南平市图书馆

美善合一的贯彻与展开，便是文道合一①。善所具有的伦理道德内容，便与自然之道与社会之道（包括伦理道德规范）相符合，这就是道；美是作为善这种内容的形式，它与道的外在形式文，具有相似的意义。善的内容与美的形式的融合，便要求道的内容与文的形式相统一。
  文道统一，是朱熹美学理论的要旨，亦是他与中唐以来古文家的根本分歧所在。《语类》记载：“才卿问：‘韩文《李汉序》头一句甚好。’曰：‘公道好，某看来有病。’陈曰：‘文者，贯道之器。且如《六经》是文，其中所道皆是这道理，如何有病？’曰：‘不然。这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末，以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。’因说：‘苏文害正道，甚于老佛，……’”②思辨地说明了道与文的关系也是中唐以来文与道论争的总结。
  在朱熹看来，古文家各派其理论失足的要害，就在于把内在的道与外在的文分离，即文自文，道自道，分文与道为二。被苏轼称赞为“文起八代之衰，道济天下之溺”的韩愈，是古文运动的领袖。主张文以明道或修辞以明道。此道是指儒家的仁义道德，以此为文的内容；辞是指文辞，要讲究文辞，即文章的形式美。虽然韩愈没有明确讲“文以明道”，但古文运动的代表柳宗元，便明确指出“文者以明道”①的口号，柳宗元所谓道，包括儒家仁义道德，这是两人之同，其异就在于柳宗元的道，又指自然与社会的规范、准则，“物者，道之准也”。②后来，韩愈的学生、女婿李汉提出“文以贯道”，是对于韩、柳“文以明道”的说明。
  “文以贯道”，是在文与道相分的前提下论述其关系的。假如文可以贯道，意思是说作为外在表现形式的文，可以贯到作为内容的道中去，而不是外在形式的文是内在道的体现，那就颠倒文与道，形式与内容的关系了。朱熹认为，道与文的关系，是一种本与末的关系，形而上的本体道是文这种现象的决定者，文这种现象只能是道的体现。无道便无所谓表现，即表现必须有所表现者的存在；所表现者支配表现。如以文贯道，就意味着依文而存在，道由文定了，便是本末颠倒。朱熹批评韩愈说：“今读其书，则其出于谄谀戏豫，放浪而无实者自不为小。若夫所原之道，则亦徒能言其大体，而未见其有探讨服行之效，使其言之为文者，皆必由是以出也。故其论古人，则又直以屈原、孟轲、马迁、相如、扬雄为一等，而犹不及于董、贾；其论当世之弊，则但以词不己出而遂有神狙圣伏之叹。至于其徒之论，亦但以剽掠僭窃为文之病，大振颓风，教人自为为韩之功，则其师生之间，传受之际，盖未免裂道与文以为两物，而于其轻重缓急本末宾主之分，又未免于倒悬而逆置之也。”③这段文字直指出韩愈等古文家两个弊病：
  其一，韩愈所说的道，由其没有探讨如何才能实行，不具有践行的效果，而仅是空言而已。这样，虽然韩愈倡导恢复儒家仁义道德，但这个道是空虚的。“世之业儒者既大为利禄所决溃于其前，而文辞组丽之习，见闻掇拾之工，又日夜有以渗泄之于其后，使其心不复自知道之在是，是以虽欲慕其名而勉为之，然其所安，终在彼而不在此也。”①这里业儒包括韩愈后继者在内，他们为功名利禄所引诱，为文辞华丽所蒙蔽，只追求外学，不知道诚意修身，勉力践行心性之内学。这样，虽在外观上以明道自高，但却徒有其名，而实为空虚。于是，所谓文以明道、贯道，亦无所本、所据。朱熹从揭露道为空虚，而否定文以明道、贯道，实犹火底抽薪，既然文丧失了道的充实内容，与时文亦无什么区别了，“所喻学者之害莫大于时文，此亦救弊之言。然论其极，则古文之与时文，其使学者弃本逐末，为害等尔。”②古文家起家的本钱是反对时文和主张文以明道，文以贯道，到朱熹手里，这两方面看家宝都被否定了。
  其二，分裂道与文为两物，把本来是文轻道重，文缓道急，道本文末，道主文宾的关系，倒悬逆置过来。韩、柳的古文运动，出发点和着眼点是文。因此复兴儒学之道就要靠文，而去做贯道之文。这在朱熹看来，古文家是把文当作本，道当作末了。他批评韩愈“只是火急去弄文章，而于经纶实务不曾究心，所以作用不得”，虽然说“文以明道”、“文以贯道”，实际上文仍是文，道仍是道，文道分二。
  宋初曾袭五代文风，柳开有鉴于“属对精切”而“不达体要”以骈文陋习，首倡革新。他一面复古（复唐代之古），一面革新。复古与革新往往冲突融合在一起，两种面貌同时存在一件事上或一人之身。王禹偁说：“谁怜所好还同我，韩柳文章李杜诗”③，是在复韩、柳、李（白）、杜（甫）之古。柳开给古文有一界说：“古文者，非在辞涩言苦，使人难读诵之；在于古其理，高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事，是谓古文也。”①古文与时文的不同：在内容方面是“古其理”，即宣扬圣人之道，而非徒说无实；在形式方面，非求淫巧侈丽，浮华纂组，而可随言短长，应变作制。华采并不能传“圣人之道”。主张“文道相兼”，“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也”②。内在最高的道德品质与外在华丽的形式美是兼而有之的。
  宋代复古革新至欧阳修有综合之势。他认为，“充于中”的道德仁义之道与“发于外”的文华辞丽之文，应是道胜文至。文之所以辉煌光彩，是因为心中充满着纯粹的道。他曾说过“大抵道胜者文不难而自至也”③的话，似有文附于道的意思。果如此，便与朱熹等观点相近，但欧阳修并未否定文的相对独立性，既然事业与文章两难相兼，隐含着对于柳开“文道相兼”的微辞，但亦并非文与道的联系。苏轼在《欧阳修墓志铭》中引用了欧阳修“吾之为文，必与道俱”的话。“文与道俱”，即既讲文与道相对待，又讲文不离道。
  尽管宋代的古文运动与唐代韩、柳有异，但基本路线是一脉相承的。因此，朱熹是把欧阳修与韩愈捆在一起批评的。“欧阳子出，其文之妙，盖已不愧于韩氏。……然考其终身之言与其行事之实，则恐其亦未免于韩氏之病也。”④虽然韩愈、柳宗元等提倡“文以明道”，欧阳修等主张“文与道俱”，意思不同，但其基本立场是一致的：一是，以文贯道，颠倒本末；以文与道俱，两者并列，不分本末主宾。两者之失，都是文自文，道自道。朱熹说：“三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：‘吾所谓文，必与道俱。’则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来放入里面，此是它大病处。只是它每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗说出他本根病所以然处，缘他都是因作文，却渐渐说上道理来；不是先理会得道理了，方作文，所以大本都差。”①“吾所谓文，必与道俱”是苏轼引欧阳修的话。朱熹并非不知道②，他之所以当作苏轼的话，是认为“文与道俱”与苏轼思想更切合。韩愈、欧阳修虽有倒置或不分轻重、本末之病，但仍不失为“扶持正学，不杂释老者也”③。苏轼便“杂以佛老，到急处便添入佛老，相和倾瞒人”④，离道更远。文本是文，只是在作文时，讨个道放入里面，道与文是分离的。不是先理会了道理去作文，而是在作文中不自觉地说些道理。从这个意义上说，韩愈、欧阳修在文与道关系上只是有病，而不像苏轼“大本都差”了，有害正道。
  二是，无论是韩、柳，还是欧、苏，朱熹都把他们视为古文家，而不看作道学家。然而在道学家内部，文与道的关系，意见亦异。被朱熹《伊洛渊源录》列为卷首的周敦颐，他在《通书》中说：“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。笃其实而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。”⑤文指文字，文字必须修饰，犹如车有轮辕等装饰之美。以文与车相喻，文便含有美饰车马，雕琢刻镂之类与生活美有关的感性文饰和文采，亦蕴涵着美的创造的成就或物质精神之美的成就等内涵。朱熹解释说：“文所以载道，犹车所以载物。故为车者，必饰其轮辕；为文者，必善其词说，皆欲人之爱而用之，然我饰之而人不用，则犹为虚饰，而无益于实。况不载物之车，不载道之文，虽美其饰，亦何为哉！”①道为文词之实，文词为道之华。文与车、道与物均不可无。无车，物不能载，无文，道不能载；车为载物之车，文为载道之文。车美其饰而不用，犹为虚饰虚车；文美其饰而人必爱之，就会传之久远。如果有道德而无文章之美，人们不爱好它，即引不起人们精神或感性的愉快，人就不传；更不能久远。依朱熹对“文以载道”的理解，实是道与文合一之意。由于朱熹的这个解释，后来的道学家都以周敦颐的“文以载道”为正统。
  如果说周敦颐并不否定载道之文需要美其饰，以引起人们喜爱而传之久远的话，那么，程颐便有否定文的意思。作文害道，因作文会迁移人们的志趣，迷恋文辞而不喜求道，犹如玩物丧志。这样，便把文与道对待起来。程颐说：“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。”②把文章作为学之三弊之一，只有去三弊，才能趋于道。如何才能趋向道，便是学儒者之学。这是因为儒者之学，就是明道之学，学文不能明道。程颐“作文害道”，从思维模式来说，可以说是文自文、道自道模式的沿袭。
  朱熹有分析地批评了唐代古文家韩、柳及宋初古文革新运动的柳开、欧阳修的“文以明道”、“文以贯道”和“文与道俱”等观点和失足之处，对道学家周敦颐和程颐的“文以载道”、“作文害道”，亦作了修正和阐发，由此，朱熹综罗各家得失利弊，而开创出“文道合一”论。他说：“然彼知政事礼乐之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也。夫古之圣贤，其文可谓盛矣。然初岂有意学为如是之文哉！有是实于中，则必有是文于外。”①彼是指欧阳修。朱熹认为，欧阳修讲三代而上，治出于一而礼乐达于天下，三代以后，治出于二而礼乐为虚名，这是非常正确的。但是欧阳修只知道政事与礼乐的合一，却不讲道德与文章的合一，其实文与道尤其不能分二。虽道充实于内，是体，表现于外为文采，两者相互融合，不可分割。“若曰惟其文之取，而不复议其理之是非，则是道自道，文自文也。道外有物，固不足以为道；且文而无理，又安足以为文乎？盖道无适而不存者也，故即文以讲道，则文与道两得而一以贯之，否则亦将两失之矣。”②文与道分二的结果，必然是道外有文，文外有道。这样，道不足为道，文不足为文。若道自道，文自文，实乃道不道，文不文。因此，朱熹提倡“即文讲道”、“文道一贯”。
  朱熹强调文道融合、相即、一贯，这并不妨碍文与道自身的地位、作用的相异。“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”③道与文犹如根本与枝叶，尽管有根本与枝叶之分，但本为一体。有根本而无枝叶，无从成树，根本亦会腐烂；有枝叶而无根本，丧失依据，枝叶亦会枯槁。两者相依而生，两得一贯，否则便两失无存。
  朱熹文道合一的精彩处，便是“文皆是从道中流出”，“文皆从此心写出”。这里便涉及源与流、真与写这两对概念范畴的关系。在朱熹哲学逻辑结构中，道（理、太极）是万事万物的根柢、根据，万事万物都是这个根据和根柢的表现或化生；文从心写出，是指圣贤以道为心，圣贤之文就是这道心的写真。既然流是源的延伸，写是真的摄影，那么，文也就是发之于语言文字的道，或自然流露出来的道心。流不能离源、写不能离真，离源无流，离真无写，两者相依不离。从这个意义上说，流与源都是水，写照与真实的人或事，都是一个模样，这就是说，“文便是道”。但是本性与本性的表现，毕竟是差分的，这就是说，两者是相分不杂的。文与道既相依不离，又相分不杂，不离不杂，思辨地解决了以往古文家与从周敦颐以来道学家的种种论调，提升到了一个更高的水平。
  “文从道中流出”的不离不杂，既是他的审美标准，亦是其美学价值观。他在评品艺术创作和文学创作时，既注重道德思想内涵，即道和善，亦不忽视文艺形式的美饰和感性的愉快，即文和美。他在强调道德、思想标准（道）的前提下，实现道德、思想内容与文艺形式的融合，即在善本美末，道体文用的不杂下，要求善与美、道与文的合一。从道和善来说，不载道的文和不载物的车，虽有装饰之美，文辞之丽，朱熹认为，“此犹车不载物，而徒美其饰也”①。这是道和善的价值观。从文和美来说，“为文者，必善其词说”②，只有讲求文学、艺术的形式美，才能使“人之爱而用之”，若不美其饰，人不喜爱，即使道德、思想内容至高无上，也无用而落空。基于这样的体认，尽管他批评韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼等把道与文相颠倒、相分离，但对于他们的文亦多有所肯定和称赞：“韩文公诗文冠当时，后世未易及”。“韩退之议论正，规模阔大”。“柳文是较古，但却易学，……不似韩文规模阔”。“柳子厚文有所模仿者极精”。“韩文高，欧阳文可学”。“欧公文字锋刃利，文字好，议论亦好”。“欧公文亦多是修改到妙处”。“欧公文学敷腴湿润”。“东坡文字明快。老苏文雄浑，尽有好处。”①“苏氏文辞伟丽，近世无匹。若欲作文，自不妨模范。”②虽对他们的文字亦有所批评，但总的态度是“文字到欧、曾、苏，道理到二程，方是畅”③。文学和道理到了欧阳修、曾巩、三苏（苏洵、苏轼、苏辙）和二程，才理顺通畅，这是文和美的价值观。因此，朱熹认为，道与文、善与美的融合，是最完善完美的价值观。

①“文”这个范畴，有其演变和发展。先秦时，文、史、哲、社不分，以日、月、星、辰为文（天文），礼乐刑政亦是文（人文），文是一个很普遍的范畴。两汉魏晋南北朝时，文（章）与学（术）分开，文章专指文学作品，又有“文笔之辩”。文有广义与狭义之分：广义是指五经六艺；狭义文是指诗、赋、铭、颂等。韩愈、柳宗元古文运动的文，指文体机制而言，宋代沿袭了这个意思。 ②《朱子语类》卷一三九。 ①《答韦中立论师道书》，《柳宗元集》卷三十四。 ②《守道论》，《柳宗元集》卷三。 ③《读唐志》，《朱文公文集》卷七十。 ①《答杨子顺》，《朱文公文集》卷五十九。 ②《答徐载叔》，《朱文公文集》卷五十六。 ③《小畜集》卷十，四部丛刊本。 ①《应责》，《河东集》卷一。 ②同上。 ③《答吴充秀才书》，《欧阳文忠公文集》卷四十七。 ④《读唐志》，《朱文公文集》卷七十。 ①《朱子语类》卷一三九。 ②朱熹在《读唐志》中曾引过欧阳修“我所谓文，必与道俱”这句话。（见《朱文公文集》卷七十） ③《朱子语类》卷一三七。 ④同上。 ⑤《文辞注》第二十八，《周子全书》卷十 ①《文辞注》第二十八，《周子全书》卷十。 ②《河南程氏遗书》卷十八。 ①《读唐志》，《朱文公文集》卷七十。 ②《与汪尚书》，《朱文公文集》卷三十。 ③《朱子语类》卷一三九。 ①《文辞注》第二十八，《周子全书》卷十。 ②同上。 ①以上均见《朱子语类》卷一三九。 ②《答程允夫》，《朱文公文集》卷四十一。 ③《朱子语类》卷一三九。