湖中消失。
  冬天、五天、鬼湖等，透过季节与每隔五日的时间铺陈，显示出故事的张力，而鬼湖则作为一种禁忌的描绘，对鲁凯人的意义显得至关重要。
  （二）本自自然之叙事
  台湾少数民族的起源传说中，以自然为本之叙事处处显示其以自然作为种族诞生、源起的基础，此与许多民族的神话传说有异曲同工之妙。这种本自自然的叙事特性和人我关系的推演，某种程度上都与肖小穗“注重关系的建构而不是个人的力量”“注重天道而不是个人行动”的观点呼应，而驳斥了浦安迪的中西二元论。研究者认为东西叙事差异划分，宜从人性、人类社会源起的洪荒时期为背景进行探讨分析，这也是了解不同族群叙事特色的基础。
  以雅美《竹生人与石生人》神话传说来说明原住民族本自自然的繁衍过程：
  雅美天上的祖父（灵），从天上看见地上的兰屿岛有个大平原无人居住，觉得很可惜，于是对身旁的两位孙子说：“你们愿不愿意到地上去生活？如果你们愿意的话，我可以把你们降临到地上。”两个孙子回答：“我们愿意！”于是祖父把一个磐石剖开，将其中的一个孙子放在里面，然后再把它合起来；又拿了一节竹子，把竹子剖开，放入另一个孙子，同样地把竹子重新合起来。之后，祖父把磐石和竹子两样东西一起从天上降到地下，祖父原本希望两个孙子都能降到大森山（Jiakmimorongan）处，但石头降到大森山，竹子则降到了山下的地方。天上的祖父早已为他们预备水，他们一出去就会有水可以喝。石头降下后自动破开，蹦出了一个男孩；竹子降到地面也自动裂开，也蹦出了一个男孩。
  石生人喝了水之后，向四周张望要寻找他的家人，都找不到，只好摸摸他出生的那块石头，在那里待一会，便慢慢往山下的方向走去。他在路上边走边尝各种植物，看看到底那些植物是可以吃的，结果发现evey这种植物可以吃，就吃了那种植物填饱肚子，后来雅美人称那个地方为doAriagan（地名）。
  当石生人继续走时，听见远远的地方有哭声，于是往那个地方走近。当石生人遇到竹生人时，两人互相问了对方是从那里来的。知道彼此的来历之后，竹生人就带着石生人来到他的出生地，石生人用脚踢开竹子的根部，突然冒出水来，两人就一起喝了那泉水。之后，雅美人的祖先称那泉水为ranomJipaptok（地名），直到现在那眼泉水都还在。
  石生人与竹生人从此不分开，并在一起生活。他们搭建了一座树叶棚，但因为那时有两个太阳，阳光特别强，没多久阳光就把树叶棚晒干了；后来改用铁树叶子来盖，这种叶子比较耐热。两个人工作得非常辛苦，就坐在铁树的根部稍事休息，忽然觉得屁股很痒，于是随手抓痒，但屁股更痒且起疹肿了起来，后来雅美人就称那个地区为Jipaptok。
  石生人与竹生人一起在Jipaptok生活，一起寻找食物过日子，他们的食物是mazapang、vonitan（百合花）、angsed等。几年后，石生人与竹生人的脚，都莫名其妙肿了起来，而且肿了十个月之久。后来石生人因为太痒了，抓了右膝盖，结果生出一个男婴；竹生人也抓了左脚膝盖，生出了一个女婴。于是石生人与竹生人各自抚养自己的婴儿长大，当这一男一女长大后，石生人就向竹生人说“让我们的孩子结婚吧”，竹生人同意石生人的意见，让这两位孩子结婚。但不幸的是，他们所生出来的后代都是瞎眼。石生人就跟竹生人说：“这样不好，我们的孙子都瞎眼，不如换个方式让我们的孩子再结一次婚，或许这样会比较好。”竹生人同意这么做，果然之后的孩子就都正常了。
  石生人告诉竹生人说：“当我们面对面在一起的时候，我们都是赤裸着身体，似乎很不雅观，让我们找一些东西来遮蔽私处好不好？”竹生人回答说：“好啊！”于是，他们在附近找到了anonora这种植物，石生人说：“这个东西可以连接起来绑在我们的下体，不是很好吗？”竹生人回答说：“很好啊！”于是，两个人从此就学会了采植物，做他们最先遮蔽私处的东西。
  （三）天道伦理之叙事
  台湾少数民族的神话传说与中国神话传说一样敬畏自然，遵行天道伦理，此又与肖小穗“注重天道而不是个人行动”“注重道德的力量而不是情感的力量”的观点有某种程度契合。
  以雅美的“七彩布裙的传说故事”为例，便展现敬畏自然的重要，也彰显人类社会生存所需的伦理与道德观。
  很久以前，部落里有两个非常优秀的青年勇士——古拉斯和卡尔照，他们口才好，打猎技巧高超，能歌善舞。可是，二人个性完全不同，古拉斯性情刚烈，但古道热肠；卡尔照温文有理，沉默寡言。
  两人同时喜欢一个名叫少玛拉的姑娘，该如何是好呢？于是古拉斯提议“比武招亲”，卡尔照同意后，便向当时头目提出请求，请头目担任监考官。这件事传遍了整个部落，大家扶老携幼，竞相前往比武场地聚集观看。比赛开始后，无论是赛跑或是射箭等，两人都是平手，最后头目想出一个比赛——“撑竿跳”，谁能撑越过深涧溪谷，谁就可以娶回少玛拉！但这一项目实在太困难了，一不小心可能就要人命，所以大家都不敢肯定谁会过关。
  古拉斯望了一下河谷，心想一定过不了，于是向头目说：“我肚子痛能不能先上茅坑，让卡尔照先过吧！”头目不疑有他，答应了。原来古拉斯心想：“万一不能跳过的话一定会死去，不如先让卡尔照去吧，等卡尔照死了，我就可以顺理成章成为少玛拉的丈夫了。”老实的卡尔照只好先拿起竹竿，向天神诚心祈祷：“让我有勇气跃过溪谷吧！”天神似乎听见了卡尔照的祈求，就在他跳跃的那一瞬间，一道五彩光芒照亮了整个山谷，投射在卡尔照身上，神秘力量顺势推了他一把，卡尔照竟然轻轻地跳过了深谷。原本鸦雀无声的会场，一时间欢声雷动，喝采声久久不绝，古拉斯看到这种情景，无奈地跌坐在石头上。
  头目将少玛拉许配给了卡尔照，卡尔照告诉少玛拉：“这次比赛，天神可能听到了我的祈求，助我一臂之力，才让我顺利跳过溪谷，为了感谢天神的帮助，请你帮我做一件七彩的布裙，当作纪念。”于是少玛拉日夜赶工，在结婚前完成了彩虹色布裙。后来，整个部落也跟着织出同样的布裙，如彩虹般的“七彩”顺理成章成为部落特别标记，而卡尔照也成为家喻户晓的头目。
  雅美的神话传说“无恶不作的Arikakay”，亦在说明纵使面对万恶不赦的歹徒，动之以情，以德报怨，也能获致好报。
  传说在很久很久以前，美仑山住着一群巨人，他们大到让人无法想象，一伸手竟然可以摘到天上的星星，一跨步更可越过太平洋，不仅身材高大，也很会变法术，是一群无所不能的怪物，他们自称Arikakay，且在部落里到处作乱，偷部落的谷仓，不但欺骗小孩，还欺负部落妇女。使得原本平静的雅美部落变得非常不安宁，人人提心吊胆，不敢出门。
  雅美人为了消灭无恶不作的Arikakay，保护部落的安全，于是，召集了各部落最优秀的年轻人，接受严格的体能训练，经过一段时间，雅美青年遂成为英勇、健壮的战士，这一天终于到了，头目领着雅美勇士来到了美仑溪边，一声令下，雅美勇士先是火攻，接着剑攻、石攻，没想到Arikakay力大无比、刀枪不入，使得战士死伤惨重。头目为了保持战力，只能无奈撤退。
  这天头目心情沉重地来到海边，满脑子想的就是如何对付Arikakay，靠在石头上的头目不知不觉睡着了。睡梦中，远远地看到海神的影子，他对着头目说：“我的孩子啊！Arikakay是恶鬼，不是人类，你们的攻击根本伤害不了它们，除非你们使用一种叫做polong（捆绑后的芒草）的植物对着Arikakay祭祀，否则永远无法消灭他们啊！”
  全部落的人经过了一段不眠不休的日子，依照海神的指示准备了一捆又一捆的polong。这一次头目带着数千名的雅美青年和一捆捆的polong再一次来到了美仑溪，头目虽然担心会失败，但是他还是站在最前方，带领着大家向南祭拜祖先，向天祭拜守护神，向东祭拜海神，祈求能够顺利成功。头目一声令下，大家高举着polong，对着Arikakay祭祀。说也奇怪，Arikakay的领袖突然跪在头目的面前，其余的Arikakay也跟着跪了下来，抱着头痛哭，他们苦苦哀求头目能够放了他们，并答应不再危害雅美人。仁慈的头目看见Arikakay愿意改过，于是下令放下所有的polong，大声对着Arikakay说：“你们走吧！永远不要再回来了！”
  Arikakay匆忙离去，领袖突然回头对着雅美人说：“为了感谢你们的不杀之恩，以后每年的五、六月，你们只要来到河边或海边，带着槟榔、小米酒、麻薯、polong祭拜，你们将会捕到很多的鱼虾。”从此Arikakay消失了，但每年五、六月，河边和海边也一定会有很多的鱼虾。
  四、结语与讨论
  从浦安迪宣称中国的叙事缺乏细节描述、没有完整连贯的结构、注重关系和状态的描写、注重宇宙的顺序和方位的安排、注重礼节的叙述，到肖小穗以“注重关系的建构而不是个人的力量”“注重天道而不是个人行动”“注重道德的力量而不是情感的力量”三个论点驳斥浦安迪的观点，再到本文中分析台湾少数民族的神话传说中所开展的叙事特色：1．时空兼具之叙事。2．本自自然之叙事。3．天道伦理之叙事。清楚看到浦安迪对中西叙事差异论述在一开始就有立论上的偏颇
  对于东、西方叙事的差异，毋宁视为一种不同作者的叙事策略差异之展现。我们要问的是台湾少数民族神话传说的口说者、撰写者，以及叙事者司马迁在史书中想要彰显哪些叙事因素，要突出哪一方面的叙事效果，以及要追求什么样的心理效应。更何况在一个有限的叙事空间／框框里，叙事者不可能什么都说，兼顾方方面面。肖小穗也认为叙事者除了不能在时间和空间之间作出选择之外（换言之，时空这两者不可分割），其他都需要选择。而左右叙事者选择的是他们对于事物发展的一系列看法。一个文化叙事原型的形成，其实是这一系列观点相互影响的结果。
  本文分析台湾少数民族神话传说提到的自然导向、道德导向、关系导向等等，与中华文化有异曲同工之妙，其实在文字书写记载的过程中，就是叙事者的一种叙事策略的选择，而叙事者所以作此选择，通常与其所生长的土地有关。换言之，就跟“鱼活在水里，所以不知道水的存在的道理”一样，今天叙事者写出如此这般的叙事观点，通常也显示其所处的文化环境便是如此这般。总而言之，通过本研究再次确认浦安迪观点的偏颇，也发现台湾少数民族神话语言叙事的三种特性。