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13.1 明道先生曰：杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老之害，甚于杨、墨。①杨氏为我疑②于义；墨氏兼爱疑于仁。申、韩则浅陋易见。故孟子只辟③杨、墨，为其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非杨、墨之比，此所以其惑尤甚。④杨、墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。 ——《二程遗书》卷十三
［注释］
①杨、墨：即杨朱和墨翟，战国时两位思想家，各自代表一个学派。杨朱主张为我，墨子主张兼爱，互相对立，而又同是儒家的反对派。申、韩：申不害、韩非，两人都是战国时法家代表人物，主张刑名法术，主张君主以权术御下。佛、老：佛教和道家。韩愈排佛，即以佛老为异端，《进学解》：“先生之业可谓勤矣，抵排异端，攘斥佛老，补苴罅漏，张皇幽眇。”②疑：疑似，近似。杨、墨之论，接近与仁义，容易惑众，故要力抵。③辟：驳斥。《孟子·滕文公下》：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义者也。”因而要“距杨墨，放淫辞”。④叶采解：“佛氏言心性，老氏谈道德，皆近于理，又非杨墨之比，故其为人心之害尤甚。”
［译文］
程颢说：杨、墨学说的危害，比申、韩严重；而佛、老的危害，又比杨、墨严重。杨氏主张为我，与义接近；墨氏主张兼爱，又与仁相似。申、韩的学说则浅陋，容易看出其错处。所以孟子只驳斥杨、墨，因为他们迷惑世人严重。佛、老的言论接近于理，又不是杨、墨的学说所可比的，因此就更为严重地迷惑世人。杨、墨的危害，经过孟子的批驳，所以廓然大明于天下了。
13.2 伊川先生曰：儒者潜心正道，不容有差。其始甚微，其终则不可救。如“师也过，商也不及”①，于圣人中道，师只是过于厚些，商只是不及些。然而厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我。其过、不及，同出于儒者，其末遂至杨、墨。②至如杨、墨，亦未至于无父无君，孟子推之便至于此，盖其差必至于是也。③ ——《二程遗书》卷十七
［注释］
①《论语·先进》：“师也过，商也不及。”师，颛孙师，即子张。商，卜商，即子夏。又《礼记·仲尼燕居》：“子曰：师尔过，而商也不及。”②旧说杨子之学源于子夏，墨子之学出于子张。此说不确，前人已辨其非。叶采解：“子张才高意广，泛爱兼容，故常过乎中。子夏笃信自守，规模谨密，故常不及乎中。二子于道，亦未远也。然师之过，其流必至于墨氏之兼爱；子夏之不及，其后传……是杨氏为我之学也。”③《孟子·滕文公下》：“杨氏为我，是无君也，墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”
［译文］
程颐说：儒者潜心于正道，不允许有所偏差。一有偏差，开始看来偏差极其微小，最终则发展到不可救药。比如说，“子张有些过头，子夏有点不及。”对于圣人的中正之道而言，子张只是过于厚了一点点，子夏只是差一点点还不够。但是厚这一点点就渐渐发展成为兼爱，差那一点点便发展到了为我。其过和不及同是出于儒者，其末流就发展成为杨朱之为我和墨翟之兼爱。进一步说，至于杨、墨，也还不到无父无君的程度，孟子加以推理便到了这地步，那是因为偏差发展下去必然会到这一步。
13.3 明道先生曰：道之外无物，物之外无道，是天地之间，无适而非道也。①即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者，其外于道也远矣。②故“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。若有适有莫，则于道为有间，非天地之全也。③彼释氏之学，于“敬以直内”则有之矣，“义以方外”，则未之有也。④故滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆，此佛教之所以为隘也。⑤吾道则不然，率性而已，斯理也。圣人于《易》备言之。（本注：又云：佛有一个觉之理，可以“敬以直内”矣，然无“义以方外”，其直内者，要之其本亦不是。）⑥ ——《二程遗书》卷四
［注释］
①道之外无物：是说天地万物，一切都依道的法则生成，概莫能外。物之外无道：是说所有的物都体现着道，“率性之谓道”，顺应事物的本性便是道，故物之外无道。②即父子：体现在父子关系上。这几句说：释氏之说离道很远。佛家以地、水、风、火为四大，人身也由四大幻化而成，主张寂灭幻根，断除一切。如此一来，不知身由何处而来，是不知有父母，所以说是毁人伦。断除四大，则不知有身，更不知心存何处。所谓道，即存其本心。不知心之所存，所以离道当然太远了。③见《论语·里仁》。佛教认定寂灭为可，是“适”，而处事应物为不可，是“莫”。有适有莫：就不是顺应天地之性，破坏了天地完整自然之性，是“非天地之全”。④《周易·坤·文言》：“君子敬以直内，义以方外。”张伯行解：“就释氏之学论之，习定此心，收敛虚静，亦若吾儒常惺惺之法，与所云‘敬以直内’者相合。然天下事理，各有当然之义。一切扫灭，不求精察，则有体无用，吾儒所云‘义以方外’者，未之有也。既无方外之义，则敬之云者，亦只是一个灵觉”，“其直内之本，亦不是矣”。⑤张伯行解：“一味拘滞固执不化者，则劳筋苦骨，屠肤乞钵，入于枯槁而无人道；其疏旷自恣，矫语通达者，则浮沤世故，超豁顿悟，归于恣肆而侮天地。是皆外物以为道之病。”⑥觉：即觉悟，通过虚静的内心修持，而超越迷惑的世界，超越生死的烦恼，而悟解佛的妙境。与儒家“敬以直内”有某些相通处。朱熹言，此条“游定夫所编，恐有差误”。
［译文］
程颢说：道之外没有物，物之外也没有道，如此则天地之间，无处不体现着道。就父子说，父子之道在则父子亲，就君臣说，君臣之道在则君臣之分严，以至于为夫妇之道、长幼之道、朋友之道，没有任何一事而不遵循着道的，这就是道一刻也离不了的原因。那么佛教的毁灭人伦、断除四大，就离道远了。所以孔子说：“君子对于天下的事，既不执著于一定要怎么做，也不坚持不怎么做，怎么做合乎义便怎么做。”如果一定要怎样或一定不怎样，那么和道之间就有了差距，破坏了天地之性的自然。他们佛家的学说，在“敬以直内”方面有一些，而“义以方外”则没有。所以那些偏执固守的人就走向苦修行，那些疏旷放达的人就流于恣意放肆，这些都是佛教偏狭的地方。我们儒家之道则没有这些弊病，顺着天地万物的本性做去就是了，这就是理。圣人在《周易》中说得很周详了。（本注：又说：佛教有一个觉悟之理，可用作“敬以直内”了，但是没有“义以方外”，那么其使内心正直的，从根本上说也不对了。）
13.4 释氏本怖死生，为利，岂是公道？①唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。②孟子曰：“尽其心者，知其性也。”彼所谓识心见性是也。若存心养性一段事，则无矣。③彼固曰：“出家独善”，便于道体自不足。④或曰：释氏地狱之类，皆是为下根之人设此怖，令为善。先生曰：至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎？
——《二程遗书》卷十三
［注释］
①叶采解：“释氏谓有生必有灭，故有轮回。今求不生不灭之理，可免轮回之苦，此本出于利己之私意也。”②《论语·宪问》：“下学而上达。”下学，指就人事上学习普通的知识。上达，透悟高深的道理，或上达天命。叶采曰：“绝学而求顿悟，故无下学工夫。”茅星来解：“务上达者，求了悟也。无下学者，屏弃事物也。人之所以事事物物穷究其理者，惟求其有是无非则已。今既扫除一切，而惟求此心之了悟，故曰：‘岂有是也？’”不相连属、有间断，均指下学与上达之间不连属、有间断。张伯行解：“道本是彻上彻下，周流连属。若离下求上，则元不连属，有间断而非道矣，尚可谓上达乎？”③引文见《孟子·尽心上》。茅星来解：“识心即离念，见性即解脱。”朱熹曰：“此恐纪录者有误。盖释氏于心性之间，固不可谓之无所见，但只略见得些心性影子，初未尝仔细向里面体会。其理亦不可谓之不能存养，但只存养得所见影子，非心性之真耳。”④出家独善：是说佛教的出家为僧，如儒家所提倡的独善其身。叶采解：“道本人伦，今日出家，则于道体亏欠大矣。”
［译文］
佛教原本害怕生死轮回，学佛以求免除生死轮回之苦，那是出于利己，哪里是公道？只求悟彻玄深之理而没有就事物上下实学工夫，那么他们要了悟的，哪有正确的道理呢？实学工夫与悟彻事理不能连起来，中间只要有间断，就不是道。孟子说：“充分发扬善的本心，这就显示明白了人的本性。”佛教说的认识本心发展本性说的就是这道理。至于存心养性方面的事，则没有。他们当然会说，“出家独善其身”，只是出家就损伤道体。有人说：佛教地狱之类的说法，都是为根基智质低下的人所设的一种恫吓，使他们因惧怕而为善。程颢说：天下惟有诚心能感化人，圣人至诚之心贯彻天地，人尚且有不为所化者，难道设立一个本无诚心的伪教，人倒可以被感化吗？
13.5 学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入其中矣。颜渊问为邦，孔子既告之以二帝三王之事，而复戒以“放郑声，远佞人”。曰：“郑声淫，佞人殆。”①彼佞人者，是他一边佞耳，然而于己则危。只是能使人移，故危也。至于禹之言曰：“何畏乎巧言令色？”②巧言令色，直消言畏，只是须著如此戒惧，犹恐不免。释氏之学，更不消言常戒，到自家自信后，便不能乱得。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”殆，危险。②见《尚书·皋陶谟》。参见（12.13）。
［译文］
学者对于佛教的学说，只应像对待淫声美色一样远远地离开，否则，就会急急忙忙地跑到里边去。颜回问如何治国，孔子告诉了他二帝三王之事以后，又告诫他“抛弃郑地的音乐，远离巧牙利舌的小人”，说：“郑国的音乐淫荡，奸佞的小人危险。”那些奸佞的小人，就他本身说是能说会道，但对于你来说则是危险。只因为他能使人为之改变，所以危险。至于大禹说的“何畏于巧言令色？”巧言令色，只需要畏惧。只是必须做到如此戒惧谨慎，尚且恐怕不免为之所动。佛教的学说，更不用说是要常常戒备的了，直到自己有了自信以后，它就不能扰乱你了。
13.6 所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。①人则能推，物则气昏推不得，不可道他物不与有也。②人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底。放这身来，都在万物中一例看，大小大③快活。释氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶，要得去尽根尘④。为心源不定，故要得如枯木死灰。然没此理，要有此理，除是死也。释氏其实是爱身，放不得，故说许多。譬如负版之虫，已载不起，犹自更取物在身。⑤又如抱石投河，以其重愈沉，终不道放下石头，惟嫌重也。
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①此理：如说“是道”，理学家所谓先天地而生又禀赋于万物的理。《周易·系辞上》：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”生生：孳生不绝，繁衍不已。孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之易也。”②人则能推：《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”推即推而行之，通即会通适变。程颢又说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地、考诸三王不易之理。”则推有推广、推行、实行、验证等义。又说：“万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？……几时道尧尽君道，添得些君道多？舜尽子道，添得些孝道多？”如此，“推”之义可明。物不能推，不能说物不有此理。③大小大：宋时俗语，何等、多么之意。江永按：“大小大快活，犹云许多快活也。”④根尘：六根六尘。佛家以耳、目、口、鼻、身、意为六根，以色、声、香、味、触、法为六尘，眼入色、耳入声、鼻入臭、舌入味、身入触、意入法，为六入，认为幻尘灭故幻根亦灭，幻根灭故幻心亦灭。所以要去尽根尘。⑤柳宗元《蝜蝂传》：“蝜蝂者，善负之小虫也。行遇物，辄持取，印其首负之，负愈重，虽困剧不止也。其背甚涩，物积，因不散，率踬仆，不能起。人或怜之，为去其负；苟能行，又持取如故。”
［译文］
所以说万物一体的原因，是万物都具备这同一天理，只因为都从这天理中来。《周易》说：“生生不已就是易。”虽然就道说是生生不已变易无穷，物之生则是一时所生，所有的人和物，自其生成，理就完备无缺。人禀气清，则能推扩此理，物则禀气昏而不能推而扩之，但不可说物不与人一样具有此理。只因为人自私，只在自己身体上去思考，所以把这广大无边无处不在的理看得小了。要把这身体放在万物之中，与万物一样看待，大小一切事，都得极大快活。佛教不懂得万物一体、身与万物为一的道理，只就他身上去思考，又拿这身体无可奈何，所以就厌恶躯体，想要去尽六根六尘，而后归于清净。又因为心源不定，所以要使这心如枯木死灰无息无动。然而既有身有心，就决无静定如枯木死灰的道理，要得有此道理，除非是人死去。佛教其实是爱怜自己的身体，放不下，不能忘却物我之别将此身同于万物，所以才说了许多舍弃身躯的话。就像一只蝜蝂，背负的东西已经使它跌倒起不来了，它仍然要再取物放在身上。佛教以躯体的负累，已经压得他受不了了，还是要背负着不肯放下（能理会得万物一体，身与万物为一，忘却物我之分，即忘我就是放下）。又像抱着石头投河，因为石头重就越加向下沉，只嫌这石头太重，却到底也想不到把这石头放下，只嫌躯体为负累（却不懂得要忘我以解除这负累）。
13.7 人有语导气①者，问先生曰：君亦有术乎？曰：吾尝夏葛而冬裘②，饥食而渴饮，节嗜欲，定心气，如斯而已。
——《二程遗书》卷四
［注释］
①导气：即导引，又作道引，是一种呼吸与动作配合的功法。《庄子·刻意》：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”是一种养生术。②夏葛而冬裘：夏天穿葛衣冬天穿皮衣，意谓顺天理之自然。
［译文］
有一个谈论导气之术的人，问程颢：您也有养生之术吗？程颢回答说：我常常是夏天穿单葛衣冬天穿皮衣，饥了就吃饭渴了就饮水，节制自己的嗜欲，静定自己的心气，如此而已。
13.8 佛氏不识阴阳、昼夜、死生、古今，安得谓形而上者与圣人同乎？① ——《二程遗书》卷十四
［注释］
①叶采解：“形而上者，性命也。阴阳、昼夜、死生、古今，乃天命之流行，二气之屈伸。释氏指为轮回、为幻妄，则其所谈性命，亦异乎圣人矣。”《周易·系辞上》：“形而上者谓之道。”形而上指尚未形成物的形质而又超乎形质之上的东西，或称道，或称命，或称性。儒家所谈的形而上者，是性、命。佛教讲见性成佛，似乎与儒家形而上者同，程颢加以辩驳，说：既然佛教把儒家认为的是天命流行、二气屈伸所形成的阴阳、昼夜、死生、古今解释成轮回，以为是幻妄，那么他们说的性、命也就不同于儒家所说的性、命。
［译文］
佛家不懂得阴阳、昼夜、死生、古今是怎样形成的，那怎么能说他们说的形而上者与圣人所说的形而上者相同呢？
13.9 释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。只且于迹上考之。①其设教如是，则其心果如何？②固难为取其心不取其迹，有是心则有是迹。王通言心迹之判，便是乱说。③故不若且于迹上断定不与圣人合，其言有合处，则吾道固已有。有不合处，固所不取。如是立定，却甚省易。
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①迹：形迹，心的表现，现象性的东西。宋李觏《易论》：“事以时变者其迹也，统而论之者其心也。”此指其表现在外的行为、行事等。②江永按：“毁弃人伦是其迹之大异者，然则其心皆无父无君也，尚何取于彼哉？”③《中说·问易篇》载，魏征问：“圣人有忧乎？”王通答：“天下皆忧，吾独得不忧？”问疑，曰：“天下皆疑，吾独得不疑？”魏征不同意，对董常说：“乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？”王通说：“汝所问者迹也，吾告汝者，心也。心迹之判久矣。”
［译文］
程颐说：佛教的学说，如果想透彻研究而后加以选择吸收，那么你还没能研究透它，自身就已经化为佛徒了。只且就它的行事上考察。他们设教如此（弃人伦，无君臣父子），那么他们的存心到底怎么样呢？固然难以只吸取他的存心而不取他的行事，有这样的存心，就会有这样的行事。王通言心和迹的分别，就是乱说。所以不如先从行事上断定它与圣人不合，那些言论有相合的地方，那么我儒家学说中本来已有。有不相合的地方，固然是不吸取的。这样立定脚跟，却很容易。
13.10 问：神仙之说有诸？曰：若说白日飞升之类则无，若言居山林间保形炼气①以延年益寿则有之。譬如一炉火，置之风中则易过②，置之密室则难过，有此理也。又问：扬子曰：“圣人不师仙，厥术异也。”圣人能为此等事否？曰：此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？使圣人肯为，周、孔为之久③矣。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①保形：保养形体。炼气：道家之说，指通过吐纳导引等术以求长生的方法。见扬雄《法言·君子篇》。②过：宋元俗语，火熄灭。③底本无“久”字，据《二程遗书》补。
［译文］
有人问：人们说的修炼成仙这种事有没有呢？程颐说：如果说白日飞升之类的事是没有的，如果说居住山林之中保形炼气以延年益寿则是有的。人的生命就像一炉火，把它放在风中就容易熄灭，放在密室之中就难以熄灭，就是这个道理。又问：扬雄说：“圣人不学神仙之事，因为所操之术不同。”圣人不肯做这类事，那么圣人能不能做呢？程颐说：求延年益寿的人是天地间一贼，人之寿夭由造物者司掌，他若不是窃取了造物者的权柄，怎么能延年？假如圣人肯做这种盗贼的事，周公、孔子决不是不能做，该是已经做了好久了。
13.11 谢显道历举佛说与吾儒同处问伊川先生，先生曰：恁地同处虽多，只是本领不是，一齐差却。①
——《二程外书》卷十二
［注释］
①谢显道：谢良佐字显道，程门四大弟子之一，见（2.77）注。本领：本源，根本，主旨，要领。《朱子语类》卷二十七：“本领若是，事事发出来皆是；本领若不是，事事皆不是也。”
［译文］
谢良佐历举佛教之说与儒家相同之处问程颐，程颐说：如此相同的地方虽然多，只是根本与要领不对，一齐全都差了。
13.12 横渠先生曰：释氏妄意天性，而不知范围之用，反以六根之微因缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，此所以语大语小，流遁失中。①其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。②谓之穷理可乎？不知穷理而谓之尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究其所从也。
——张载《正蒙·大心》
［注释］
①佛教认为，心的真如是绝对不变的实体，是真实，而尘世的一切都非真实，而是人心的幻象，因而都是虚妄的。人的眼、耳、鼻、舌、身、意六根产生色、声、香、味、触、法六识，由此形成天地世界，即天地是由人心的因缘发生的。《周易·系辞上》：“范围天地之化。”范围之意，是如果将天地造化比作熔炉中的铁汁，则易理就是铸造的模型，造物千变万化，不出其范围。今人或译作包括，或解为裁成。以上一段，是讲天地生成本体论上理学与佛教的矛盾：理学认为天地由先于天地之理生成，佛教认为天地是人心的幻象。流遁：放逸而失于正道。为一身之小所蔽，而不能认识天地功用的广大无边，这是说佛教只从人身六根去认识天地。人的志趣本应以笃实为贵，佛教却沉迷于对虚空之大的追求。所以佛教所说的小和大，都不切于中正。②佛教认为，一微尘芥子中有无限大千世界。六合即天地四方。佛教又认为人世不是真实的，就如梦幻泡影。
［译文］
张载说：佛家不懂天性而臆断胡说，不懂得天理裁成天地万物的功用，反而以小小的人的感官为生成天地的因缘，他们的聪明不能透彻了解天地日月的来处，就谎说天地日月是幻妄，由一身之小蔽塞着而不知天地功用之大，志趣又沉溺于对虚空之大的追求，因此他们谈论大谈论小，全都流于荒诞而不得其中。其关于大的说法的错误，认为一微尘芥子中有天地四方；其为小所蒙蔽处，认为人世全是心的梦幻。说他们穷究事理行吗？不能穷尽事理却说他们能充分扩充其本善之性行吗？说他们无所不知行吗？说尘芥之中有六合，是认为天地是有穷尽的；以人世为梦幻，说明他们不能推究人世的来处。
13.13 大《易》不言有无。言有无，诸子之陋也。①
——张载《正蒙·大易》
［注释］
①茅星来解：“《系辞传》云：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’夫形而上、下者皆谓之形，则其不得以道与器分有形无形明矣。而孔氏正义乃以道为无，以器为有，且曰：‘易理备包有无，而易象唯在于有。’盖自王弼祖述老庄而以有无论易，而孔氏专主王注，故其说云然。张子之言，盖为此而发。”孔氏，指唐经学家孔颖达，有《五经正义》。王弼，三国魏玄学家，有《周易注》。张载所以批有无之论，是因言有无就入于老、庄。老子认为“天下万物生于有，有生于无”。以道为无，以器为有，正同此说。按此语又见《横渠易说·系辞上》。《周易·系辞上》云：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。”张载之解，针对“幽明之故”。此条上文有：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之有？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。”张载此语乃针对老庄将“无”“皆归之空虚”而发。
［译文］
大《易》不谈论有无。谈论有无，是诸子的浅陋。
13.14浮图明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？①孔孟所谓天，彼所谓道。②惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。③大学当先知天德，④知天德，则知圣人、知鬼神。今浮图剧论要归，必谓死生流转，非得道不免，谓之悟道可乎？（本注：悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之无二。）⑤自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。⑥乃其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒崇尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。⑦故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱。⑧异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。⑨自古诐、淫、邪、遁之辞，翕然并兴，一出于佛氏之门者，千五百年。⑩向非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失哉？——张载《正蒙·乾称》
［注释］
①浮图：又作浮屠，即佛陀。佛，此指佛教。见（9.17）注。明鬼：《墨子》有《明鬼》篇，说明鬼的存在。这里说，佛教相信鬼的存在。受生循环：指佛家所谓的六道轮回，即认为人死后为鬼，鬼在天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道这六道中循环转变，最为痛苦可怕，只有得道成佛到极乐世界，才能免除这种痛苦。张载认为人由气聚而生，气散而死，气散则归于太虚，以其归也，故名为鬼。厌苦：厌烦以为苦事，此指厌烦轮回之苦。妄见：佛教语，佛教认为一切皆非实有，肯定存在都是妄见，和“真如”相对。《楞严经》卷四：“如是三种，颠倒相续，皆是觉明，明了知性，因了发相，从妄见生。”儒家认为天人本为一体，人死自然归天，而佛家却认为只有成佛才能升天，是妄生取舍。②儒家认为，天指太虚，气化流行谓道。道存在于天。而佛教直以天为道。③《周易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”韩康伯注：“精气缊，聚而成物，聚极则散，而游魂为变也。游魂，言其游散也。”游魂，指的是游散之气。信佛者则认为游魂是人死后的鬼魂，而“变”就是六道轮回。④大学：大的学问。茅星来解：“指儒者之学。”天德：茅星来解：“即天道之本然者，如下文所谓死生、天人、昼夜、阳阴之类皆是。”注见（2.34）。⑤剧论：激切论辩，极力要论证的。要归：要旨与归趣，立论之关键。叶采解：“当生而生，当死而死，是则有义有命。生死均安，何所厌苦？天人一致，何所取舍？知昼夜，通阴阳，则知生死之说，何所谓轮回？”按《孟子·告子上》：“舍生而取义。”人的死生都服从于义，义当死则不求生。《论语·颜渊》：“死生有命。”此即有义有命。⑥门墙：师门。《论语·子张》：“夫子之墙数仞，不得其门而入。”沦胥：沦陷、沦丧，陷溺。沦胥其间，指为大道：沉溺其中，认为其教为高明的学说。按佛教自汉明帝时传入中国，经梁武帝，到唐宪宗时大盛。⑦英才间气：如说英雄豪杰。耳目恬习：看得习惯，听得习惯，不以为怪，而可以安。世儒：俗儒。《史记·律书》：“岂与世儒暗于大较，不权轻重，猥云德化……遂执不移等哉！”⑧《孟子·离娄下》：“舜明于庶物，察于人伦。”赵岐注：“舜明庶物之情，察人事之序。”庶物，即普通的事物。忽：政治之混乱。《尚书·益稷》：“予欲闻六律五声八音，在治忽。”蔡沈集传：“在，察也。忽，治之反也。”王引之《经义述闻·尚书上》：忽，乱也。⑨茅星来解：“上无礼则法度不立，故无以防其伪；下无学则不知是非，故无以稽其弊。”上指执政者，下指士。⑩《孟子·公孙丑上》：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”诐（bì）辞是偏颇不全面的话，淫辞是过分的话，邪辞是不合正道的话，遁辞是躲躲闪闪的话。翕然：兴盛、盛行的样子。
［译文］
佛教谈论鬼，说那些有见识的鬼，在要他投生轮回时，就厌倦轮回之苦，宁可不投生以求免于轮回之苦。能说佛徒们懂得什么是鬼吗？佛教认为人生是幻妄不实的，这能说他们了解人吗？天与人原本是一物，佛教却弃人事而追求升天成佛，这能说他们懂得什么是天吗？孔孟所说的天，他们却称为道。被佛教迷惑的人又把“游魂为变”当做六道轮回，这真是不加思考的乱说。学儒学的人应该先了解天道运行的本然，了解了天道运行的本然，也就懂得了圣人的学说，也就明白了什么是鬼神。现在佛家理论的关键，一定要讲到死生轮回，说除非得道成佛的人不能免于轮回之苦，说他们悟解了道可以吗？（本注：如果悟道，就会懂得死生有义有命决定，同等地看待生和死，把天人看做一体，明白了昼夜、阴阳之理，用昼夜、阴阳之理去体验死生、天人之理，其理原本无二。）自从佛家学说盛传于中国，读书人尚未来得及窥见儒家圣学的师门，已经被佛学引诱而去，沉陷其间，指佛教为高明的学说。佛教之俗风行天下，以至于不论善恶、智愚、男女、奴婢，人人信仰。即使有英雄豪杰，生下来耳濡目染看惯了佛家之事，长大后又学习了无学无识的俗儒崇尚佛教的言论，于是糊里糊涂地被驱赶到佛教那里去了，为佛教顿悟及识心成佛之说（立地成佛，不立文字，教外别传）迷惑，于是就认为不用修养就可成为圣人，不用学习就可悟彻大道。所以还不了解圣人之存心，就说不必推求圣人的行事；还不理解君子的志趣，就说不必去阅读他们的文字。因此而不能体察人事之序，不能明了事物之情，政事因此被忽视，德行因此被搞乱。异端之说灌满耳朵，在上者没有一个法度以防其伪诈，在下的人没有学问不能考出其弊病。自古以来一切诐辞、淫辞、邪辞、遁辞，一下子全都兴盛起来，全都是出于佛教之门，已达一千五百年之久。如果不是能独立不惧，精诚专一坚定自信，有远远超过一般人才识的人，怎么能卓然正身立于其间，而与之较量、辨析是非得失呢？
［注释］
①杨、墨：即杨朱和墨翟，战国时两位思想家，各自代表一个学派。杨朱主张为我，墨子主张兼爱，互相对立，而又同是儒家的反对派。申、韩：申不害、韩非，两人都是战国时法家代表人物，主张刑名法术，主张君主以权术御下。佛、老：佛教和道家。韩愈排佛，即以佛老为异端，《进学解》：“先生之业可谓勤矣，抵排异端，攘斥佛老，补苴罅漏，张皇幽眇。”②疑：疑似，近似。杨、墨之论，接近与仁义，容易惑众，故要力抵。③辟：驳斥。《孟子·滕文公下》：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义者也。”因而要“距杨墨，放淫辞”。④叶采解：“佛氏言心性，老氏谈道德，皆近于理，又非杨墨之比，故其为人心之害尤甚。”
［译文］
程颢说：杨、墨学说的危害，比申、韩严重；而佛、老的危害，又比杨、墨严重。杨氏主张为我，与义接近；墨氏主张兼爱，又与仁相似。申、韩的学说则浅陋，容易看出其错处。所以孟子只驳斥杨、墨，因为他们迷惑世人严重。佛、老的言论接近于理，又不是杨、墨的学说所可比的，因此就更为严重地迷惑世人。杨、墨的危害，经过孟子的批驳，所以廓然大明于天下了。
13.2 伊川先生曰：儒者潜心正道，不容有差。其始甚微，其终则不可救。如“师也过，商也不及”①，于圣人中道，师只是过于厚些，商只是不及些。然而厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我。其过、不及，同出于儒者，其末遂至杨、墨。②至如杨、墨，亦未至于无父无君，孟子推之便至于此，盖其差必至于是也。③ ——《二程遗书》卷十七
［注释］
①《论语·先进》：“师也过，商也不及。”师，颛孙师，即子张。商，卜商，即子夏。又《礼记·仲尼燕居》：“子曰：师尔过，而商也不及。”②旧说杨子之学源于子夏，墨子之学出于子张。此说不确，前人已辨其非。叶采解：“子张才高意广，泛爱兼容，故常过乎中。子夏笃信自守，规模谨密，故常不及乎中。二子于道，亦未远也。然师之过，其流必至于墨氏之兼爱；子夏之不及，其后传……是杨氏为我之学也。”③《孟子·滕文公下》：“杨氏为我，是无君也，墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”
［译文］
程颐说：儒者潜心于正道，不允许有所偏差。一有偏差，开始看来偏差极其微小，最终则发展到不可救药。比如说，“子张有些过头，子夏有点不及。”对于圣人的中正之道而言，子张只是过于厚了一点点，子夏只是差一点点还不够。但是厚这一点点就渐渐发展成为兼爱，差那一点点便发展到了为我。其过和不及同是出于儒者，其末流就发展成为杨朱之为我和墨翟之兼爱。进一步说，至于杨、墨，也还不到无父无君的程度，孟子加以推理便到了这地步，那是因为偏差发展下去必然会到这一步。
13.3 明道先生曰：道之外无物，物之外无道，是天地之间，无适而非道也。①即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者，其外于道也远矣。②故“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。若有适有莫，则于道为有间，非天地之全也。③彼释氏之学，于“敬以直内”则有之矣，“义以方外”，则未之有也。④故滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆，此佛教之所以为隘也。⑤吾道则不然，率性而已，斯理也。圣人于《易》备言之。（本注：又云：佛有一个觉之理，可以“敬以直内”矣，然无“义以方外”，其直内者，要之其本亦不是。）⑥ ——《二程遗书》卷四
［注释］
①道之外无物：是说天地万物，一切都依道的法则生成，概莫能外。物之外无道：是说所有的物都体现着道，“率性之谓道”，顺应事物的本性便是道，故物之外无道。②即父子：体现在父子关系上。这几句说：释氏之说离道很远。佛家以地、水、风、火为四大，人身也由四大幻化而成，主张寂灭幻根，断除一切。如此一来，不知身由何处而来，是不知有父母，所以说是毁人伦。断除四大，则不知有身，更不知心存何处。所谓道，即存其本心。不知心之所存，所以离道当然太远了。③见《论语·里仁》。佛教认定寂灭为可，是“适”，而处事应物为不可，是“莫”。有适有莫：就不是顺应天地之性，破坏了天地完整自然之性，是“非天地之全”。④《周易·坤·文言》：“君子敬以直内，义以方外。”张伯行解：“就释氏之学论之，习定此心，收敛虚静，亦若吾儒常惺惺之法，与所云‘敬以直内’者相合。然天下事理，各有当然之义。一切扫灭，不求精察，则有体无用，吾儒所云‘义以方外’者，未之有也。既无方外之义，则敬之云者，亦只是一个灵觉”，“其直内之本，亦不是矣”。⑤张伯行解：“一味拘滞固执不化者，则劳筋苦骨，屠肤乞钵，入于枯槁而无人道；其疏旷自恣，矫语通达者，则浮沤世故，超豁顿悟，归于恣肆而侮天地。是皆外物以为道之病。”⑥觉：即觉悟，通过虚静的内心修持，而超越迷惑的世界，超越生死的烦恼，而悟解佛的妙境。与儒家“敬以直内”有某些相通处。朱熹言，此条“游定夫所编，恐有差误”。
［译文］
程颢说：道之外没有物，物之外也没有道，如此则天地之间，无处不体现着道。就父子说，父子之道在则父子亲，就君臣说，君臣之道在则君臣之分严，以至于为夫妇之道、长幼之道、朋友之道，没有任何一事而不遵循着道的，这就是道一刻也离不了的原因。那么佛教的毁灭人伦、断除四大，就离道远了。所以孔子说：“君子对于天下的事，既不执著于一定要怎么做，也不坚持不怎么做，怎么做合乎义便怎么做。”如果一定要怎样或一定不怎样，那么和道之间就有了差距，破坏了天地之性的自然。他们佛家的学说，在“敬以直内”方面有一些，而“义以方外”则没有。所以那些偏执固守的人就走向苦修行，那些疏旷放达的人就流于恣意放肆，这些都是佛教偏狭的地方。我们儒家之道则没有这些弊病，顺着天地万物的本性做去就是了，这就是理。圣人在《周易》中说得很周详了。（本注：又说：佛教有一个觉悟之理，可用作“敬以直内”了，但是没有“义以方外”，那么其使内心正直的，从根本上说也不对了。）
13.4 释氏本怖死生，为利，岂是公道？①唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。②孟子曰：“尽其心者，知其性也。”彼所谓识心见性是也。若存心养性一段事，则无矣。③彼固曰：“出家独善”，便于道体自不足。④或曰：释氏地狱之类，皆是为下根之人设此怖，令为善。先生曰：至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎？
——《二程遗书》卷十三
［注释］
①叶采解：“释氏谓有生必有灭，故有轮回。今求不生不灭之理，可免轮回之苦，此本出于利己之私意也。”②《论语·宪问》：“下学而上达。”下学，指就人事上学习普通的知识。上达，透悟高深的道理，或上达天命。叶采曰：“绝学而求顿悟，故无下学工夫。”茅星来解：“务上达者，求了悟也。无下学者，屏弃事物也。人之所以事事物物穷究其理者，惟求其有是无非则已。今既扫除一切，而惟求此心之了悟，故曰：‘岂有是也？’”不相连属、有间断，均指下学与上达之间不连属、有间断。张伯行解：“道本是彻上彻下，周流连属。若离下求上，则元不连属，有间断而非道矣，尚可谓上达乎？”③引文见《孟子·尽心上》。茅星来解：“识心即离念，见性即解脱。”朱熹曰：“此恐纪录者有误。盖释氏于心性之间，固不可谓之无所见，但只略见得些心性影子，初未尝仔细向里面体会。其理亦不可谓之不能存养，但只存养得所见影子，非心性之真耳。”④出家独善：是说佛教的出家为僧，如儒家所提倡的独善其身。叶采解：“道本人伦，今日出家，则于道体亏欠大矣。”
［译文］
佛教原本害怕生死轮回，学佛以求免除生死轮回之苦，那是出于利己，哪里是公道？只求悟彻玄深之理而没有就事物上下实学工夫，那么他们要了悟的，哪有正确的道理呢？实学工夫与悟彻事理不能连起来，中间只要有间断，就不是道。孟子说：“充分发扬善的本心，这就显示明白了人的本性。”佛教说的认识本心发展本性说的就是这道理。至于存心养性方面的事，则没有。他们当然会说，“出家独善其身”，只是出家就损伤道体。有人说：佛教地狱之类的说法，都是为根基智质低下的人所设的一种恫吓，使他们因惧怕而为善。程颢说：天下惟有诚心能感化人，圣人至诚之心贯彻天地，人尚且有不为所化者，难道设立一个本无诚心的伪教，人倒可以被感化吗？
13.5 学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入其中矣。颜渊问为邦，孔子既告之以二帝三王之事，而复戒以“放郑声，远佞人”。曰：“郑声淫，佞人殆。”①彼佞人者，是他一边佞耳，然而于己则危。只是能使人移，故危也。至于禹之言曰：“何畏乎巧言令色？”②巧言令色，直消言畏，只是须著如此戒惧，犹恐不免。释氏之学，更不消言常戒，到自家自信后，便不能乱得。 ——《二程遗书》卷二上
［注释］
①《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”殆，危险。②见《尚书·皋陶谟》。参见（12.13）。
［译文］
学者对于佛教的学说，只应像对待淫声美色一样远远地离开，否则，就会急急忙忙地跑到里边去。颜回问如何治国，孔子告诉了他二帝三王之事以后，又告诫他“抛弃郑地的音乐，远离巧牙利舌的小人”，说：“郑国的音乐淫荡，奸佞的小人危险。”那些奸佞的小人，就他本身说是能说会道，但对于你来说则是危险。只因为他能使人为之改变，所以危险。至于大禹说的“何畏于巧言令色？”巧言令色，只需要畏惧。只是必须做到如此戒惧谨慎，尚且恐怕不免为之所动。佛教的学说，更不用说是要常常戒备的了，直到自己有了自信以后，它就不能扰乱你了。
13.6 所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。①人则能推，物则气昏推不得，不可道他物不与有也。②人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底。放这身来，都在万物中一例看，大小大③快活。释氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶，要得去尽根尘④。为心源不定，故要得如枯木死灰。然没此理，要有此理，除是死也。释氏其实是爱身，放不得，故说许多。譬如负版之虫，已载不起，犹自更取物在身。⑤又如抱石投河，以其重愈沉，终不道放下石头，惟嫌重也。
——《二程遗书》卷二上
［注释］
①此理：如说“是道”，理学家所谓先天地而生又禀赋于万物的理。《周易·系辞上》：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”生生：孳生不绝，繁衍不已。孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之易也。”②人则能推：《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”推即推而行之，通即会通适变。程颢又说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地、考诸三王不易之理。”则推有推广、推行、实行、验证等义。又说：“万物皆备于我，不独人尔，物皆然，都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？……几时道尧尽君道，添得些君道多？舜尽子道，添得些孝道多？”如此，“推”之义可明。物不能推，不能说物不有此理。③大小大：宋时俗语，何等、多么之意。江永按：“大小大快活，犹云许多快活也。”④根尘：六根六尘。佛家以耳、目、口、鼻、身、意为六根，以色、声、香、味、触、法为六尘，眼入色、耳入声、鼻入臭、舌入味、身入触、意入法，为六入，认为幻尘灭故幻根亦灭，幻根灭故幻心亦灭。所以要去尽根尘。⑤柳宗元《蝜蝂传》：“蝜蝂者，善负之小虫也。行遇物，辄持取，印其首负之，负愈重，虽困剧不止也。其背甚涩，物积，因不散，率踬仆，不能起。人或怜之，为去其负；苟能行，又持取如故。”
［译文］
所以说万物一体的原因，是万物都具备这同一天理，只因为都从这天理中来。《周易》说：“生生不已就是易。”虽然就道说是生生不已变易无穷，物之生则是一时所生，所有的人和物，自其生成，理就完备无缺。人禀气清，则能推扩此理，物则禀气昏而不能推而扩之，但不可说物不与人一样具有此理。只因为人自私，只在自己身体上去思考，所以把这广大无边无处不在的理看得小了。要把这身体放在万物之中，与万物一样看待，大小一切事，都得极大快活。佛教不懂得万物一体、身与万物为一的道理，只就他身上去思考，又拿这身体无可奈何，所以就厌恶躯体，想要去尽六根六尘，而后归于清净。又因为心源不定，所以要使这心如枯木死灰无息无动。然而既有身有心，就决无静定如枯木死灰的道理，要得有此道理，除非是人死去。佛教其实是爱怜自己的身体，放不下，不能忘却物我之别将此身同于万物，所以才说了许多舍弃身躯的话。就像一只蝜蝂，背负的东西已经使它跌倒起不来了，它仍然要再取物放在身上。佛教以躯体的负累，已经压得他受不了了，还是要背负着不肯放下（能理会得万物一体，身与万物为一，忘却物我之分，即忘我就是放下）。又像抱着石头投河，因为石头重就越加向下沉，只嫌这石头太重，却到底也想不到把这石头放下，只嫌躯体为负累（却不懂得要忘我以解除这负累）。
13.7 人有语导气①者，问先生曰：君亦有术乎？曰：吾尝夏葛而冬裘②，饥食而渴饮，节嗜欲，定心气，如斯而已。
——《二程遗书》卷四
［注释］
①导气：即导引，又作道引，是一种呼吸与动作配合的功法。《庄子·刻意》：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”是一种养生术。②夏葛而冬裘：夏天穿葛衣冬天穿皮衣，意谓顺天理之自然。
［译文］
有一个谈论导气之术的人，问程颢：您也有养生之术吗？程颢回答说：我常常是夏天穿单葛衣冬天穿皮衣，饥了就吃饭渴了就饮水，节制自己的嗜欲，静定自己的心气，如此而已。
13.8 佛氏不识阴阳、昼夜、死生、古今，安得谓形而上者与圣人同乎？① ——《二程遗书》卷十四
［注释］
①叶采解：“形而上者，性命也。阴阳、昼夜、死生、古今，乃天命之流行，二气之屈伸。释氏指为轮回、为幻妄，则其所谈性命，亦异乎圣人矣。”《周易·系辞上》：“形而上者谓之道。”形而上指尚未形成物的形质而又超乎形质之上的东西，或称道，或称命，或称性。儒家所谈的形而上者，是性、命。佛教讲见性成佛，似乎与儒家形而上者同，程颢加以辩驳，说：既然佛教把儒家认为的是天命流行、二气屈伸所形成的阴阳、昼夜、死生、古今解释成轮回，以为是幻妄，那么他们说的性、命也就不同于儒家所说的性、命。
［译文］
佛家不懂得阴阳、昼夜、死生、古今是怎样形成的，那怎么能说他们说的形而上者与圣人所说的形而上者相同呢？
13.9 释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。只且于迹上考之。①其设教如是，则其心果如何？②固难为取其心不取其迹，有是心则有是迹。王通言心迹之判，便是乱说。③故不若且于迹上断定不与圣人合，其言有合处，则吾道固已有。有不合处，固所不取。如是立定，却甚省易。
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①迹：形迹，心的表现，现象性的东西。宋李觏《易论》：“事以时变者其迹也，统而论之者其心也。”此指其表现在外的行为、行事等。②江永按：“毁弃人伦是其迹之大异者，然则其心皆无父无君也，尚何取于彼哉？”③《中说·问易篇》载，魏征问：“圣人有忧乎？”王通答：“天下皆忧，吾独得不忧？”问疑，曰：“天下皆疑，吾独得不疑？”魏征不同意，对董常说：“乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？”王通说：“汝所问者迹也，吾告汝者，心也。心迹之判久矣。”
［译文］
程颐说：佛教的学说，如果想透彻研究而后加以选择吸收，那么你还没能研究透它，自身就已经化为佛徒了。只且就它的行事上考察。他们设教如此（弃人伦，无君臣父子），那么他们的存心到底怎么样呢？固然难以只吸取他的存心而不取他的行事，有这样的存心，就会有这样的行事。王通言心和迹的分别，就是乱说。所以不如先从行事上断定它与圣人不合，那些言论有相合的地方，那么我儒家学说中本来已有。有不相合的地方，固然是不吸取的。这样立定脚跟，却很容易。
13.10 问：神仙之说有诸？曰：若说白日飞升之类则无，若言居山林间保形炼气①以延年益寿则有之。譬如一炉火，置之风中则易过②，置之密室则难过，有此理也。又问：扬子曰：“圣人不师仙，厥术异也。”圣人能为此等事否？曰：此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？使圣人肯为，周、孔为之久③矣。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①保形：保养形体。炼气：道家之说，指通过吐纳导引等术以求长生的方法。见扬雄《法言·君子篇》。②过：宋元俗语，火熄灭。③底本无“久”字，据《二程遗书》补。
［译文］
有人问：人们说的修炼成仙这种事有没有呢？程颐说：如果说白日飞升之类的事是没有的，如果说居住山林之中保形炼气以延年益寿则是有的。人的生命就像一炉火，把它放在风中就容易熄灭，放在密室之中就难以熄灭，就是这个道理。又问：扬雄说：“圣人不学神仙之事，因为所操之术不同。”圣人不肯做这类事，那么圣人能不能做呢？程颐说：求延年益寿的人是天地间一贼，人之寿夭由造物者司掌，他若不是窃取了造物者的权柄，怎么能延年？假如圣人肯做这种盗贼的事，周公、孔子决不是不能做，该是已经做了好久了。
13.11 谢显道历举佛说与吾儒同处问伊川先生，先生曰：恁地同处虽多，只是本领不是，一齐差却。①
——《二程外书》卷十二
［注释］
①谢显道：谢良佐字显道，程门四大弟子之一，见（2.77）注。本领：本源，根本，主旨，要领。《朱子语类》卷二十七：“本领若是，事事发出来皆是；本领若不是，事事皆不是也。”
［译文］
谢良佐历举佛教之说与儒家相同之处问程颐，程颐说：如此相同的地方虽然多，只是根本与要领不对，一齐全都差了。
13.12 横渠先生曰：释氏妄意天性，而不知范围之用，反以六根之微因缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，此所以语大语小，流遁失中。①其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。②谓之穷理可乎？不知穷理而谓之尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究其所从也。
——张载《正蒙·大心》
［注释］
①佛教认为，心的真如是绝对不变的实体，是真实，而尘世的一切都非真实，而是人心的幻象，因而都是虚妄的。人的眼、耳、鼻、舌、身、意六根产生色、声、香、味、触、法六识，由此形成天地世界，即天地是由人心的因缘发生的。《周易·系辞上》：“范围天地之化。”范围之意，是如果将天地造化比作熔炉中的铁汁，则易理就是铸造的模型，造物千变万化，不出其范围。今人或译作包括，或解为裁成。以上一段，是讲天地生成本体论上理学与佛教的矛盾：理学认为天地由先于天地之理生成，佛教认为天地是人心的幻象。流遁：放逸而失于正道。为一身之小所蔽，而不能认识天地功用的广大无边，这是说佛教只从人身六根去认识天地。人的志趣本应以笃实为贵，佛教却沉迷于对虚空之大的追求。所以佛教所说的小和大，都不切于中正。②佛教认为，一微尘芥子中有无限大千世界。六合即天地四方。佛教又认为人世不是真实的，就如梦幻泡影。
［译文］
张载说：佛家不懂天性而臆断胡说，不懂得天理裁成天地万物的功用，反而以小小的人的感官为生成天地的因缘，他们的聪明不能透彻了解天地日月的来处，就谎说天地日月是幻妄，由一身之小蔽塞着而不知天地功用之大，志趣又沉溺于对虚空之大的追求，因此他们谈论大谈论小，全都流于荒诞而不得其中。其关于大的说法的错误，认为一微尘芥子中有天地四方；其为小所蒙蔽处，认为人世全是心的梦幻。说他们穷究事理行吗？不能穷尽事理却说他们能充分扩充其本善之性行吗？说他们无所不知行吗？说尘芥之中有六合，是认为天地是有穷尽的；以人世为梦幻，说明他们不能推究人世的来处。
13.13 大《易》不言有无。言有无，诸子之陋也。①
——张载《正蒙·大易》
［注释］
①茅星来解：“《系辞传》云：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’夫形而上、下者皆谓之形，则其不得以道与器分有形无形明矣。而孔氏正义乃以道为无，以器为有，且曰：‘易理备包有无，而易象唯在于有。’盖自王弼祖述老庄而以有无论易，而孔氏专主王注，故其说云然。张子之言，盖为此而发。”孔氏，指唐经学家孔颖达，有《五经正义》。王弼，三国魏玄学家，有《周易注》。张载所以批有无之论，是因言有无就入于老、庄。老子认为“天下万物生于有，有生于无”。以道为无，以器为有，正同此说。按此语又见《横渠易说·系辞上》。《周易·系辞上》云：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。”张载之解，针对“幽明之故”。此条上文有：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之有？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。”张载此语乃针对老庄将“无”“皆归之空虚”而发。
［译文］
大《易》不谈论有无。谈论有无，是诸子的浅陋。
13.14浮图明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？①孔孟所谓天，彼所谓道。②惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。③大学当先知天德，④知天德，则知圣人、知鬼神。今浮图剧论要归，必谓死生流转，非得道不免，谓之悟道可乎？（本注：悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之无二。）⑤自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。⑥乃其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒崇尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。⑦故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱。⑧异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。⑨自古诐、淫、邪、遁之辞，翕然并兴，一出于佛氏之门者，千五百年。⑩向非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失哉？——张载《正蒙·乾称》
［注释］
①浮图：又作浮屠，即佛陀。佛，此指佛教。见（9.17）注。明鬼：《墨子》有《明鬼》篇，说明鬼的存在。这里说，佛教相信鬼的存在。受生循环：指佛家所谓的六道轮回，即认为人死后为鬼，鬼在天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道这六道中循环转变，最为痛苦可怕，只有得道成佛到极乐世界，才能免除这种痛苦。张载认为人由气聚而生，气散而死，气散则归于太虚，以其归也，故名为鬼。厌苦：厌烦以为苦事，此指厌烦轮回之苦。妄见：佛教语，佛教认为一切皆非实有，肯定存在都是妄见，和“真如”相对。《楞严经》卷四：“如是三种，颠倒相续，皆是觉明，明了知性，因了发相，从妄见生。”儒家认为天人本为一体，人死自然归天，而佛家却认为只有成佛才能升天，是妄生取舍。②儒家认为，天指太虚，气化流行谓道。道存在于天。而佛教直以天为道。③《周易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”韩康伯注：“精气缊，聚而成物，聚极则散，而游魂为变也。游魂，言其游散也。”游魂，指的是游散之气。信佛者则认为游魂是人死后的鬼魂，而“变”就是六道轮回。④大学：大的学问。茅星来解：“指儒者之学。”天德：茅星来解：“即天道之本然者，如下文所谓死生、天人、昼夜、阳阴之类皆是。”注见（2.34）。⑤剧论：激切论辩，极力要论证的。要归：要旨与归趣，立论之关键。叶采解：“当生而生，当死而死，是则有义有命。生死均安，何所厌苦？天人一致，何所取舍？知昼夜，通阴阳，则知生死之说，何所谓轮回？”按《孟子·告子上》：“舍生而取义。”人的死生都服从于义，义当死则不求生。《论语·颜渊》：“死生有命。”此即有义有命。⑥门墙：师门。《论语·子张》：“夫子之墙数仞，不得其门而入。”沦胥：沦陷、沦丧，陷溺。沦胥其间，指为大道：沉溺其中，认为其教为高明的学说。按佛教自汉明帝时传入中国，经梁武帝，到唐宪宗时大盛。⑦英才间气：如说英雄豪杰。耳目恬习：看得习惯，听得习惯，不以为怪，而可以安。世儒：俗儒。《史记·律书》：“岂与世儒暗于大较，不权轻重，猥云德化……遂执不移等哉！”⑧《孟子·离娄下》：“舜明于庶物，察于人伦。”赵岐注：“舜明庶物之情，察人事之序。”庶物，即普通的事物。忽：政治之混乱。《尚书·益稷》：“予欲闻六律五声八音，在治忽。”蔡沈集传：“在，察也。忽，治之反也。”王引之《经义述闻·尚书上》：忽，乱也。⑨茅星来解：“上无礼则法度不立，故无以防其伪；下无学则不知是非，故无以稽其弊。”上指执政者，下指士。⑩《孟子·公孙丑上》：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”诐（bì）辞是偏颇不全面的话，淫辞是过分的话，邪辞是不合正道的话，遁辞是躲躲闪闪的话。翕然：兴盛、盛行的样子。
［译文］
佛教谈论鬼，说那些有见识的鬼，在要他投生轮回时，就厌倦轮回之苦，宁可不投生以求免于轮回之苦。能说佛徒们懂得什么是鬼吗？佛教认为人生是幻妄不实的，这能说他们了解人吗？天与人原本是一物，佛教却弃人事而追求升天成佛，这能说他们懂得什么是天吗？孔孟所说的天，他们却称为道。被佛教迷惑的人又把“游魂为变”当做六道轮回，这真是不加思考的乱说。学儒学的人应该先了解天道运行的本然，了解了天道运行的本然，也就懂得了圣人的学说，也就明白了什么是鬼神。现在佛家理论的关键，一定要讲到死生轮回，说除非得道成佛的人不能免于轮回之苦，说他们悟解了道可以吗？（本注：如果悟道，就会懂得死生有义有命决定，同等地看待生和死，把天人看做一体，明白了昼夜、阴阳之理，用昼夜、阴阳之理去体验死生、天人之理，其理原本无二。）自从佛家学说盛传于中国，读书人尚未来得及窥见儒家圣学的师门，已经被佛学引诱而去，沉陷其间，指佛教为高明的学说。佛教之俗风行天下，以至于不论善恶、智愚、男女、奴婢，人人信仰。即使有英雄豪杰，生下来耳濡目染看惯了佛家之事，长大后又学习了无学无识的俗儒崇尚佛教的言论，于是糊里糊涂地被驱赶到佛教那里去了，为佛教顿悟及识心成佛之说（立地成佛，不立文字，教外别传）迷惑，于是就认为不用修养就可成为圣人，不用学习就可悟彻大道。所以还不了解圣人之存心，就说不必推求圣人的行事；还不理解君子的志趣，就说不必去阅读他们的文字。因此而不能体察人事之序，不能明了事物之情，政事因此被忽视，德行因此被搞乱。异端之说灌满耳朵，在上者没有一个法度以防其伪诈，在下的人没有学问不能考出其弊病。自古以来一切诐辞、淫辞、邪辞、遁辞，一下子全都兴盛起来，全都是出于佛教之门，已达一千五百年之久。如果不是能独立不惧，精诚专一坚定自信，有远远超过一般人才识的人，怎么能卓然正身立于其间，而与之较量、辨析是非得失呢？
