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朱伯崑，是新中国成立后成长起来的哲学、社会科学工作者，其治学思路颇受冯友兰教授的影响。几十年来，他亲身经历了学术界的风风雨雨，积累了许多经验教训。早在1956年，他就对中国哲学的教学和科研实践进行总结，针对许多疑难问题，撰写了《我们在中国哲学史研究中所遇到的一些问题》一文。此文一经《人民日报》发表，便引起了强烈反响，从而掀起了关于哲学史问题的大辩论。1957年1月，在北京大学召开了全国性的中国哲学史座谈会，就哲学史研究的对象和范围、唯心主义哲学的评价、哲学遗产的继承等问题，展开了广泛讨论。关于中国哲学史的研究，朱伯崑强调通过分析中国哲学问题，如天人、有无、道器、理气、心物、心理、心性、形神、理象、知行等，探讨中国哲学的特色，总结其理论思维的成果及其经验教训，以锻炼和提高理论思维能力，为当代文明建设服务。这也是他几十年来从事教学和研究的指导思想，其主要学术成就为易学哲学的研究。
  一、易学哲学研究的经历
  朱伯崑的易学哲学研究可以追溯到60年代，1965年发表《王夫之论本体和现象》一文，已开其端。70年代末他发表《宋明时期两点论和一点论的斗争》，为探讨易学思维提供了门径。80年代初，他为研究生开设周易哲学研究课程，走上了专攻易学哲学的道路。在此基础上，经过8年的努力，他终于写成《易学哲学史》四卷，约一百五十万言，开创了经学史同哲学史相结合的研究方向，为弘扬中华优秀传统文化和推进中国哲学的发展，做出重大贡献。1993年以来，在海内外学术界和企业界的支持下，他主办国际易学研究院，任院长，团结海内外易学专家、学者共同开展易学研究至今，主编《国际易学研究》，在海内外颇有影响。
  二、开展易学哲学研究的原因
  朱伯崑从中国哲学史研究转向易学哲学研究，其原因有二：
  其一，易学哲学乃中国传统哲学中的重要课题。可是，一般讲中国哲学史的著作，却很少涉及这方面的问题。朱伯崑曾就此请教冯友兰教授：其两卷本《中国哲学史》讲王弼玄学为何不谈王氏易学，讲程颐理学为何不谈程氏易学？冯友兰说，易学哲学有一套专门的术语、范畴和体系，需要长期钻研，方能搞清楚。在其启发下，为了填补哲学史的空白，他将中国哲学研究的重点转向了易学哲学的研究，将易学史的研究纳入了哲学史的领域。所著《易学哲学史》就是对中国哲学史的补充和深化。
  在朱伯崑看来，不研究易学哲学，就很难深入了解中国哲学。《周易》虽然是儒家经典，但其影响并不限于儒家领域。其
  他系统的哲学，也不同程度地从《周易》的研究中吸取对自己有用的东西，如魏晋玄学和道教哲学同易学的发展有着密切的联系。不研究易学哲学，对玄学的形成和演变，对道教的炼丹理论，都难以做出正确的评论。就儒家系统的哲学说，《四书》所讲的内容，使用的术语和范畴，偏重于政治、道德问题，对自然观和宇宙观，特别是形上学问题的论述比较贫乏。从《易传》开始，方为儒家哲学提供了全面但尚很粗糙的体系。汉朝以后，这一体系逐步得到完善，到宋明时期发展到高峰。宋明道学作为中国古代哲学的一种形态，从周敦颐到朱熹，再到王夫之，就其哲学体系赖以出发的思想资料和理论思维形式来说，是通过其易学而形成和发展起来的。宋明哲学中的五大流派，即理学派、数学派、气学派、心学派和功利学派，都同易学理论结合在一起。他们有关形上学问题的回答，基本上得于易学哲学中的问题。因此，要深入了解中国哲学的内容，揭示其逻辑发展进程和民族特色，就必须研究易学哲学发展的历史。
  其二，在中国传统哲学中，易学对中华文化的影响最为深刻，要深入了解中华传统文化的特征，不能脱离易学的研究。周易系统的典籍，虽然是对《易经》所做的种种诠释，但涉及的内容十分广泛，如《四库总目提要》所说：“易道广大，无所不包。”在长期的发展过程中，逐步形成了以《周易》为代表的博大而精深的思想文化体系。这一体系以哲学为核心，旁及宗教、政治伦理、社会历史、文学艺术以及科学技术等多方面的内容，从而成为中华学术史上的奇葩。在中华元典中，其对中华文化的影响，就其广度和深度说，没有一部典籍能同周易系统的典籍相妣美的。特别是易学提供的理论思维，长期以来，成为中国知识界和文化人用来观察和解释世界的方法，今天看来，仍有其生命力。为使中国传统文化与当代文明接轨，建设现代中国的新文化，更要展开易学哲学的研究。
  三、开展易学研究的途径
  针对传统经学家和近代新史学派研究易学的传统以及近年来海内外易学研究的现状，朱伯崑倡导以科学的态度和科学的方法研究周易系统的典籍，具体地说，就是用历史的和分析的方法，总结这一份文化遗产。所谓历史的方法，指将周易系统的典籍置于各自形成的历史条件下加以考察，探讨各自的特征，不能张冠李戴，或以传为经，或以学为传，甚至将后人或今人的某种解释说成古已有之。所谓分析的方法，指对《周易》经传和历代易学中的概念、范畴和命题及其理论思维的形式和内容，进行逻辑的分析，即古人所说的“辨名析理”，辨别其异同，以揭示各自的理论价值。朱伯崑运用历史的、分析的方法研究周易系统的典籍，注意从以下几个层面入手。
  （一）首先，区别周易文化中的两种传统，即易学和术数的传统。易学乃儒家经学的一个分支，其特征是依《易传》对《周易》的解释，进一步探讨和阐发其中所蕴涵的哲理。所谓“术”，乃占卜吉凶的方术，既不诠释《周易》经传文句，又不研究其中所蕴涵的学理，只是把《周易》看作算命的工具。从历史上看，周易文化系统中一直存在着这两种传统。自从两千多年前的儒家创始人孔子研究《周易》，即视其为教人改过迁善，提高道德境界的典籍。后来的儒家大师荀子又发挥为“善为易者不占”，从而开创了儒家解《易》的人文主义和理性主义传统。以后，历代的儒家学者都遵循这条研究周易的人文主义传统，反对用《周易》占卜、算命。即使象数之学的奠基人之一京房，自创解易体系，提出八宫、纳甲、五行等体例，倡导卦气说，其目的仍然是解释《周易》经传文，发挥儒家的人文主义传统。又如宋代数学派易学大师邵雍，其谈数，并非江湖数术之流。他认为，天下之
  数出于理，讲数不能离开理，如果离开理，则流于“术”。其所提出的先后天图式，也是作为一种世界模式，用来解释自然和社会的发展变化的。这一人文主义的经学传统，从汉代一直延续到近代。另一种传统，即搞占术而不言学理的术数传统，随着经学的确立，流行于民间。唐宋以来，又陆续出现了一批以《周易》名义讲算命的书籍，如《六壬》、《火珠林》、《梅花易数》、《四柱命理》等。这些算命书借用象数学派解易的某些体例、术语和概念，用违反逻辑推理的比附手法，推断人事吉凶祸福，同《周易》原来倡导的筮法相比，理性主义的成分及其所蕴藏的生活智慧完全被抛弃了，成了纯粹宣扬神秘主义和宿命论的工具。所以它们一出笼，就受到了历代易学家的抵制和批判，被斥为“末流小术”。据此，朱伯崑明确指出，易学与术数就如同学术与迷信，有天壤之别，不可同日而语。对于这两种文化传统，我们要有清醒的认识。那种混淆易学与术数的区别，视占术为象数之学，或将象数之学归结为占术的观念，都是对易学文化精神的曲解，也有碍于易学研究的健康发展。
  （二）将周易系统的典籍区分为经、传、学三大历史时期，它们既有联系，又有区别，不能以传代经，或以学代传。从《周易》这部典籍流传的过程看，它经历了三个历史时期：《周易》即《易经》，《易传》即十翼和历代易学。《易经》是周人占筮用的典籍；《易传》是战国时代学人对《易经》所做的解释，将占筮的典籍哲理性；历代易学是汉代以来的经学家和哲学家，依《易传》解经的原则，对《周易》经传所做的再诠释，各自建立起其易学体系，形成了不同的流派。经、传、学三者分别形成于不同的历史阶段，后者对前者的解释，基于不同的历史背景和时代需求，它们既有联系，又有区别，各具特色。因此，不区分经、传、学，将三者混为一谈，或者以传代经，或者以学代传，不是一种科学的态度。
  （三）重点剖析《周易》经传和历代易学中的概念、范畴和思想体系，揭示其理论思维的逻辑进程。易学哲学有自己的特点。其哲学是依据易学自身的术语、范畴和命题而展开的，而这些范畴和命题又出于对《周易》占筮体例、卦爻家和卦爻辞的解释，从而形成了一套独特的理论思维形式；其对哲学基本问题的回答，是通过其理论思维形式来表达的。因此，易学哲学的发展，有其特有的理论思维发展的逻辑进程及规律。朱伯崑认为，探讨这些问题，就是易学哲学史的任务。所以，他总是把研究的重心放在剖析其概念、范畴和思想体系上，以揭示其理论思维的逻辑进程。例如乾卦卦辞“元亨利贞”，近代新史学家解经，认为此是判断吉凶的筮辞。可是，《文言》传将其解释为人道四德，即仁、礼、义、干；到汉唐学又将其解释为天道即阳气消长的四个阶段，即春夏秋冬；至宋明易学，又将其解释为生、长、成、遂即事物发展的四个阶段，循环不已，所谓“贞下起元”。这就将原来的筮辞逐渐升华为观察事物变化过程的哲学范畴。不进行这种分析，就不会了解周易典籍在哲学史的地位和价值。
  （四）探讨易学思维对中国传统哲学，特别是宇宙论、本体论形成和发展的影响。《周易》和历代易学之所以在我国历史上产生十分深远的影响，不在于占术，也不在于其思想的表现形式，如卦爻象和卦爻辞，而在于理论思维的内容。因此，朱伯崑把探讨易学思想对传统哲学的影响，作为其易学哲学研究的重要方面。例如，关于“易有太极”章，清代的考据学派毛奇龄等人，通过文句、训诂的考辨，断言此章是讲揲蓍成卦的过程。即太极为蓍草混而未分，两仪即“分二”，四象即“揲四”，导出七八九六之数，定阴阳老少之象；有此四象，便导出一爻之象，经过十八变则形成八卦中的一卦之象，此即“四象生八卦”。但这一过程就其理论思维说，表明从太极到八卦乃一连续和演化的过程，即从单一到复杂的过程。正因为此章含有生成论思维的内
  容，所以到了汉代，在卦气说的影响下，易学派们将太极从筮法范畴上升为哲学范畴，太极被视为宇宙的本原，即元气，两仪被视为天地和阴阳二气，四象被视为春夏秋冬四时，八卦被视为万物，从而提出一个宇宙生成论的模式，到宋代的周敦颐发展为《太极图说》，成为中国哲学中谈宇宙生成论的典型。南宋朱熹在程颐易学命题“体用一原，显微无间”的影响下，又视太极为阴阳五行之理，认为太极之理同两仪、四象、八卦的关系，不是母生子的关系，而是逻辑上的相互蕴涵的关系。所谓“阴阳涵太极”，在哲学上导出“人人一太极，物物一太极”的结论。他又将宇宙生成论引向了本体论，即视天地万物为太极之理自身的显现，以本体和现象的关系解释“易有太极”中蕴涵的哲理。此种易学思维，又对后来的中国哲学，如方以智、王夫之等人气本论的发展起了重大影响。
  （五）研究易学思维与当代科学（包括自然科学和社会科学）相结合的途径。周易系统提出的思维方式，是中国古代农业文明的产物。我们今天处于工业文明，特别是科技高速发展和信息化突飞猛进的时代，基于农业文明形成和发展起来的易学思维，必须经过创新，方能加入当代文明建设的行列。其中最为重要的是同当代科学知识和科学思维相结合，推陈致新，使其植根于当代人的生活之中。只有这样，易学思维方能重新出现生命活力，成为人类共同的精神财富。朱伯崑认为，这是当前易学研究中的一大课题，也是他努力奋斗的目标。为此，他曾专门研究中国科技史上形成的易学科技思维，并把中华科技思维的特征初步概括为六条基本原则：观象论、功能论、对待论、流转论、整体论和辅相论。进而明确指出，东西方两种思维传统各有短长，应扬长补短，为人类科技思维的走向提供新的途径。如讲整体性，必须在分析的基础上探讨其普遍联系；谈功能，不能脱离实体的内部结构；谈过程，又不能脱离实体自身的存在。那种将古代阴阳五行
  的旧框架，如太级图式、河洛图式等，重新搬出来，套入现代的科技成果，更是没有前途的。
  四、主要收获
  朱伯崑的易学哲学研究取得了丰硕的成果，特别突出的有以下几点：
  （一）系统论述了从先秦到清代易学发展的历史，分析了从魏晋玄学到程朱理学，再到张王气学的逻辑进程，将哲学史研究同经学史研究结合起来，阐明了中国传统哲学的特色。易学哲学作为一种特殊的哲学形态，有其自身的发展规律。其显著特点，是通过对《周易》占筮体例的解释，来表达其哲学观点的，这是其他流派的哲学所没有的。为寻求卦爻象和卦爻辞之间的内在联系，从《易经》开始，便存在着取象说和取义说的体例，而又互为补充。可是，汉代以后，这两种说法逐渐发展为两大对立的学派，即象数学派和义理学派。这两大流派，无论是对《周易》经传文字的解释，还是对其理论的阐发，都有自己的特色。义理学派解经主取义说，重视一类事物的内涵，在哲学上重视一般本质和规律，对古代哲学发展影响深远。象数学派解经主取象说，重视一类事物的外延，在哲学上重视现象个体的功能，对古代科技思维影响深远。两派解易各有千秋，对中华思想文化的发展各自做出贡献。研究易学哲学史，如果看不到其自身的特点，脱离筮法，孤立地总结其理论思维的内容，抽象地探讨两条思维路线的斗争，其结果对易学哲学的研究，不仅流于一般化，而且容易将古代的理论现代化。因此，朱伯崑致力于将哲学史研究同经学史研究结合起来，注意区分易学中解经的两套语言，即筮法语言和哲学语言，并探讨其联系，从而揭示易学发展的历史特点及其哲学思维演进的逻辑历程，阐明中国传统哲学的特色。
  （二）指出儒家传统哲学中的形上学和本体论来源于其易学
  体系，不是基于其道德生活的要求。例如程颐的“体用一原，显微无间”说，是基于对封爻象及其义理的解释。程氏不满意王弼的“得意忘象”说。也不赞成邵雍的“数生象”说，而以“有理而后有象”和“因象以明理”处理理和象的关系，即把《周易》中的象看作义理的显现。他认为，理隐藏在背后，故为“至微”，象显露在外部，故为“至著”。理是体，象是用，有其体必有其用，体用不容分离，理与象融合在一起，此即“体用一原，显微无间”，从而对汉唐以来的言、象、意之辨做了一次总结。又如其论理气关系，也是基于对“一阴一阳之谓道”和“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的解释。他以道器范畴解释阴阳和道、气和理的关系，提出“所以阴阳者是道”的命题，又将魏晋玄学中有无之争引向了道器理气之争，从而揭开了宋明理气之辨的序幕。又如王夫之提出“天下惟器”说以及依此命题而展开的道器之辨，既是基于对《系辞》文的理解，又是易学思维发展的必然结果。象义之辨始于王弼，道器之辨始于韩康伯，由此形成了玄学派的形上学及其本体论。这一思维路线由程朱继承下来，并发展为理本论的形上学体系。但其坚持体用一元论，以道为本，以器为末，并以形而上的理世界为有形世界的本原。此后，宋明哲学界为此展开了热烈的争论。功利学派的薛季宣提出道常存乎形器之内，打击了“道本器末”说。心学派易学从程颢开始，都不赞成区分形上和形下，主道器合一，但不以形器为本，而以心为本。后来，元明气学派和易学中的象学派皆主“道器合一”说或“道不离器”说，至方以智则阐发为“道寓于器”说。但是，从薛季宣到方以智，都没有明确指出器作为个别存在物乃道存在的惟一条件，如王夫之所说：“器而后有形，形而后有上”，即以形下为形上的基石。王氏“天下惟器”和“无其器则无其道”的命题，即是说，道只能以器为其存在的实体，肯定没有个体便没有规律，没有个别便没有一般，没有现象便没有本质，正确的解决
  了道器或理事谁依赖于谁的问题。就此而言，王氏的“天下惟器”这一命题，也可以说是对易学哲学中道器之争的总结。这说明，中国传统哲学有自己的逻辑思维传统，不能将其归之于内心体验式的自觉主义。
  （三）将易学思维区分为四个层次，即直观思维、形象思维、逻辑思维和辩证思维，而辩证思维最为丰富，乃中华辩证思维的代表，有自己的民族特色。周易系统的辩证思维，易学称为“阴阳变易”。此种思维萌芽于《易经》中封爻象的变易及封爻辞关于吉凶变易的论断。至《易传》提出“一阴一阳之谓道”这一命题，将阴阳变易思维升华为关于事物运动变化和发展的理论，认为任何事物都有阴阳相反的两重性能，其相互推移形成事物的运动变化。其所以相互推移又是由于阴阳中的一方趋于极端，向其相反方面转化，所谓“亢龙有悔，盈不可久也”。所以，任何个体或群体都处于盈虚、消长、盛衰、生死以及成毁的转化过程。这种交易的过程永无止境，而其中的个体和群体又不断更新，所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”。历代易学家依此，将阴阳对立面在流转过程中的关系，阐发为相倚、相生、相胜、相感、相济，以及不测等，并将阴阳关系归结为“对待”关系，即“相反而相成”的关系。此种辩证思维追求对立面的互动和互补，引导人们在两元对抗中寻找中道，以维系统一体的存在与协调发展，而避免走抗争和分裂的道路。此种思维具有中国的民族特色，不同于西方哲学以对立面斗争为核心的对立统一学说，从而使在其影响下形成和发展起来的中华文化，在世界上独树一帜，为人类文明做出了贡献。
  五、学风与传统
  朱伯崑的易学哲学研究，既充满了勇于突破前贤的创新意
  识，又表现了严格求实、精心论证的严谨学风。关于中国哲学史研究，他认为，解放以前，北京大学重实证，即一切论点都从史料出发，有一分史料说一分话，不夸大史料提供的内容，或对史料加以任意解释，要靠史料证实其结论是否正确；清华大学则重分析，即重视对哲学范畴、命题及理论体系进行逻辑分析。解放后，倡导马克思主义的唯物史观，视哲学为一种社会意识形态，有其时代的规定性及其发展规律，要求将各派的哲学放在其所处的历史条件下去考察和评判。朱伯崑认为，这三种学术传统各有优长，不可偏废，应将三者的治学方法结合起来，从事哲学史的研究工作。这里需要注意的是，运用马克思主义的哲学史观研究中国传统哲学，切忌教条主义，避免简单化、公式化；借鉴欧洲哲学的概念、范畴研究中国哲学史，切忌中西比附，丧失中国哲学的特色。例如，不能以黑格尔的绝对理念比附朱熹的太极之理。因为黑格尔的理念，是理性的化身，具有精神的能动性，从而把物质世界看成绝对理念外化的产物，不承认物质世界的永恒性。而朱熹的太极之理是阴阳五行之理的总合，不是理性思维活动的化身，它自身不能转化为物质的东西。在朱熹看来，物质世界的形成是气化的结果，气无始无终，而理只是规定实物的本质，它自身不能创造世界。所有这些特点，都是同中国易学哲学发展的历史，特别是程氏易学“体用一原”的原则分不开的。可见，同样是客观唯心主义的思维路线，但每个民族的哲学又有自己的特征，不能简单地加以比附。
  本文刊载于《中国当代社科精华·哲学卷》
  主要论著
  1．《哲学史简编》（中国部分），人民出版社1957年版。
  2．《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版。
  3．《易学哲学史》（四卷），北京大学出版社1986、1988年
  出版上、中两册；台湾兰灯文化有限公司1991年出版四卷修订本；华夏出版社1994年刊行大陆版四卷本。
  4．《朱伯崑论著》（论文选），沈阳出版社1998年版；台湾学生书局同年版，易名为《燕园耕耘录》。
  5．《中国历代哲学文选》（先秦——隋唐）（主编之一），中华书局1962年版。
  6．《中国哲学史教学资料选辑》（主编之一），中华书局1981年版。
  7．《易学基础教程》（主编），广州出版社1993年版。
  8．《易学漫步》（主编），台湾学生书局1996年版。